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La Contingencia de una comunidad liberal
En este capítulo voy a defender que las instituciones y la cultura de una sociedad liberal estarían mejor servidas por un léxico de la reflexión moral y política que evitase las distinciones que he enumerado, que por un léxico que las conservase. Intentaré demostrar que el léxico del racionalismo ilustrado, si bien fue esencial en los comienzos de la democracia liberal, se ha vuelto un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas. Sostendré que el léxico que he insinuado en los primeros dos capítulos, un léxico que gira en torno a las nociones de metáfora y de creación de sí mismo, y no en torno de las nociones de verdad, racionalidad, y obligación moral, es más adecuado para ese propósito.
Bajo esta premisa Rorty supone la posibilidad de que su tesis caiga en la sospecha de relativismo y de irracionalismo porque en el capítulo anterior advirtió que la verdad no está ahí afuera. Cualquiera que proyecte dudas sobre la distinción entre moralidad y prudencia puede caer en inmoral.
La siguiente cita aclara el pensamiento de Rorty:
La diferencia entre la búsqueda fundamental y el intento de redescripción es representativa de la diferencia entre la cultura del liberalismo y formas de vida cultural más antigua. Pues en su forma ideal la del liberalismo sería una cultura absolutamente ilustrada y secular. Una cultura en la que no subsiste vestigio alguno de divinidad, ya sea en la forma de un mundo divinizado o de un yo divinizado. En una cultura así no queda espacio para la noción de que hay fuerzas no humanas ante las cuales deberían responder los seres humanos. Ello excluiría, o reinterpretaría drásticamente, no sólo la idea de sacralizad sino también de devoción a la verdad y de satisfacción de las necesidades más profundas del espíritu. ……En una cultura así, las advertencias de relativismo, los interrogantes de si modernamente las instituciones sociales se han vuelto cada vez más racionales y las dudas acerca de si las metas de la sociedad liberal son valores morales objetivos resultarían ser meramente bellos arcaísmos.
Algunas citas que se hacen en este capítulo valen la pena tomar en cuenta para comprender el mismo y son las siguientes:
En este punto Rorty cita a Isahíah Berlin (Two concepts of liberty), quién dice….”es preciso renunciar a la convicción de que todos los valores positivos en los que los hombres han creído deben, finalmente ser compatibles y acaso hasta implicarse recíprocamente”.
Freud afirma por otro lado que deberíamos concebirnos a nosotros mismos sólo como uno más entre los experimentos de la naturaleza y no como la culminación del designio de la naturaleza.
La diferencia entre absolutismo y relativismo, entre moralidad y prudencia son desechos de un léxico que deberíamos sustituir.
En el segundo capítulo he arremetido contra el intento platónico-kantiano de hacer lo que Berlin llama una escisión de nuestra personalidad en dos: la reguladora trascendente, dominante y el haz empírico de deseos y de pasiones que deben ser disciplinados y sometidos.
Por otro lado Michael Sendal dice que Berlin “se halla peligrosamente cerca de incurrir en una posición relativista”. Y pregunta:
Si las convicciones que uno tiene son sólo relativamente válidas, ¿por qué las defiende resueltamente? En un universo moral trágicamente configurado, como dice Berlin ¿está la idea de libertad menos sujeta a la inconmensurabilidad última de los valores que los ideales concurrentes? Y si la libertad no posee una condición moralmente privilegiada, si sólo es un valor entre muchos otros, entonces ¿qué puede decirse a favor del liberalismo?
Hay una forma de resolver este empate entre la concepción tradicional según la cual siempre está en orden preguntarse ¿Cómo conoce usted? Y la concepción según la cual a veces todo lo que podemos preguntarnos es ¿por qué hablamos de esta manera? La filosofía, como disciplina, se vuelve ridícula cuando avanza hacia tales coyunturas y dice que hallará un terreno neutral en el cual dirimir esta cuestión. No es que los filósofos hayan tenido precisamente éxito en hallar un terreno neutral en el cual instalarse. Sería mejor que los filósofos admitiesen que no hay una forma de romper ese empate, un único lugar al cual sea apropiado retroceder.”
Acaso pueda hacer que este rechazo a la neutralidad filosófica en interés del liberalismo político resulte más aceptable remitiéndome nuevamente a la analogía wittgensteiniana entre los léxicos y herramientas. En el primer capítulo dije que el problema que plantea esa comparación es el de que habitualmente la persona que crea una nueva herramienta puede explicar de antemano para que servirá – o por qué la desea -, en cambio, la utilidad de la creación de una nueva forma de vida cultural, de un nuevo léxico, se explicará sólo retrospectivamente. No podemos concebir al Cristianismo, al newtonismo, al movimiento romántico o al liberalismo político como herramienta mientras aún estemos de imaginándonos como usarla. Porque todavía no existen fines claramente formulables para los cuales sea un medio. Pero una vez que nos imaginamos cómo emplear los léxicos de esos movimientos, podremos narrar una historia de progresos mostrando de qué manera la literalización de determinadas metáforas cumplió la finalidad de hacer posibles todas las cosas buenas que recientemente han ocurrido…..Este último proceso constituía la definición hegeliana de la filosofía: “captar la época mediante el pensamiento”….
Dado este significado de “filosofía”, se sigue que, como decía Hegel, “la filosofía pinta claroscuros sólo cuando una forma de vida ha envejecido”. El Cristianismo no sabía que su propósito era el alivio de la crueldad, Newton no sabía que su propósito era la tecnología moderna, los poetas románticos no sabían que su propósito era contribuir al desarrollo de una conciencia ética apropiada a la cultura del liberalismo político. Pero nosotros ahora sabemos esas cosas, porque nosotros, que llegamos más tarde, podemos contar una historia de progreso, que aquellos que estaban realmente haciendo el progreso no lo podían contar….
Aquí se da una discusión entre Rorty y Foucault y Rorty y Haberlas intervienen en esta discusión muchas referencias de Nietzche y de Marx
Resumiendo, los ciudadanos de mi utopía liberal serían personas que perciban la contingencia de de su lenguaje de deliberación moral, y, por tanto de su consecuencia, y de su comunidad. Serían ironistas liberales: personas que satisfagan el criterio de civilización señalado por Schumpeter, personas que combinen el compromiso con una comprensión de la contingencia.
Terminaré este capítulo intentando colocar esta figura de ironista liberal bajo una luz más clara mediante la comparación de mi concepción con la de dos filósofos con las que comparto amplias zonas de acuerdo, pero cuyas concepciones difieren de la mía de maneras opuestas. Para indicar las diferencias crudamente: Michael Foucault es un ironista que no está dispuesto a ser liberal, mientras que Jürgen Habermas es un liberal que no está dispuesto a ser ironista.
Segunda Parte
Capítulo 4
Ironía Privada y Esperanza Liberal
Aquellas palabras que todos utilizamos en nuestra vida cotidiana, con las cuales narramos la historia de nuestra vida las llamará Rorty “léxico último”. “Ultimo” porque al proyectarse una duda a cerca de la importancia de ellas, el único recurso argumentativo del usuario será circular; porque no dispone de otros.
De ese léxico que será el punto más alejado que podemos ir con el lenguaje existirán un grupo de palabras – una pequeña porción – serán términos sutiles, flexibles y ubicuos como “verdadero”, “bueno”, “correcto” y “bello”. La proporción más amplia comprende términos más rígidos como “Cristo”, “Inglaterra”, “la Revolución”, “la Iglesia”, “decadencia”, “cortesía”, “pautas profesionales”, “progresivo”, “riguroso”, “creativo”. Los términos más limitados hacen la mayor parte del trabajo.
Llamaré ironista a la persona que reúna estas tres condiciones: 1.-) Tenga dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que utiliza habitualmente, debido a que han incidido en ella otros léxicos, léxicos que consideran últimos las personas o libros que han conocido; 2.-) advierte que un argumento formulado con su léxico actual no puede ni considerar ni eliminar esas dudas; 3.-) en la medida en que filosofa acerca de su situación , no piensa que su léxico se halle mas cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder distinto de ella misma. Los ironistas propensos a filosofar no conciben la elección entre léxicos ni como hecha dentro de un meta léxico neutral y universal ni como un intento de ganarse un cambio a lo real que esté más allá de las apariencias, sino simplemente como un modo de enfrentar lo nuevo con lo viejo
Lo opuesto a la ironía es el sentido común utilizado por aquellas personas que inconcientemente describen las cosas importantes en términos de léxico último. Personas así encuentran desastrosa esta línea de pensamiento.
Luego de estas pocas definiciones Rorty utiliza la misma estructura que emplea en todo el libro para presentar su pensamiento, y argumentar en favor de éste; para lo cual pone a consideración los temas que le interesa que se discutan y genera las discusiones; las mismas que se desarrollan en base a referencias de distintos autores, muchos de ellos filósofos, sobre los cuales él (Rorty) juega un papel de alinearse total o parcialmente con uno o varios de ellos o dejar clara su oposición. Advertir esta forma de desarrollar su propio pensamiento es importante porque a través de esa forma se puede entender como el entiende el ironismo liberal, o como su ironismo liberal trabaja.
Discusión sobre las diferencias entre el metafísico y el ironista
Esta discusión es larga y se desarrolla desde varios ángulos: el lenguaje en términos del concepto de léxico último sobre el cual nos referimos anteriormente. La naturaleza intrínseca de las cosas, la esencia real que poseen o la inexistencia de una y otra. La realidad única y permanente que puede hallarse atrás de las apariencias o la inexistencia de tal realidad. Las descripciones viejas y las nuevas. La posibilidad de hacer de las cosas buenas o malas redescribiéndolas. La posibilidad de haber heredado un lenguaje equivocado. Esta discusión y sus distintos temas se encuentran de alguna manera resumida en el siguiente párrafo:
Para el metafísico la “filosofía” definida por referencia a la secuencia canónica Platón-Kant, es el intento de alcanzar el conocimiento acerca de ciertas cosas, cosas sumamente generales e importantes. Para el ironista, la filosofía, definida de ese modo, es el intento de aplicar y desarrollar un determinado léxico último previamente escogido: un léxico que gira en torno de la distinción entre apariencia y realidad. El punto en disputa entre ellos se refiere, una vez más a la contingencia de nuestro lenguaje.
La dialéctica
Sobre el tema de la dialéctica, creo que el mismo se resume con la siguiente definición del propio Rorty:
“He definido dialéctica como un intento de enfrentar léxicos entre sí y no meramente de inferir proposiciones unas de otras; las he definido, pues, como la sustitución parcial de la inferencia por la redescripción. He utilizado el término de Hegel porque pienso que la Fenomenología de Hegel es tanto el comienzo del fin de la tradición platónico-kantiana como el paradigma de la capacidad del ironista de aprovechar las posibilidades de una redescripción abundante.
La crítica literaria
En cuanto a la crítica literaria como una expresión más actualizada de lo que Rorty ha llamado dialéctica, y la importancia que él le concede, queda claramente definida por los siguientes párrafos:
El ascenso de la crítica literaria a un lugar de preeminencia en la cultura superior de las democracias; su asunción gradual y sólo medio conciente del papel cultural que en su momento reclamaron para sí (sucesivamente) la religión, la ciencia y la filosofía, ha sido paralelo a la proporción de ironistas frente a los metafísicos entre los intelectuales….
Como he dicho en el capítulo tercero, me propongo defender el ironismo y la costumbre de considerar la crítica literaria, como la disciplina intelectual hegemónica, contra polémicas como las de Habermas. Mi defensa se basa en el establecimiento de una firme distinción entre lo privado y lo público. Mientras Habermas ve la línea de pensamiento ironista que se extiende desde Hegel, pasando por Foucault y Derrida, como destructora de la esperanza social, yo considero esa línea de pensamiento ampliamente irrelevante para la vida pública y las cuestiones políticas. Teóricos ironistas como Hegel, Nietzche, Derrida y Foucault me parecen valiosísimos en su intento de formar una auto imagen privada pero sumamente inútiles cuando se pasa a la política”.
Habermas comparte con los marxistas, y con muchos de aquellos a los que él critica, la suposición de que el verdadero significado de una concepción filosófica consiste en sus implicaciones políticas, y que el marco último de referencia para juzgar a un escritor filosófico, en tanto opuesto al meramente “literario”, es un marco político.
Rorty plantea lo que es bueno de la siguiente forma:
Libre discusión
Desde nuestra perspectiva lo único que importa para la política liberal es la convicción ampliamente compartida de que, como he dicho en el capítulo tercero, llamaremos “verdadero” o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión; de que si cuidamos la libertad política, la verdad y el bien se cuidarán de sí mismos.
Libre “discusión” no quiere decir aquí “libre ideología”, sino que simplemente alude a la discusión que tiene lugar cuando la prensa, la política judicial, las elecciones y las universidades son libres, la movilidad social es frecuente y rápida, el alfabetismo es universal, la educación superior es común y la paz y la prosperidad han hecho posible que se disponga de tiempo necesario para prestar atención a muchísimas personas diferentes y para pensar acerca de lo que éstas dicen….
Lo público y lo privado
Sobre lo privado todo el pensamiento de Rorty camina a través de la esfera privada y sobre lo público vale incluir la siguiente referencia:
En una sociedad ideal así, la discusión de los asuntos públicos girará en torno a: 1) cómo equilibrar las necesidades de paz, de bienestar, y de libertad cuando las condiciones exigen que una meta sea sacrificada a favor de las otras, y 2) cómo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar entonces que las personas aprovechen o desaprovechen, por propia decisión, esas oportunidades.
El metafísico liberal y el ironista liberal
En una cultura liberal ironista la asociación establecida por el metafísico entre la teoría y la esperanza social, y entre la literatura y la perfección privada, se invierte. En el seno de una cultura metafísica liberal, las disciplinas a las que se les encomendó la tarea de penetrar más allá de las diversas apariencias privadas para llegar a la realidad común general única - la teología, la ciencia, la filosofía – fueron las únicas de las que se esperó enlazaran a los seres humanos entre sí y ayudasen de ese modo a eliminar la crueldad. En cambio, en el seno de una cultura ironista, son las disciplinas que se especializaban en la descripción intensa de lo privado y lo individual, aquellas a las que se les asigna ese trabajo. En particular, las novelas, y las obras de etnografía que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje deben realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de una naturaleza humana común. La solidaridad tiene que ser construida a partir de pequeñas piezas, y no hallada como si estuviera a nuestra espera en la forma de un Ur-lenguaje que todos reconoceríamos al escucharlo.
Inversamente, dentro de nuestra cultura, cada vez más ironista, la filosofía ha cobrado más importancia para la prosecución de la perfección privada que para cualquier tarea social. En los dos capítulos siguientes sostendré que los filósofos ironistas son filósofos privados; filósofos comprometidos en la intensificación de la ironía del nominalista y del historicista. Su obra se adecua mal a los propósitos públicos, es inútil para los liberales qua liberales. En los capítulos séptimo y octavo presentaré ejemplos del modo en que los novelistas pueden hacer algo socialmente útil, ayudándonos a observar los orígenes de la crueldad en notros mismos y, asimismo, a su verificación en áreas en las que no la habíamos advertido.
Capítulo5
Creación de si mismo y afiliación:
Proust, Nietzche y Heidegger
Para ilustrar mi tesis de que para nosotros, los ironistas, la teoría se ha transformado en medio al servicio de la perfección privada, y no al servicio de la solidaridad humana, examinaré algunos paradigmas de la teoría ironista: del joven Hegel, Nietzche, Heidegger y Derrida. Emplearé el término “teórico” en lugar de “filósofo” dado que, por su etimología, me ofrece las connotaciones que deseo y carece de algunas que no deseo. Los autores que examinaré no piensan que exista cosa alguna llamada “sabiduría”, tomado este término en cualquiera de los sentidos que Platón podría haber aceptado. Por tanto la expresión “amante de la sabiduría” parece inapropiada. En cambio la palabra “theoría” sugiere el observar una amplia porción de tierra desde una distancia considerable, y es precisamente eso lo que hacen los autores que me propongo examinar. Su especialidad es tomar distancias respecto de lo que Heidegger llamó la “tradición metafísica occidental” y yo he llamado el “canon Platón-Kant”, y tener de ella una amplia vista.”
….el metafísico procura colocarse por encima de la multiplicidad de las apariencias con la esperanza de que, vistas éstas desde las alturas, se ponga de manifiesto en ellas una esperada unidad; una unidad que constituya el símbolo de que se ha vislumbrado algo real, algo que se halla detrás de las apariencias y las produce. En cambio el canon ironista que he de examinar consiste en una serie de intentos de volver la mirada a los ensayos de los metafísicos de elevarse a esas alturas, y observar la unidad que subyace a la multiplicidad de tales ensayos”. “….el metafísico ve de manera horizontal y el ironista de manera vertical con una visión historicista de retrospectiva hacia el pasado. Dirigiéndose a una especie muy singular de personas, que escriben un tipo de libros muy singular.”
Los párrafos presentados a continuación son un buen resumen del tema en cuestión:
En nuestra cultura, cada vez más ironista, se menciona a menudo dos figuras como las de quienes han alcanzado esa especie de perfección que Coleridge señalaba: Proust y Nietzsche. En su reciente libro acerca de Nietzsche, Alexander Nehamas ha reunido a esas dos figuras. Observa que tienen en común no solo haber pasado sus vidas reemplazando las contingencias heredadas por contingencias creadas por ellos mismos, sino también el que se describen a si mismos como personas que hacen exactamente eso. A los dos les contaba que el propio proceso de creación de sí era, en si mismo, algo que dependía de contingencias de las cuales no podían ser plenamente concientes, pero a ninguno de los dos les inquietaba las preguntas del metafísico acerca de la relación entre la libertad y el determinismo. Proust y Nietzsche son el paradigma del no metafísico, y ello por preocuparse tan manifiestamente sólo por el modo en que se presentaban ante sí mismos, y no por el modo en que se presentaban ante el universo. Pero mientras que Proust consideraba la metafísica sólo como una forma de vida entre otras, a Nietzsche la metafísica le obsesionaba. Nietzsche no era un teólogo (debe ser teórico) rico no metafísico, sino un teórico antimetafísico.
Para esbozar una primera y tosca diferencia entre Proust y Nietzsche podemos observar que Proust se convirtió en el que era reaccionando ante las personas y redescribiéndolas – gente real a las que había conocido personalmente - , mientras que Nietzsche reaccionaba ante personas, y redescribía a personas, que había conocido en los libros…
Las figuras a las que recurro como paradigma de la teorización ironista – el Hegel de la Fenomenología, el Nietzsche de La caída de los ídolos y el Heidegger de “Carta sobre el humanismo”- tienen en común la idea de que algo (la historia, el hombre occidental, la metafísica: algo suficientemente dilatado en el tiempo para tener un destino) ha agotado sus posibilidades. De modo, pues, que ahora hay que hacer todo de nuevo…
Puedo resumir mi historia acerca de Heidegger diciendo que el tenía la esperanza de evitar la recaída, sufrida por Nietzsche, de la ironía en la metafísica, la esperanza de evitar su capitulación final ante su voluntad de poder, dándonos una letanía antes que una narración. Comprendió enteramente el problema de Hegel y de Nietzsche de cómo concluir su narración, y – hacia el final de su vida – creyó haber eludido la trampa en la que ellos cayeron, tratando su narración de la historia del Ser sólo como un andamio que puede desecharse, sólo un artificio para colocar “palabras elementales” bajo nuestra atención. Quería ayudarnos a que escuchásemos las palabras que nos habían convertido en lo que somos. Lo haríamos – decidió finalmente -, no con el fin de superar alguna cosa – por ejemplo “la ontología occidental” o nosotros mismos -, sino más bien, con el fin de la Gelassenheit, de la capacidad de no buscar poder, de la capacidad de no desear superar.
Hacia el final del capítulo cuarto señalé que el ironista liberal no estaba interesado en el poder sino sólo en la perfección. El ironista teórico, en cambio, aspira aún a esa forma de poder que deriva de hallarse en una estrecha relación con alguien que es muy grande, esa es la razón por la que raramente es liberal. El superhombre de Nietzsche comparte con el Mundo del Espíritu de Hegel y con el Ser de Heidegger, la dualidad que le es atribuida a Cristo: verdadero hombre, pero, en su aspecto inefable, verdadero Dios. La doctrina cristiana de la Encarnación fue esencial para la formulación del proyecto Hegeliano, reaparece cuando Nietzsche comienza a imaginarse como el Anticristo, y, una vez más, cuando Heidegger, el ex novicio jesuita, empieza a describir el Ser como infinitamente apacible y, a la vez, Totalmente Distinto.
De acuerdo con mi interpretación de la cultura ironista, esas oposiciones pueden ser combinadas en una vida, pero no sintetizadas en una teoría. Deberíamos dejar de buscar un sucesor al marxismo, una teoría en la que se fusionen decencia y sublimidad. Los ironistas debieran avenirse con una una escisión entre lo privado y lo público dentro de sus propios léxicos finales, con el hecho de que la resolución de las dudas acerca del léxico final de uno no mantiene ninguna relación especial con los intentos de salvar a las demás personas del dolor y de la humillación. La reunión y la redescripción de las pequeñas cosas que son importantes para uno – aun cuando esas pequeñas cosas sean libros de filosofía – no arrojará como resultado la comprensión de algo más amplio que uno mismo, algo como “Europa” o “la historia”. Deberíamos renunciar a intentos de combinar la creación de sí mismo y la política, especialmente si somos liberales. La parte del léxico final de un ironista liberal que se relaciona con la acción pública nunca quedará subsumida bajo el resto de su léxico último, ni subsumirá ese resto. En el octavo capítulo sostendré que sería bueno que el discurso político liberal continúe presentando el carácter no teórico y simple que presenta (y como Orwell lo concebía), por complicado que sea el aspecto que el discurso de la creación de sí llegue a adquirir.
Capítulo 6
Del Ironismo a las alusiones privadas: Derrida
Este capítulo se centrará fundamentalmente en la obra de Derrida “Envíos”, tema sobre el cual Rorty cita el siguiente texto:
“La primera mitad de “The Post Card” , titulada Envíos, es el texto que mejor ilustra lo que considero que son los mejores momentos de Derrida. “Envíos” se diferencia de “Glas” por el hecho de ser legible y asimismo, conmovedor. Debe esos rasgos a su forma, una serie de cartas de amor. Esa forma subraya el carácter privado del trabajo hecho. Nada es más privado que una carta de amor; no hay cosa para la que las ideas generales resulten menos relevantes y más inapropiadas. En una relación amorosa o en una carta de amor, todo depende de las asociaciones privadas que se comparten, como cuando el “viajante de comercio” que escribe las cartas en “Envíos” recuerda “el día en que compramos aquella cama (las complicaciones del crédito y el rótulo perforado en el depósito y entonces una de aquellas horribles escenas que tuvo lugar entre nosotros)”. Lo conmovedor de las cartas se debe a los hechos y las personas de la vida real; aterriza
en Heathrow, lecciones en Oxford, aterrizaje en Kennedy, enseñanza en Yale, convalecencia tras un accidente en la tabla de patinar, conversación telefónica transoceánica (“y entonces ríes y el Atlántico se aleja”).
A lo largo de las cartas el autor desenvuelve sus fantasías acerca de una postal con la que ha tropezado en Oxford, la reproducción de una pintura del siglo XVIII, en la que se ven dos figuras: una con la indicación “platón” y la otra con la de “Sócrates”. Escribe sus cartas de amor al dorso de innumerables ejemplares de esa postal y fantasea incesantemente acerca de las relaciones entre Sócrates y Platón”. Ocasionalmente esa pareja marcha a lado de muchas otras: Freud y Heidegger, los dos abuelos de Derrida,-Heidegger y el Ser, los Entes y el Ser, Sujeto y Objeto, S y p, el propio escritor y “tú”, su “dulce amor” y hasta “Fido” y Fido. Las fantasías son, lo mismo que las propias cartas, una mezcla de lo privadamente erótico y lo públicamente filosófico. Combina obsesiones personales con reflexiones acerca de los intentos paradigmáticos de escapar de lo meramente privado: la metafísica, la búsqueda de la generalidad.
La imagen habitual de Sócrates es la de un feo hombrecito plebeyo que inspiró a un fino joven de la nobleza, largos diálogos acerca de varios temas. Acaso debido a que un copista escribió erróneamente los nombres junto a las figuras de la pintura, la postal muestra a “Platón” como un feo hombrecito mal vestido, que se halla detrás de un “Sócrates” alto y bien vestido. Este último se encuentra sentado junto al escritorio y se ocupa en escribir alguna cosa. Por una razón que no es clara, hay algo de gran tamaño (que se parece un poco a una tabla de patinar) que sale de entre la parte posterior de Sócrates y el asiento en el que está sentado, cosa que Derrida interpreta rápidamente de la forma más obscena posible:
“Te cuento que en el momento que vi que Platón tenía una erección a las espadas de Sócrates, y vi la insana hybris de su aguijón, una erección interminable, desproporcionada que atravesaba la cabeza de Paris, como una idea sola y, después, el asiento del copista antes de deslizarse lentamente, aún cálida, bajo la pierna derecha de Sócrates, en armonía o en sinfonía, con el movimiento de ese manojo de falo [ ce faisceut phallus], las puntas, las plumas, los dedos de las uñas y los grattoirs , las propias cajas de lápices que se orientaban en la misma dirección” (Paris es una referencia a Mateo de Paris, el autor del libro acerca de los sortilegios que el cuadro de la tarjeta postal ilustra. La obscenidad de la escena que Derrida imagina, contrasta con la castidad que Platón le atribuye a Sócrates (su negativa a tener relaciones sexuales con Alcibíades y acaso con el propio Platón)
El resumen final de Rorty es el siguiente:
Para resumir sostengo que Derrida, en Evois, ha escrito un libro de una especie que nadie nunca había pensado. Ha hecho con la historia de la filosofía, lo que Proust hizo con la historia de su propia vida: hizo que se enfrentasen entre sí las dos figuras de autoridad, y todas las descripciones que podría haberse imaginado que esas figuras hicieron de él; con el resultado que la noción misma de “autoridad” pierde aplicación en relación con su obra. Alcanzó la autonomía en la misma forma que la alcanzó Proust; ni “En busca del tiempo perdido” ni “Envíos” encajan en ninguno de los esquemas conceptuales utilizados hasta entonces, para valorar las novelas o los tratados filosóficos. Evitó la nostalgia heideggeriana de la misma manera que Proust evitó la nostalgia sentimental, recontextualizando incesantemente todo lo que la memoria actualiza. Tanto él como Proust han ampliado los niveles de la posibilidad.
Tercera parte
Capítulo 7
Crueldad y Solidaridad
La distinción de lo público y lo privado que he desarrollado a lo largo de la Segunda Parte sugiere que debemos distinguir entre los libros que nos ayudan a volvernos autónomos y los libros que nos ayudan a volvernos menos crueles. Los libros de la primera especie son importantes para las “marcas ciegas”, para las contingencias individuales que producen fantasías individuales. Son éstas las fantasías a cuya reelaboración dedican la vida los que procuran la autonomía; y ello con la esperanza de remontar esas marcas ciegas a sus orígenes y, para utilizar la expresión de Nietzche, de convertirse en lo que son. Los libros de la segunda especie son importantes para nuestras relaciones con los demás, para ayudarnos a advertir los efectos de nuestras acciones sobre otras personas. Son estos libros relevantes para la esperanza liberal y para la cuestión del modo de conciliar la ironía privada con esa esperanza.”
En líneas generales los libros que nos ayudan a volvernos menos crueles pueden dividirse en: 1) libros que nos ayudan advertir los efectos de las prácticas y las instituciones sociales sobre los demás, y 2) los que nos ayudan a advertir los efectos de nuestras individualidades privadas sobre los demás. Son ejemplos de la primera especie libros acerca de la esclavitud, la pobreza y el prejuicio. Incluye La condición de la clase obrera en Inglaterra, informes de periodistas que escarban en ruindades e informes de comisiones gubernamentales, pero también novelas como La cabaña del tío Tom, Los miserables, Sister Carrie, The Well of Loneliness y Black Boy. Tales libros nos ayudan a advertir de que modo prácticas sociales que hemos considerado naturales se han hecho crueles.”
Los libros de la segunda especie, especie que discutiré en este capítulo y en el siguiente, se refieren a la forma en que personas de determinado tipo son crueles para otro tipo particular de personas”.
Luego de esta introducción y de reafirmar las ventajas de los libros sobre ciertas obras de psicología para advertir cuando nuestras prácticas se pueden volver crueles para otras personas Rorty inicia nuevamente una larga discusión alrededor de diversos aspectos filosóficos, pero esta vez con un enfoque orientado completamente desde la perspectiva literaria. Los temas sobre los cuales camina la discusión son: lo público y lo privado-libros de mensaje moral y libros con propósito estéticos- la concepción del Yo, que considera la conciencia y el gusto como haces (bases) de creencias y deseos individuales y no como facultades que tengan determinados objetos - ¿a qué propósitos sirve este libro?, propósitos formulados mediante el léxico último conocido y ampliamente utilizado y el propósito de elaborar un léxico último nuevo. Podemos juzgar a tal libro bajo criterios habituales o son los más importantes porque no pueden ser juzgados bajo tales criterios, pues pertenecen a los del último propósito, libros para construir un nuevo léxico último privado o público.
Los siguientes párrafos ilustran lo anteriormente dicho:
En este capítulo y en el próximo discutiré libros de esa última especie ( ). Vladimir Nabokov y George Orwell tuvieron dotes enteramente diferentes, y era también muy diferente la imagen que cada uno de ellos tenía de si mismo. Pero, según sostendré, lo que hicieron fue en gran medida lo mismo. Ambos precavieron a la intelectual liberal ironista de las tentaciones de ser cruel. Ambos dramatizaron la tensión entre la ironía privada y la esperanza liberal”.
En el siguiente párrafo Nabokov favoreció el oscurecimiento de las distinciones que deseo establecer:
…..Lolita no conlleva moraleja alguna. Para mí, una obra de ficción existe sólo en la medida en que me proporciona lo que lisa y llanamente llamaré delectación estética, esto es, el sentimiento de hallarme, de alguna manera y en algún lugar, en relación con otros estados del ser en los que el arte (la curiosidad, la ternura, la bondad, el éxtasis) es la norma. No hay muchos libros así. Todo lo demás o es hojarasca de lugares comunes o lo que algunos llaman “literatura de ideas”, la cual con mucha frecuencia es hojarasca de lugares comunes que vienen en enormes bloques de yeso cuidadosamente trasmitidos en una época a otra hasta que llega alguien con un martillo y produce una buena rajadura en Balzac, en Gorki, en Mann. (Nabokov, On a book intiled Lolita, en Lolita, Harmodsworth, Penguin, 1980).
Orwell oscureció las mismas distinciones cuando, en una de las muy raras ocasiones en las que desciende a una forma rimbombante de expresión, en “The Frontiers of Art and Propaganda”, escribió exactamente cosas como las que Nabokov detestaba:
“No se puede experimentar un interés puramente estético por la enfermedad que a uno le está matando; no se pude tener sentimientos desapasionados por un hombre que está a punto de degollarlo a uno. En un mundo en que el fascismo y el socialismo se combatían entre sí una persona pensante tenía que tomar partido […] Ese período de más o menos diez años en que la literatura, incluso la poesía, se mezclaban con lo panfletario, hizo un gran servicio a la crítica literaria porque destruyó la ilusión de un esteticismo puro […] Derribó de su pedestal al arte por el arte”. (George Orwell, The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, Harmondsworth, Penguin, 1968).
Puedo resumir mi lectura de Nabokov diciendo que intentaba defenderse de la acusación de ser infiel al proyecto de su padre, esgrimiendo algunas ideas generales acerca de la función del “escritor”, ideas que ponen en relación esa función tanto con su talento personal como con su personal temor a la muerte. Ello le conduce a crear una mitología privada a cerca de un grupo selecto especial: artistas con imaginación, que nunca mataron, cuyas vidas eran síntesis de ternura y de éxtasis, que eran candidatos para la inmortalidad literal como para la inmortalidad literaria, que, a diferencia de su padre, no ponía su confianza en ideas generales acerca de medidas generales a favor del bienestar general. Esa era la mitología en la que infructuosamente intentó incluir a Dickens y en la que el se apoyaba cuando se le preguntaba, o el se preguntaba a sí mismo, que había hecho para mitigar el sufrimiento humano. Pero Nabokov sabía perfectamente también que su talento, y el talento artístico en general, no mantenía ninguna relación especial con la conmiseración y con la bondad ni era capaz de “crear mundos” ( Nabokov utiliza una y otra vez esa noción de una creación del mundo. En el trabajo de David Bromwich “Why Writers Do Not Create Their Own Worlds”, puede hallarse una explicación de los antecedentes de esa metáfora, la cual se remonta a Kant, y depende de la desastrosa distinción kantiana entre forma y contenido.). Sabía tan bien como John Shade que lo único que se puede hacer con ese talento es seleccionar las relaciones que se tienen con ese mundo: el mundo en el que los niños feos y sin talento, como la hija de Shade y el Chico Jo, son humillados y mueren. Las mayores novelas de Nabokov son las que ponen de manifiesto su incapacidad para creer en sus propias ideas generales
Capítulo 8
El último intelectual de Europa:
La Crueldad en Orwell
Un párrafo que nos permite comprender, que es lo que Rorty nos quiere decir al citar a Orwell en este capítulo, es el siguiente:
Orwell alcanzó el éxito porque escribió exactamente los libros debidos exactamente en el momento debido. Su descripción de una contingencia histórica particular fue, o resultó ser, exactamente la que se necesitaba para establecer una diferencia en relación con el futuro de la política liberal. Desbarató el poder que aquello a lo que Nabokov le gustaba llamar “propaganda bolchevique” ejercía en la mente de los intelectuales liberales de Inglaterra y de los Estados Unidos Con ello nos colocó veinte años por delante de nuestros adversarios franceses. Estos tuvieron que esperar a la aparición de El archipiélago Gulag para dejar de pensar que la esperanza liberal exigía la convicción de que detrás del telón de acero las cosas necesariamente mejorarían, y para dejar de pensar que la solidaridad contra el capitalismo exigía que se ignorase lo que estaban haciendo las oligarquías comunistas. Mientras Nabokov despertaba la sensibilidad de sus lectores ante la permanente posibilidad de incurrir en la crueldad en pequeña escala, a consecuencia de la prosecución privada del deleite, Orwell despertaba la sensibilidad de los suyos ante un conjunto de justificaciones de crueldad que un grupo particular había puesto en circulación: el uso que de la retórica de la “igualdad humana” hacían intelectuales que se habían aliado con una pandilla criminal, espectacularmente exitosa.
El trabajo de despertar nuestra sensibilidad ante esas justificaciones, de redescribir la situación política posterior a la Segunda Guerra Mundial, redescribiéndole a la Unión Soviética, constituyó la gran contribución práctica de Orwell. Lo que Howe llama la combinación de “una ternura desesperada y de una desesperada preferencia por los lugares comunes”, en Animal Farm y en las primeras dos terceras partes de 1984, bastaron para alcanzar ese fin limitado, práctico. Pero en la última tercera parte de 1984 hallamos algo distinto, algo que no es típico y es prospectivo antes que descriptivo. Después de que Winston y Julia van al departamento de O´Brien, 1984 se convierte en un libro acerca de O,Brien , dejando de ser un libro acerca de los Estados totalitarios del siglo XX. Esta parte del libro se centra en las citas de The Theory and Practice Oligrichical Collectivism (uno de sus autores es O´Brien) y en las explicaciones de O´Brien de porque Winston debe ser torturado y no simplemente ejecutado (“El objeto de la tortura es la tortura”). Es una visión de lo que Howe llama el “postotalitarismo” (Dice Howe: “Es sumamente importante advertir que el mundo de 1984 no es un totalitarismo tal como hoy lo conocemos, sino un totalitarismo después de su triunfo mundial. Hablando estrictamente, la sociedad de Oceanía podría ser considerada postotalitaria” pág 53). No es ya una advertencia acerca de lo que ocurre actualmente en el mundo, sino la creación de un personaje que ilustra lo que algún día puede ocurrir. Orwell no fue el primero en sugerir que podría suceder que pequeñas pandillas de criminales se hiciesen del dominio de Estados modernos y que, gracias a la moderna tecnología, conservasen ese dominio para siempre. Pero si fue el primero en preguntarse cómo podrían concebirse a sí mismos, en tales Estados, los intelectuales, una vez que se hubiese puesto de manifiesto que los ideales liberales no tenían relación con un futuro humano posible. O´Brien es la respuesta a esa pregunta.
Nota al margen
Es evidente que para caminar adecuadamente dentro del pensamiento de Rorty, en el cuál las novelas tienen una posición protagónica;, el resumen que se presenta no es suficiente. Es indispensable leer las obras de los autores referidos por Rorty.
Capítulo 9
La Solidaridad
Cuando llegamos a este capítulo podemos advertir claramente que los 8 capítulos precedentes constituyen las partes necesarias para la “construcción de la solidaridad”
en la forma que Rorty la concibe.
La manera como está escrito el último capítulo, en el cual las ideas fluyen sin necesidad de extensas referencias, fundamenta el comentario anterior; y los párrafos pertinentes al resumen son los siguientes:
Por las razones expuestas voy a tratar de incluir en este resumen la mayor cantidad de textos sobre el noveno capitulo, pues considero que es clave para el buen entendimiento de este libro en su totalidad.
Para un judío de la época en que corrían los trenes hacia Auschwitz, las probabilidades de que sus vecinos no judíos lo ayudasen a esconderse eran mayores si vivía en Dinamarca o Italia que si vivía en Bélgica. La manera corriente de describir esa diferencia consiste en decir que muchos daneses e italianos demostraron un sentido de solidaridad humana de la que muchos belgas carecían. La visión ofrecida por Orwell es la de un mundo en el que deliberadamente, por medio de una cuidadosa planificación, tal solidaridad humana se ha tornado imposible.
La manera filosófica tradicional de expresar lo que queremos significar con “solidaridad humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo, nuestra humanidad esencial, que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. Esa forma de explicar la noción de solidaridad armoniza con decir que los espectáculos del Coliseo, Humbert, Kimbote, O´Brien, y los guardias de Auschwitz, y los belgas que contemplaban como la GESTAPO se llevaba a sus vecinos judíos, eran “Inhumanos”. La idea de que ellos carecían de un componente que es esencial para que un ser humano sea completo.
Los filósofos que, como yo lo he hecho en el capítulo segundo, niegan que exista tal componente, que haya algo como un “yo nuclear”, no pueden invocar esta última idea. Nuestra insistencia en la contingencia, y nuestra consiguiente oposición a ideas tales como “esencia”, “naturaleza” y “fundamento”, hacen que no sea posible retener la noción de que acciones determinadas y determinadas actitudes son naturalmente “inhumanas”. Pues aquella insistencia implica que lo que se considere un ser humano como es debido, es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de que actitudes son normales y que prácticas son justas o injustas. No obstante, en épocas como la de Auschwitz, en las que en la historia se produce un cataclismo, y las instituciones y las normas de conducta tradicionales se desploman, deseamos algo que se encuentre más allá de la historia y de las instituciones. ¿Qué otra cosa puede ser, si no la solidaridad humana, nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común?
En este libro me he esforzado por hacer ver que debemos intentar no aspirar a algo que se encuentre más allá de la historia y de las instituciones. La premisa fundamental del libro es la de que una convicción puede continuar regulando las acciones y seguir siendo considerada como algo por lo cual vale la pena morir, aún entre personas que saben muy bien que lo que ha provocado tal convicción no es nada más profundo que las contingentes circunstancias históricas. La imagen de la utopía liberal que tracé en el capítulo tercero era el esbozo de una sociedad en la que la acusación de “relativismo” había perdido su fuerza, en la que la noción de “algo que está más allá de la historia” se había vuelto ininteligible, pero en el sentido de solidaridad humana había permanecido intacto. El esbozo del ironista liberal que tracé en el capítulo cuarto presentaba a alguien para quién ese sentido era cuestión de identificación imaginativa con los detalles de las vidas de otros, y no con el reconocimiento de algo previamente compartido. En los capítulos quinto y sexto intenté mostrar el modo en que puede privatizarse la teoría ironista e impedirse de ese modo que se transformen una amenaza para el liberalismo político. En los capítulos séptimo y octavo intenté mostrar que en Nabokov y en Orwell se combinaba el aborrecimiento de la crueldad, el sentimiento de que es lo peor que podemos llevar a cabo, con el sentimiento de la contingencia del yo y de la historia.
En este capítulo final diré algo más general acerca de la afirmación de que tenemos la obligación de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos. Partiré de una doctrina a la que me he referido inicialmente en el capítulo primero: el análisis hecho por Wilfrid Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones nosotros” [“we intentions”]. Ese análisis considera que en esta área la noción explicativa fundamental es la de “uno de nosotros”, [Es un hecho conceptual el que las personas constituyan una comunidad, un nosotros, en razón de que se conciben el uno al otro como uno de nosotros, y por no querer el bien común desde el punto de vista de benevolencia, sino quererlo como uno de nosotros , o desde el punto de vista moral] la noción invocada en giros como “gente como nosotros” ( en tanto opuestos a mercaderes y sirvientes), “un camarada del movimiento [radical]”, “un griego como nosotros” (en tanto opuesto al bárbaro), “un católico como nosotros” (en tanto opuesto al protestante, el judío o el ateo). Me propongo negar que la expresión “uno de nosotros los seres humanos” (en tanto opuestos a los animales, los vegetales y las máquinas) pueda tener la misma fuerza que cualquiera de las expresiones precedentes. Sostengo que lo típico es que la fuerza de “nosotros” es contraste en el sentido de que contrasta con uno de “ellos” que también está constituido por seres humanos: por la especie errónea de seres humanos.
Considérese, primeramente, a los daneses y a los italianos a quienes aludí al comienzo. ¿Decían, a propósito de sus vecinos judíos, que merecían que se los salvase porque eran también seres humanos? Acaso a veces lo decían, pero lo habitual debe haber sido, sin duda, que, si se les preguntaba, utilizasen, para explicar porque corrían el riesgo que involucraba proteger a judíos, términos más particulares; que ese judío era milanés o jutlandés, lo mismo que ellos, o colegas del mismo sindicato o de la misma profesión, o, lo mismo que ellos padre de hijos pequeños. Considérese ahora, a los belgas: seguramente había ciertas personas por cuya protección ellos, en circunstancias similares, hubieran corrido riesgos, personas con las cuales si se identificaban por colocárselos en una jurisdicción u otra. Pero esas descripciones raramente correspondían a los judíos. Es probable que existan detalladas explicaciones historio sociológicas de lo poco frecuente que eran entre los belgas las descripciones, bajo las cuales se colocasen a los judíos, y que inspirasen compañerismo, esto es, explicaciones de por qué Es una judía prevalecía tan a menudo sobre Es como yo madre de un pequeño. Pero inhumanidad, dureza de corazón o falta de sentido de la solidaridad humana no constituyen una explicación así. Considérese, como último ejemplo, la actitud de las liberales norteamericanas de la actualidad frente a la desesperanza y a la miseria infinitas de la vida de los jóvenes negros en las ciudades estadounidenses. ¿Decimos que se deben ayudar a esas personas porque son seres humanos como nosotros? Podemos decirlo, pero es mucho más persuasivo, tanto desde el punto de vista moral como desde el político, describirnos como compatriotas, como estadounidenses, insistir en que es una afrenta el que un estadounidense tenga que vivir sin esperanzas. A lo que apunto con estos ejemplos es que nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios, es uno de nosotros, giro en el que nosotros significa algo más restringido y más local que la raza humana. Esta es la razón por la que decir debido a que es un ser humano constituye la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa.
Desde el punto de vista cristiano, esta tendencia a sentirse más próximo a aquel con el que es más fácil identificarse imaginativamente, es una tentación que se debe evitar. Es parte de la idea cristiana de la perfección moral el tratar a todos, aun a los guardias de Auschwitz o de Gulag, como pecadores, lo mismo que nosotros. Para el cristiano, no se alcanza la santidad en la medida en que nos sintamos más obligados con un hijo de Dios que con otro; por principio deben evitarse contrastes odiosos. El universalismo ético secular ha hecho suya esta actitud del Cristianismo. Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional…..Pero sin recurrir ni al lenguaje cristiano o kantiano, podemos percibir que encierra algo moralmente dudoso el preocuparse más por un ciudadano neoyorquino que por una persona que afronta una vida igualmente desesperanzada y estéril en los barrios bajos de Dakar o Manila.
……..Kant deseaba promover desarrollos como los que en efecto se han producido desde sus días; el desarrollo ulterior de las instituciones democráticas y de una conciencia política cosmopolita. Pero pensaba que la forma de hacerlo consistía en subrayar, más que la conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, la racionalidad y la obligación; específicamente la obligación moral…
A mi modo de ver, no hay nada que respalde esa exigencia, ni hay necesidad de ello. No existe una manera neutral, no circular, de defender la afirmación liberal de que la crueldad es lo peor que podemos hacer del mismo modo de que no existe manera neutral de respaldar la tesis de Nietzche de que esa afirmación expresa una actitud de resentimiento, de esclavo, o la de Heidegger de que la idea de “la mayor felicidad para el mayor número” es sólo un poco más de “metafísica” de “olvido del Ser”. No podemos dirigir una mirada retrospectiva más allá de los procesos de socialización que nos llevaron a nosotros, los liberales del siglo XX, a estar convencidos con la validez de esa afirmación y apelar a lago más “real” o menos efímero que las contingencias históricas que dieron existencia a aquellos procesos. . Nosotros debemos partir del lugar en que nosotros estamos: ello es parte de la afirmación de Sellars de que no estamos sometidos a otras obligaciones aparte de las “intenciones-nosotros” de las comunidades con las cuales nos identificamos.”…..
En resumen deseo distinguir entre la solidaridad humana como identificación de “la humanidad como tal” y la solidaridad como duda respecto de sí mismo que durante los últimos siglos ha sido inculcada en los habitantes de los Estados democráticos: la duda acerca de la sensibilidad que se tiene al dolor y a la humillación de los otros, la duda acerca de si los ordenamientos institucionales son aptos para hacer frente a ese dolor y esa humillación, y curiosidad por las alternativas posibles. La identificación me parece imposible: una invención de filósofos, un torpe intento de secularizar la idea de llegar a ser uno con Dios. La duda respecto de sí mismo me parece constituir el rasgo característico de la primera época de la historia de la humanidad en la que gran numero de personas se ha tornado capaz de distinguir la pregunta: ¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos? De la pregunta ¿Estás sufriendo? Expresado en mi terminología, es esa capacidad de distinguir entre la pregunta de si tú y yo compartimos el mismo léxico último, de la pregunta de si experimentas dolor. El distinguir entre esas dos preguntas hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana, el dominio del liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea las dos cosas.
The End