tag:blogger.com,1999:blog-27795079578142555922024-03-14T02:36:19.741-05:00FilosofíaElcomercio.comhttp://www.blogger.com/profile/13640415255517795668noreply@blogger.comBlogger43125tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-18915646316437679792016-07-24T21:35:00.002-05:002016-07-24T21:36:36.604-05:00FILOSOFÍA DEL SOFTWARE LIBRE DESDE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO<!--[if !mso]>
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<br /></div>
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; text-align: center;">
<br /></div>
<div align="center" class="Prrafodelista1" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 18.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: center;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Jorge Alfredo Calderón Serrano <a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn1" name="_ftnref1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">[1]</span></b></span></span></span></a></span></b></div>
<div align="center" class="Prrafodelista1" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 18.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: center;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Publicado Revista Puce Diciembre 2010 </span></b></span></span></span></span></b></div>
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"></span></b><br />
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><br /></span></b><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"></span>
<br />
<div align="center" class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 18.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: center;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 18.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto; text-indent: -18.0pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">RESUMEN</span></b></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 18.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
presente trabajo busca una relación directa entre dos conceptos de hoy en día,
estos son: “Sociedad del conocimiento” y “Software libre”, intentando demostrar
que ambos términos se relacionan directamente.<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>El aparecimiento de pensadores como Richard Stallman configura nuevas
sociedades con nuevos valores éticos y estéticos, creando una nueva forma de
actuar y de sentir.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Adicionalmente a
esto, se debe reflexionar de los peligros que conlleva esta filosofía.</span></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpFirst" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l1 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -36.0pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">1.<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">INTRODUCCIÓN.</span></b></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Actualmente
veo a mi alrededor una nueva generación que está permanentemente conectada a
las redes sociales, sea éste un celular, un computador, un “blackberry” o un
“ipod”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Esto me ha hecho pensar que se
está incubando una forma de entender, de sentir e incluso de expresarte por lo
menos en este lado del mundo (no todos estamos conectados).<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>¿Se está acabando la era industrial?.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>¿Existen nuevos paradigmas que se están
incubando en las construcciones individuales de las personas y de la sociedad
en su conjunto? ¿Estamos ya en una era postindustrial?.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por
otro lado, desde mi profesión (ingeniero de sistemas), hablamos constantemente
de la palabra “conocimiento”, sea indirecta o directamente, consciente o
inconscientemente, tomando la forma de “propiedad intelectual” versus “software
libre”, y se observa que existe una “guerra” (no violenta físicamente),<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>justamente, en si el “conocimiento”
desarrollado en un “software” debe ser compartido o no.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>¿Es que acaso en esta nueva era
postindustrial, el cimiento será el “conocimiento”? y si esta noción es
correcta, ¿ya entramos a un debate que configure los cimientos de esta nueva
sociedad, teniendo como “chivo expiatorio” los programas y algoritmos
computacionales?. Con esta idea me introduzco en la presente investigación,
esperando que la misma me dé respuestas a estas inquietudes.</span></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpFirst" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l1 level1 lfo1; text-indent: -36.0pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">2.<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">¿QUÉ ES LA SOCIEDAD DEL
CONOCIMIENTO?</span></b></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Para
responder esta pregunta, tomaré un fragmento de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></b>Sally Burch<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn2" name="_ftnref2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[2]</span></span></span></span></a>,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>en su libro “Se cayó el Sistema”:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“¿Vivimos
en una época de cambios o un cambio de época? ¿Cómo caracterizar a las
profundas transformaciones que vienen con la acelerada introducción en la
sociedad de la inteligencia artificial y de las nuevas tecnologías de la
información y la comunicación (TIC)? ¿Se trata de una nueva etapa de la
sociedad industrial o estamos entrando en una nueva era? “Aldea global”, “era
tecnocéntrica”, “sociedad postindustrial”, “era -o sociedad- de la información”
y “sociedad del conocimiento” son algunos de los términos que se han acuñado en
el intento por identificar y entender el alcance de estos cambios. Pero
mientras el debate prosigue en el ámbito teórico, la realidad corre por delante
y los medios de comunicación eligen los nombres que hemos de usar.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Cualquier
término que usemos, en el fondo, es un atajo que nos permite hacer referencia a
un fenómeno -actual o futuro-, sin tener que describirlo cada vez; pero el
término escogido no define, de por sí, un contenido. El contenido emerge de los
usos en un contexto social dado, que a su vez influyen en las percepciones y
expectativas ya que cada término lleva consigo un pasado y un sentido (o
sentidos), con su respectiva ideología. Era de esperarse, entonces, que
cualquier término que se quiera emplear para designar la sociedad en la que
vivimos, o a la cual aspiramos, sea objeto de una disputa de sentidos, tras la
que se enfrentan diferentes proyectos de sociedad.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En
el marco de la Cumbre
Mundial de la
Sociedad de la
Información -CMSI-, hay dos términos que han ocupado el
escenario: sociedad de la información y sociedad del conocimiento, con sus
respectivas variantes. Pero, si bien el marco impuso el uso del primero, desde
un inicio provocó disconformidad y ningún término ha logrado un consenso.”</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En
la última década, la expresión “sociedad de la información” se ha consagrado
sin lugar a dudas como el término hegemónico, no necesariamente porque exprese
una claridad teórica, sino por el bautizo que recibió en las políticas
oficiales de los países más desarrollados (los países del G8), además de la
coronación que significó honrarlo en varias Cumbres Mundiales, tanto por la Unión Internacional
de Telecomunicaciones como por la
ONU (2003 y 2005).</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
término “Sociedad del Conocimiento” tomó vigencia en la década de los noventa y
ha sido adoptado por la UNESCO,
quien ha desarrollado una reflexión profunda en torno al tema, que busca
incorporar una concepción más integral, no en relación únicamente con la
dimensión económica.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Con
esto indico que los términos “sociedad del conocimiento” o “sociedad de la
información” en el presente trabajo son sinónimos, ya que no pretendo realizar
una epistemología de los términos, más si debo indicar que tengo una
inclinación mayor a la primera,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>que más
adelante expondré los motivos.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Han
existido varios pensadores que han identificado esta sociedad post industrial,
expondré de acuerdo a mi criterio tres pensadores:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">2.1
Peter Drucker (19 de noviembre de 1909 – 11 de noviembre de 2005)</span></b></div>
<br />
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Era
un Administrador de Empresas se interesó por la creciente importancia de los
empleados que trabajaban con sus mentes más que con sus manos. Le intrigaba el
hecho de que determinados trabajadores llegasen a saber más de ciertas materias
que sus propios superiores y colegas. Drucker analizó y explicó cómo dicho fenómeno
desafiaba la corriente de pensamiento tradicional sobre el modo en que deberían
gestionarse las organizaciones (la cual era funcional, es decir todos los
obreros debían realizar su función y nada más, esta<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>corriente de pensamiento se conoce como mecanicismo). </span><br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Realizo
un paréntesis para exponer en qué consiste este pensamiento:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
personal no se consideraba como aspecto clave para la supervivencia de la
organización. Lester Thurow
hace una crítica severa a este pensamiento, expresándolo así: “la adquisición
de conocimientos prácticos es una responsabilidad individual y las empresas
existen para mantener bajos los salarios. Los trabajadores son simplemente un
factor más de la producción, para ser contratados o rentados al costo más bajo
posible, tal y como se compran materias primas o maquinaria. Los trabajadores
no son miembros del equipo. Las relaciones de adversario entre los obreros y
los patrones son parte del sistema”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Este
estilo de gerencia está sustentado esencialmente en concepciones del Siglo XIX.
Russell Ackoff<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn4" name="_ftnref4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[4]</span></span></span></span></a></span><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif";"> </span></span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">denomina
“La Era de las
Máquinas”. En esta concepción, el mundo y las organizaciones son como
mecanismos de reloj, exactamente predecibles, y su método básico de búsqueda de
conocimiento es el análisis, el estudio de las partes por separado
(reduccionismo). Así, de la Revolución Industrial surgió lo que ha sido llamado
La Empresa como una Máquina: “las empresas... como todas las máquinas, no
contaban con atribuciones para tener un propósito propio, sino que se creía que
su función era servir a los propósitos de sus dueños. Su propósito principal
era obtener un retorno adecuado sobre la inversión de tiempo, dinero y
esfuerzo. La obtención de utilidades llegó a ser concebida como la única
función legítima de la empresa”. Esta creencia aún sigue vigente en muchas
empresas.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Como es lógico en esta
concepción de pensamiento se generaron dos concepciones políticas, los que
defendieron (o defienden) el capital y los que se ponen del lado del obrero.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Siendo el trabajo el que los relaciona. Nótese
que en esta corriente de pensamiento no se tomaba en cuenta jamás el
conocimiento de la persona como generador de valor.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Una
vez aclarado esta corriente de pensamiento continuemos con Drucker: </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En
su libro “La era de la discontinuidad” (1969), dedicó una sección a la
“Sociedad del conocimiento”, basándose en una serie de datos y proyecciones
económicas de Fritz Machlup (uno de los primeros autores en acuñar la expresión
"Sociedad de la Información"). Drucker explicó en dicha obra que, a
finales de los 70, el sector del conocimiento generaría la mitad del PIB.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Identificó
que<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>los recursos naturales, la mano de
obra y el capital se han convertido en secundarios y pueden obtenerse, con
cierta facilidad, siempre y cuando haya saber.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Para
Drucker, pues, las nuevas tecnologías, que acompañan a la sociedad de la
información, están transformando radicalmente las economías, los mercados y la
estructura de la industria, los productos y servicios, los puestos de trabajo y
los mercados laborales. El impacto es mayor, según él, en la sociedad y la
política, y (en conjunto) en la manera en que vemos el mundo y a nosotros
mismos.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Los estados, sus fronteras,
serán rotas por las redes de la información, interconectándolos en un mercado
único que se autorregula.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpFirst" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l1 level2 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">2.2<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Manuel Castells (España, 1942)</span></b></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sociólogo,
uno de los más reconocidos investigadores de la evolución económica y las
transformaciones políticas, sociales y culturales en el marco de una teoría
integral (sistémica) de la información.<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>Los resultados de su trabajo se recogen en su trilogía “La era de la
Información”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Castells
prefiere el término “sociedad informacional” antes que “Sociedad de la
Información” (haciendo la comparación con la diferencia entre industria e
industrial). Señala que si bien el conocimiento y la información son elementos
decisivos en todos los modos de desarrollo, “el término informacional indica el
atributo de una forma específica de organización social en la que la
generación, el procesamiento y la transmisión de información se convierten en
las fuentes fundamentales de la productividad y el poder, debido a las nuevas
condiciones tecnológicas que surgen en este período histórico.”</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Más
adelante precisa: “Lo que caracteriza a la revolución tecnológica actual no es
el carácter central del conocimiento y la información, sino la aplicación de
ese conocimiento e información a aparatos de generación de conocimiento y
procesamiento de la información/comunicación, en un círculo de retroalimentación
acumulativo entre la innovación y sus usos”. Y acota: “La difusión de la
tecnología amplifica infinitamente su poder cuando sus usuarios se la apropian
y la redefinen. Las nuevas tecnologías de la información no son sólo
herramientas que aplicar, sino procesos que desarrollar. (...) Por primera vez
en la historia, la mente humana es una fuerza productiva directa, no sólo un
elemento decisivo del sistema de producción”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Es
decir que por primera vez se pone de manifiesto, que el “conocimiento” es un
factor productivo directo, podríamos estar hablando de una cuarto factor, ya
que anteriormente Marx y Weber habían hablado de tres: capital, tierra y
trabajo. (Sin olvidar el quinto el cual es la tecnología o simplemente
técnica).</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Actualmente
Castells predice la muerte del “modelo de capitalismo global desregularizado”. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">A
diferencia de Peter Drucker, quien era un liberal en este aspecto, predecía un
mercado global sin fronteras y sin regulaciones (regulándose por sí solo),
Castells<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>predice (y ya es un hecho) la regulación
y control de la economía por parte de Gobiernos hegemónicos (por ejemplo de
Estados Unidos actualmente).</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por
otro lado, de acuerdo a una propia interpretación de la lectura de Castells, es
que ya hemos creado a “Matrix”, trilogía de </span><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Pel%C3%ADcula_(cine)" title="Película (cine)"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">películas</span></a><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"> de </span><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Ciencia_ficci%C3%B3n" title="Ciencia ficción"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">ciencia ficción</span></a><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"> escritas y dirigidas
por los </span><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Hermanos_Wachowski" title="Hermanos Wachowski"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Hermanos Wachowski</span></a><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">,
en donde la “Matriz” son nuestras redes de comunicación (Internet por ejemplo),
creada por el hombre y esta no se la puede apagar, nosotros somos las “baterías”
que dan vida a este “ser”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">2.3
Taichi Sakaiya (Japón, 1935)</span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Personalmente
el que responde a mis preguntas de manera más cercana, sobre todo a lo que
refiere al pensamiento que se encuentra alrededor del Software Libre.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Economista,
uno de los más reconocidos pensadores en Japón.<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>En su libro, “Historia del Futuro: La Sociedad del Conocimiento”<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>parte de varios supuestos filosóficos desde
el ser humano que nos aproximan a entender que está ocurriendo actualmente, el
principal es el “Impulso Empático”, de acuerdo a sus palabras este consiste:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“…
los seres humanos, sin importar su entorno cultural o histórico, desarrollan
una ética y estética que favorece la plena explotación de los recursos
abundantes y la economización de los bienes escasos”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En
otras palabras, consumir lo que abunda, y rechazar lo que escasea.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“El
instinto que mueve a los hombres a considerar viril y apropiado afrontar la
escasez de un bien necesario eliminando los obstáculos en la línea de
aprovisionamiento, creando substitutos o buscando nuevas fuentes, también los
lleva a desarrollar un impulso empático hacia el medio ambiente, el cual los
convence de abstenerse de usar los bienes escasos y de aprovechar los
abundantes.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En la práctica este impulso
empático origina un pensamiento y una conducta que trasciende el mero principio
económico de que lo abundante debe ser barato y lo escaso debe ser caro.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En otras palabras, llega un punto en que la
estética y la ética trascienden la lógica del mercado.”</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Las
preguntas que salen de este párrafo son tres:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Si
es verdad lo del “Impulso Empático” del hombre, ¿qué es lo que abunda
actualmente?, ¿Cómo nos afecta a nuestra ética?, y ¿Cómo nos afecta a nuestra
percepción de la estética?.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Las
respuestas de acuerdo a Sakaiya son:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué es lo que abunda?:</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">
El bien que existe en abundancia es el saber, en un sentido amplio que incluye
las acepciones “conocimiento” e “información”, como nunca antes.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Cómo nos afecta a nuestra ética?</b> En un
cambio de valores, para citar a Nietzsche<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn5" name="_ftnref5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[5]</span></span></span></span></a>,
en una “Trasmutación de valores” como sociedad. Para probar esta afirmación se
vale de ejemplos como las crisis energéticas, en donde antes de estas crisis se
creaba casa o autos grandes, sin escatimar el uso de energía, en el momento de
las crisis se cambió por ejemplo, a autos pequeños.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Personalmente podría citar más ejemplos, como
el “pensamiento ecologista” causado por “el calentamiento global” y otros
fenómenos que crean “una nueva conciencia”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Hoy
en día el ciudadano común se ha dado cuenta que los recursos son finitos, el
“impulso empático” nos lleva a pensar de que se requiere “contención”, es
decir, existe un cambio en la concepción de la eticidad, ahora es mal visto el
“desperdicio”, antes era signo de opulencia.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Más
adelante expondré esta nueva ética que lleva consigo el “Software Libre”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Cómo nos afecta a nuestra percepción de la
Estética?</b> En el sentir de cada uno de nosotros.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Al existir abundancia de conocimiento y de
información, cambiamos de un mundo objetivo a otro subjetivo, eso se prueba en
nuestros gustos, tomando el ejemplo del auto, ya no queremos un auto estándar,
sino uno “tuneado”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Estamos en una
sociedad en donde la diversificación de productos no tiene límite, quien manda
es el consumidor final ya no las corporaciones (¿que está pasando actualmente
con General Motors, otrora una gran trasnacional?), Peter Druker lo tomaba como
ejemplo positivo. Actualmente las necesidades son exponenciales.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Este mismo ejemplo aplica al software.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Con
respecto a la subjetividad, tomo por ejemplo una corbata la cual tiene mucho
más valor una de “marca” que una “china”, esto es lo que Sakaiya llama (valor
conocimiento).</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Actualmente
utilizamos conceptos como “innovación”, la cual es parte de nuestra vida
diaria, ¿quién de nosotros compraría actualmente un VHS? , creo que nadie a
menos que sea por una necesidad muy específica o una nostalgia.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Es decir, la innovación en términos de
Sakaiya es “una estrella fugaz”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>La
abundancia de información y conocimiento nos hace que nuestro “sentir” cambie
rápidamente y con ello nuestra percepción individual del mundo que nos rodea y
valores a nivel de sociedad. </span></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpFirst" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l1 level1 lfo1; text-indent: -36.0pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">3.<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">¿CÓMO ENCAJA EL
SOFTWARE LIBRE EN ESTA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO?</span></b></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Richard
Stallman<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn6" name="_ftnref6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[6]</span></span></span></span></a>,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>nos propone en forma breve:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“Un
nuevo marco de referencia </span><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Moral" title="Moral"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">moral</span></a><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"> y ético, </span><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Pol%C3%ADtico" title="Político"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">político</span></a><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"> y </span><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Legal" title="Legal"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">legal</span></a><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En
el presente trabajo no voy a explicar la filosofía del software libre, mas voy
a demostrar, que este pensamiento es consecuencia directa de la “sociedad del
conocimiento”, y para ello voy a valerme de las ideas vertidas por los
anteriores pensadores y en especial por Sakaiya:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Stallman
propone las cuatro libertades:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12.0pt; margin-left: 35.4pt; margin-right: 0cm; margin-top: 12.0pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Libertad 0: La libertad
de usar el programa, con cualquier propósito.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Libertad
1: La libertad de estudiar cómo funciona el programa y modificarlo, adaptándolo
a tus necesidades.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Libertad
2: La libertad de distribuir copias del programa, con lo cual puedes ayudar a
tu prójimo.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Libertad
3: La libertad de distribuir copias del programa, con lo cual puedes ayudar a
tu prójimo. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En
conclusión, propone el “compartir el conocimiento” vertido en un programa
computacional, no se hace referencia a la parte económica que esto
implica.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Tomemos ahora las palabras de
otro filósofo (considero que Stallman lo es),<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>Hiroshi Tasaka<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn7" name="_ftnref7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[7]</span></span></span></span></a> ,
quien dice:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“…Estamos
entrando en una nueva era, la de la sociedad del conocimiento. Pero aquí
encontramos una paradoja: en la sociedad del conocimiento, el conocimiento
perderá valor. Hace 10 años era muy valorada una persona con un gran
conocimiento, pero hoy en día con un simple clic accedemos a todo el
conocimiento del mundo. Esto es una realidad.”</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Tácitamente
este filósofo asevera que el “conocimiento no tiene valor”, si tomamos a
Sakaiya con su supuesto del impulso empático y lo que abunda es conocimiento,
posee coherencia, el conocimiento es vital en el aspecto productivo más ya no
posee valor, es una paradoja.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Entonces,
¿qué es lo que posee valor?, continuemos con la respuesta que nos da Tasaka:</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“Lo
importante no es el conocimiento, sino la sabiduría, algo que no puede
definirse en un papel”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Es
decir, es un “generador de valor“, se debe administrar el conocimiento, para
que éste genere valor, eso es lo que Tasaka nos quiere decir, es a lo que él
llama “sabiduría”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Hace
varios años buscábamos a un “experto” en algo, hoy en día gracias a la
“Inteligencia colectiva”, mediante<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>un “Blog”,
cientos de personas de manera voluntaria nos ayudan o ayudamos, cada uno de
ellos no serán expertos, pero sumado tal vez nos den una solución mejor que la
de un experto.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Para
que se genere conocimiento es necesario que exista la “doble vía”, es decir,
que la información que se da en una vía, ejemplo un profesor dictando una
clase, exista respuesta, es decir de los alumnos, pero esta respuesta debe ser
analítica y también crítica.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>A nivel
tecnológico ya existen los medios o herramientas para que se de este tipo de
interacción, este es la revolución 2.0, como por ejemplo un Blog o un Wiki.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Regresando
a Stallman, entonces, ¿el “compartir” es un nuevo comportamiento ético?.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>No, en primera instancia, por cuanto siempre
a estado presente en la historia humana,<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>pero hoy en día producto de la era mecanicista (ya analizada
anteriormente en este trabajo), produjo el copyright (derechos de copia,
propiedad intelectual, etc).<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Palabras
como “pirata” hacen referencia a una persona que “copia” un contenido más no a
su sentido original. Pero esto se originó cuando la información estaba
firmemente vinculada al soporte físico (medio) que lo sustentaba. Hoy se
separara totalmente el contenido del medio. La información digitalizada es
incontable y ubicua, y su costo marginal de reproducción y distribución es
nulo. Una vez creada y digitalizada, una obra intelectual puede ser copiada,
distribuida, accedida y disfrutada por millones de personas al mismo tiempo sin
que se note diferencia entre el original y las copias, sin existir un costo
marginal derivado de este disfrute. Hoy abunda, y por lo tanto produce un
cambio en nuestros valores.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Tomo
lo dicho por Emile Durkheim<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn8" name="_ftnref8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[8]</span></span></span></span></a>,
quien decía que el delito es un hecho natural, y que muchos “delincuentes” se
adelantaron a su época, como por ejemplo, Sócrates quien bebió cicuta como
castigo a la Ley de la época, sin embargo fue necesaria su presencia para que
Grecia floreciera.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Entonces,
¿Stallman es delincuente?, no de forma directa, pero está en contra de un hecho
regulado por la Ley actual, el cual es “la propiedad intelectual y patentes” en
lo que se refiere al software.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Él
propone que el “compartir” es una “decisión individual”, no de un grupo.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El grupo(s) que aparece es la suma de varios
individuos que tomaron la misma decisión, de esta forma no se viola ninguna
norma ni Ley.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Nuevamente
tomando a Sakaiya, esta “nueva forma de ver el mundo” tenía que darse, primero
ha sido el software como “chivo expiatorio”, más adelante se discutirá y mucho
con respecto a todo contenido.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>La
aparición de Stallman no es producto del azar, es producto de la aparición de
la “sociedad del conocimiento” creada por nosotros mismos.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora
si yo poseo un software con licencia GPL o “software libre” y lo modifico,
estas modificaciones también deben ser compartidas. Es decir, tengo un “deber
hacer”, asumo un compromiso, esta formulación me conduce a la moral Kantiana
mediante su “imperativo categórico”, el cual dice: “Obra sólo de forma que puedas
desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal."<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Con esta frase Kant inagura la “moral
moderna”, ya que la misma tiene un cumplimiento inmediato e individualizador,
es una orden y el destinatario es una sola persona (el mismo).<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En este sentido encuentro que la Filosofía
del Software libre tiene un cumplimiento inmediato, una exigencia individual
que la “debo cumplir”, es decir un “imperativo categórico”, que lo hace moral.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpFirst" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l1 level1 lfo1; text-indent: -36.0pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">4.<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">POSIBLES PELIGROS DE
LA FILOSOFÍA DEL SOFTWARE LIBRE.</span></b></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 18.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Indudablemente
es una revolución en el pensamiento actual, pero como toda línea de
pensamiento, corre el riesgo de volverse dogmática, es decir una “nueva verdad
revelada”, no hay como discutirla y por ello se vuelve divisionista, “estás con
ella o contra ella”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Hay que tener
cuidado con estas posturas por cuanto impiden un diálogo entre personas. Como
dice Joaquín Sabina<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn9" name="_ftnref9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[9]</span></span></span></span></a>:
“…Eso de no poder hablar de determinada gente porque no son de nuestro bando, o
llegar a la televisión o los periódicos echar a los de antes porque no son de
nuestro bando –sin considerar que algunos del otro bando tienen algunas cosas
interesantes y que los dos bandos no son tales, sino que son grises y no rojos
ni azules-, me parece terrible…”</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
trabajo en equipo, o mejor dicho la “inteligencia colectiva” que propone el
desarrollo del software libre, por un lado nos hace igual o más inteligentes
que un experto, eso es bueno, pero, al ser fuerte el equipo, se desvanece el
“yo”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Como por ejemplo la Wikipedia
(Richard Stallman propuso crear la GNU Enciclopedia, la cual muchos lo
catalogan como el padre de la Wikipedia), por un lado la persona quien aporta
sabe que está su espíritu presente, más nadie lo ve, es una forma de “estar y
no estar”, existe una “desvanecencia del yo”.<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>Este nuevo “sentir” hará o está haciendo que las personas, tomando
palabras de Castells, “se refugien en aquello que conocen: su casa, su familia,
su lugar, su religión, su lengua, o sea, todos los que los sociólogos llamamos
identidades primarias históricamente construidas”.</span></div>
<div class="Prrafodelista1" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; margin-left: 18.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por
último el tercer peligro que encuentro, al ser el software libre una
“herramienta tecnológica” es el caer un “Tecnocentrismo”, es decir pensar que
el centro de todo es la “tecnología” (por ejemplo el manifiesto de Hipatia<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftn10" name="_ftnref10" style="mso-footnote-id: ftn10;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-EC; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US;">[10]</span></span></span></span></a>).
La tecnología no resuelve nuestros problemas, no responde las preguntas, son
las personas la que lo hacen. El mundo es posible sin tecnología, pero no lo es
sin personas.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<br /></div>
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"></span></b><br />
<div class="Prrafodelista1CxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto;">
<br /></div>
<div class="Prrafodelista1CxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l1 level1 lfo1; text-indent: -36.0pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">5.<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">CONCLUSIONES.</span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> </span></b></div>
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En
el presente trabajo he desarrollado la idea de “Sociedad del Conocimiento”, es
decir, hemos ido en una sola vía o en una sola relación (de la sociedad al
conocimiento), pero como se muestra en el gráfico existe la otra relación: “El
conocimiento de la sociedad”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En donde
cualquier referencia a “sociedades” debe realizarse en plural, reconociendo
nuestra diversidad y heterogeneidad, y esto implica de que las sociedades deben
“apropiarse” de las tecnologías para sus prioridades particulares de desarrollo
y no que debamos a adaptarnos a ellas para ser parte de algo ya definido.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Cualquier
definición que utilice el término de “sociedad” no puede definir a una realidad
centrada en “Internet” o las TIC.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Estos
son solo escenarios de interacción social integrados al mundo físico, los
cuales se transforman mutuamente.</span>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Ahora
conectando a lo que buscaba al inicio en este trabajo, y tomando la idea de
Sakaiya, de que el conocimiento es lo que abunda, el debate está abierto si
este es mercancía o no.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Pensadores como
Richard Stallman, desde el software, plantea que no lo es, y empresas
trasnacionales como Microsoft<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>dicen que
si lo es, bajo la figura de “propiedad intelectual”.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El
conocimiento y la información no son mercancías, la información se transmite a
través de las redes, el conocimiento a través de la educación, ¿la educación es
mercancía?, la respuesta es un no rotundo, por cuanto esta es una decisión de
vida, no es lo mismo “comprar” una computadora que una profesión, la segunda no
se lo puede comprar, no es un bien privado.<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>En esta línea se debería trabajar con el software libre. </span>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por
último, tomando las palabras de Sally Burch, deberíamos apostar por un proyecto
de sociedad donde la información sea un bien público, no una mercancía, la
comunicación un proceso participativo e interactivo, el conocimiento una
construcción social compartida, no una propiedad privada, y las tecnologías un
soporte para todo ello, sin que se conviertan en un fin en sí.</span>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">LITERATURA CITADA</span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt;">
<br /></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Burch, S. 2003. “Se cayó el sistema”: Enredos de la
Sociedad de la Información. ALAI, Quito-Ecuador.</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Sakaiya, T. 1995. Historia del Futuro: La Sociedad
del Conocimiento. Andrés Bello, Santiago de Chile – Chile.</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Castells, M. 1997. La era de la información.
Economía, sociedad y cultura. Volumen I, La sociedad red. Alianza Editorial,
Madrid-España.</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Castells, M. 1997. La era de la información. Economía,
sociedad y cultura. Volumen III, Fin del milenio. Alianza Editorial,
Madrid-España.</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Stallman, R. 2004. Software libre para una sociedad
libre. Traficantes de sueños (no es editorial sino un proyecto de distribución
libre de textos).</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Inda Cunningham, A.2000.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El Mapa. Una guía para el mejoramiento de la
calidad en la pequeña y mediana empresa, basada en el método de W. Edward
Deming. Organización de los Estados Americanos OEA, México DF- México.</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Durkheim, E. 2001. Las reglas del método
sociológico. Fondo de Cultura Económica, México DF-México.</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Sabina, Joaquín, Menéndez Javier. Sabina en carne
viva, 4ta edición, Debolsillo, Buenos Aires, 2010.</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Nietzche, Friedrich. La Genealogía de la Moral,
Edimat libros S.A., Madrid, 2007</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="ES" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Marx, Karl. Capital, Trabajo, Plusvalía,
Longseller, Buenos Aires, 2005</span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="EN-US" style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><span lang="EN-US" style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Hesselbein F, Goldsmith M, Beckhard R. El líder del
future, Deusto, Bogotá, 2006 </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .75pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="mso-element: footnote-list;">
<br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div id="ftn1" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref1" name="_ftn1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[1]</span></span></span></span></span></a>Docente
de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito, (acalderon@puce.edu.ec).</div>
</div>
<div id="ftn2" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref2" name="_ftn2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[2]</span></span></span></span></span></a>
Directora Ejecutiva de la Agencia Latinoamericana de la Información (ALAI)</div>
</div>
<div id="ftn3" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref3" name="_ftn3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title=""><span style="mso-special-character: footnote;"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[3]</span></span></a>
Economista y filósofo estadounidense, especialista en economía global,
inestabilidad económica, distribución del ingreso y liderazgo.</div>
</div>
<div id="ftn4" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref4" name="_ftn4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title=""><span style="mso-special-character: footnote;"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[4]</span></span></a><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Filósofo estadounidense,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><a href="http://translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Organizational_theorist&prev=/search%3Fq%3Drussell%2Backoff%2Bbiografia%26hl%3Des&rurl=translate.google.com.ec&usg=ALkJrhi361TTqQAuFjN5LKYz9ZCm3pWH9Q" title="Teórico de la organización"><span style="color: windowtext;">teórico de la
organización</span></a> (1919-2009).</div>
</div>
<div id="ftn5" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref5" name="_ftn5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title=""><span style="mso-special-character: footnote;"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[5]</span></span></a><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Friedrich Wilhelm Nietzsche (Röcken, cerca de
Lützen, 15 de octubre de 1844 – Weimar, 25 de agosto de 1900) fue un filósofo,
poeta, músico<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>y filólogo alemán,
considerado uno de los pensadores modernos más influyentes del siglo XIX.</div>
</div>
<div id="ftn6" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref6" name="_ftn6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title=""><span style="mso-special-character: footnote;"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[6]</span></span></a>
Programador estadounidense, creador del movimiento de Software Libre.</div>
</div>
<div id="ftn7" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref7" name="_ftn7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title=""><span style="mso-special-character: footnote;"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[7]</span></span></a>
Filósofo, ingeniero y profesor de la Universidad de Tama.</div>
</div>
<div id="ftn8" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref8" name="_ftn8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[8]</span></span></span></span></span></a>
Sociólogo y antropólogo francés (1858-1917)</div>
</div>
<div id="ftn9" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref9" name="_ftn9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[9]</span></span></span></span></span></a>
Joaquín Ramón Martínez Sabina (Úbeda, Jaén, 12 de febrero de 1949), conocido
artísticamente como Joaquín Sabina, es un cantautor y poeta español<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de éxito en países de habla hispana.</div>
</div>
<div id="ftn10" style="mso-element: footnote;">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref10" name="_ftn10" style="mso-footnote-id: ftn10;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[10]</span></span></span></span></span></a>
<http: a="" href="http://www.hipatia.net/index_es.php?id=manifesto_es">www.hipatia.net/index_es.php?id=manifesto_es</http:></div>
</div>
</div>
>
Consultado el 20 enero 2010.
Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-41699046119515841162011-10-24T22:16:00.004-05:002011-11-17T15:32:12.257-05:00Medios y Fines en la Filosofía del Software LibrePor Alfredo Calderón Correo: acalderon@puce.edu.ec<br /><br /><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> <w:ignoremixedcontent>false</w:IgnoreMixedContent> <w:alwaysshowplaceholdertext>false</w:AlwaysShowPlaceholderText> <w:compatibility> <w:breakwrappedtables/> <w:snaptogridincell/> <w:wraptextwithpunct/> <w:useasianbreakrules/> <w:dontgrowautofit/> </w:Compatibility> <w:browserlevel>MicrosoftInternetExplorer4</w:BrowserLevel> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:latentstyles deflockedstate="false" latentstylecount="156"> </w:LatentStyles> </xml><![endif]--><!--[if !mso]><object classid="clsid:38481807-CA0E-42D2-BF39-B33AF135CC4D" id="ieooui"></object> <style> st1\:*{behavior:url(#ieooui) } </style> <![endif]--><!--[if gte mso 10]> <style> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} </style> <![endif]--> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Si no es la tecnología el origen de los problemas que han aparecido vinculados al desarrollo tecnológico, ¿qué los ha generado? Habría que buscar un cambio básico de actitudes y de ideas sobre el papel y lugar de la tecnología en la vida de los seres humanos. ¿Qué originó este cambio? Está claro que no ha sido generado sólo por el desarrollo tecnológico. En China se inventó la imprenta varios siglos antes que Gutenberg, y ello no influyó de modo importante en su cultura, a diferencia de lo que ocurrió en Europa. Además del desarrollo tecnológico se debe señalar una cierta mentalidad que llevaría a una modificación en la manera de entender la tecnología. Las primeras expresiones de esta mentalidad en Occidente, se descubren hacia el siglo XVII, se podría mencionar de manera especial a Francis Bacon, con su utopía tecnológica. A partir de entonces irá creciendo esta tendencia que desembocará finalmente en una aproximación muy difundida hoy en día, y que puede llamarse "mentalidad tecnocéntrica".</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Esta mentalidad lleva a que todo sea juzgado y valorado de acuerdo a la manera como funciona la tecnología. Con ello las preguntas por la verdad, por el bien y por la belleza aparecen como irrelevantes. Se produce entonces una absolutización de la actividad productiva que conduce a que se pierda el sentido de los fines, a partir de la perversión de los medios. Lo que sucede entonces es que se da a un mismo tiempo la apariencia de una máxima perfección de los medios y una máxima confusión de los fines. En realidad, los fines desaparecen y los medios -ahora tecnológicos- se convierten en los nuevos objetivos (razón instrumental). Para quienes asumen esta perspectiva, la gran meta residiría en rehacer el mundo a la medida de la racionalidad tecnológica. La utopía tecnológica se presenta entonces como el gran horizonte a partir del cual todo se reordena.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >La mentalidad tecnologista ha encontrado el caldo de cultivo ideal en el debilitamiento de una perspectiva ética, que se viene dando en el mundo actual. En los países del llamado Occidente se suma al proceso de descomposición y se convierte en uno de los factores que generan el clima relativista y funcional que ha venido ganando terreno en estos tiempos.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Se descubre tanto detrás de la ideología neo-liberal como de los neo-marxistas y se embarca en las aguas del “New Age”. Se ha expandido mucho en las sociedades desarrolladas de Occidente y está siendo exportada al resto del planeta. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Desde la mentalidad tecnologista, la pregunta por la naturaleza de la persona y de ahí por sus fines últimos, es marginada en favor de una aproximación acorde con la actividad tecnológica. El ser humano se convierte en algo sustituible (es un recurso), como son sustituibles todos los medios tecnológicos, que también son recursos. Es claro que la persona puede ser útil de muchas maneras que no ofenden su dignidad. Pero también debe ser claro que no puede ser reducida a un mero "ser-útil". Cuando esto ocurre -y está ocurriendo hoy en día- su "valor" sólo existiría en tanto tiene alguna utilidad con relación a algún proceso, programa u objetivo. Como señala Georges Cottier</span><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2779507957814255592&postID=4169904611951584116#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height:115%;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" ><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height:115%;mso-fareast-Times New Roman";mso-ansi-language:ES-EC;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >[1]</span></span></span></span></span></a><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >, este hombre </span><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:10.0pt;" lang="ES-EC" >"se concibe a sí mismo y a la sociedad como objetos técnicos. Pierde de vista los fines, porque se anula en la potencia de los medios que se vuelven fines en sí mismos, manifestaciones del propio poderío"</span><span style="line-height:115%; font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Podría darse entonces la “cosificación de la persona”, donde el hombre deja de ser él mismo, humano, persona; para ser un simple medio o instrumento, al mismo nivel o categoría de las cosas, esto se da en dos planos:</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:48.75pt;text-align:justify;text-indent: -30.75pt;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 48.75pt"><span style="line-height:115%;Times New Roman"font-family:";font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" ><span style="mso-list:Ignore">1.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span style=" line-height:115%;font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Relaciones de trabajo: El trabajador es un instrumento que sirve en la manera en que produce, por lo tanto hay que medir a las personas su producción en función de su honorario.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Su condición de vida está sometido a la plusvalía.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Se generan condiciones de trabajo que convierten al hombre en un medio, que terminan esclavizándolo a estas condiciones.</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:48.75pt;text-align:justify;text-indent: -30.75pt;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 48.75pt"><span style="line-height:115%;Times New Roman"font-family:";font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" ><span style="mso-list:Ignore">2.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span style=" line-height:115%;font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Relaciones humanas: Los intereses sociales y económicos se mezclan con los sentimientos y los afectos, esto lleva a crear una compleja red de apariencias en donde predomina<span style="mso-spacerun:yes"> </span>la ostentación y el poder.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>La relación está mediatizada por el interés y la utilidad (se pierden los principios), ya que el “otro”, el cual puede ser un “amigo”, es un medio para el negocio y la influencia.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Se valora a los “otros” en función de su dinero y poderío social, lo que lleva a implantar un sentido de antivalores, tales como actitudes maquiavélicas (el fin justifica los medios), la hipocresía (la apariencia importa) y la mediocridad (vivir únicamente de la conveniencia).</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Es claro que con todo esto se va perdiendo la dignidad de la persona, al tiempo que se reduce su vida a un simple valor instrumental o funcional para la sociedad o los diferentes intereses en juego -cada cual, el Estado o el mercado, o la tecnología misma, lo definen en función de sus metas y programas-. Se comprende así que se pretenda implementar determinadas soluciones técnicas para resolver diversos problemas que aparecen, pero perdiendo al ser humano en el camino.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" ><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Es claro que esta perspectiva se ha introducido el desarrollo del software, como todo que hacer humano, y teniendo presente que el “software” es “tecnología” hubiere sido extraño que no se hubiere imbuido de esta polémica.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Ya que existen dos corrientes muy marcadas, la primera, materia de la presente tesis, el “software libre”, creada por el ya presentado Richard Stallman y el cual tiene por fin “la libertad del hombre”, y el medio, su conocimiento o contribución mediante un código que lo comparte de manera voluntaria, esta es la forma en que se libera al hombre, para que este pueda crecer a su propia velocidad.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Esta racionalidad es conocida como “razón emancipadora”.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Por ello la “Filosofía del Software Libre” posee cuatro reglas y nada más, ya que tiene tanto una carga ética como moral.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Varios años después de la aparición del software libre, y visto como una confusión con el nombre (software libre), por el propio Richard Stallman, aparecería el “Open Source” o “Código Abierto”, pero responde a una “realidad” actual analizada en este punto, y es que todo debe ser “productivo” y “pragmático”, de lo contario no vale, tiene que responder a un léxico que llame a los empresarios, y el léxico de ellos es productividad y por que no decirlo, dinero.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Los autores del Open Source se dieron cuenta que para generar software de mejor calidad era necesario compartir el código (Catedrales y Bazares), por lo que dijeron que no era importante la libertad en sí, lo importante es “compartir”, es decir, el fin es la productividad, es hacer negocios, no es el hombre en sí mismo, el medio es la compartición del “código fuente”, en otras palabras el medio son las personas, su conocimiento, ya que si no comparten no son productivas y no producen dinero (para que sea productivo debe tener reglas rígidas y claras, por ello tiene diez). Se volvió a confundir los medios y fines.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Como ejemplo, un defensor del software libre frente a un programa de Windows diría: “este software es inmoral, ya que tengo derecho a ver lo que hace en mi computador y no me están dando esta libertad”, un defensor del código abierto diría: “este software es de mala calidad ya que pocas personas han participado de su desarrollo y depende de una sola empresa (Microsoft por ejemplo) para evolucionar”.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Irónicamente la forma de introducir el código abierto en las empresas sea este “software libre” o “código abierto” sin querer caer en redundancias, fue producido por este nuevo vocabulario, ya que no se habla de “ideales” a los empresarios, se los conversa en su propias construcciones, se les habla de productividad, pragmatismo y de negocios, he ahí su éxito.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:18.0pt"><span style="line-height:115%;font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;font-size:12.0pt;" lang="ES-EC" >Tal es el caso de hoy día que para muchos informáticos las palabras “software libre” y “código abierto” son sinónimos, sin saber de estas diferencias.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Los dos tienen en común que el código fuente de los programas permanezca abierto.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Pero para los que conocen estas diferencias las polémicas son encendidas, por ello se ha tratado de llegar a términos que converjan en las dos tendencias y baje el nivel de discusión,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>tal es el caso de FLOSS, siglas de “free/libre” y “open source software”, en inglés.</span></p> <div style="mso-element:footnote-list"><br /><hr align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2779507957814255592&postID=4169904611951584116#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height:115%;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: AR-SAfont-size:12.0pt;" ><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height:115%; mso-fareast-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: AR-SA;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;" >[1]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:Calibri;" lang="ES-EC">Nacido el 25 de abril de 1922 en Carouge (Suiza) es un suizo cardenal de la Iglesia Católica Romana, República Dominicana, teólogo emérito de la Casa Pontificia. Georges Cottier se unió a la Orden de los Dominicos en 1945 y fue ordenado sacerdote en 1951. Fue profesor en las Universidades de Ginebra y Friburgo. Se convirtió en secretario de la Comisión Teológica Internacional en 1989. Fue nominado al Pro-Teólogo de la Casa Pontificia en 1990. Fue nombrado Arzobispo titular de Tullia en 2003 y consagrado el 20 de octubre de 2003.</span></p> </div> </div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-90371921830014664002011-08-03T22:21:00.003-05:002011-08-03T22:24:52.885-05:00Resumen de “Neoliberalismo Y Seudociencia” de Ricardo GomezRealizado por Alfredo Calderón Serrano, correo: acalderon@puce.edu.ec<br /><br /><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> <w:ignoremixedcontent>false</w:IgnoreMixedContent> <w:alwaysshowplaceholdertext>false</w:AlwaysShowPlaceholderText> <w:compatibility> <w:breakwrappedtables/> <w:snaptogridincell/> <w:wraptextwithpunct/> <w:useasianbreakrules/> <w:dontgrowautofit/> </w:Compatibility> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:latentstyles deflockedstate="false" latentstylecount="156"> </w:LatentStyles> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 10]> <style> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} </style> <![endif]--> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">“No hay filosofía valorativamente neutra.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Ella se produce siempre en un contexto en el que funciona un determinado sistema de valores”</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Con estas palabras inicia Gómez su propuesta, en la que plantea que el sistema económico neoliberal, hoy dominante en nuestro mundo occidental, presupone una concepción de la ciencia, del ser humano, de la sociedad, y de la política funcional a la realización de una sociedad regida por las pautas económicas características de dicho sistema. Esta concepción de la ciencia la de Popper y Hayek, teóricos neoliberales, quienes afirman que la manera correcta de concebir al conocimiento científico es la presupuesta en la concepción neoliberal, por lo tanto oponerse a estas políticas es oponerse a la buena ciencia y por lo tanto una postura irracional.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">El propósito del trabajo realizado por Gómez en este libro es “cerrar el camino” a esta respuesta exhibiendo los problemas de la concepción neoliberal de las ciencias en general en su mejor versión, la de Popper.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Empieza preguntándose ¿qué es ciencia?, piensa que es mejor abordarla a través de la respuesta a otras preguntas vinculadas:</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">¿Cuál es la estructura y contenido de la ciencia?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">¿Existe algún método, o métodos, distintivo(s) del conocimiento científico?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">¿Qué diferencia a la ciencia de otros discursos y/actividades humanas?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">¿Cuál es el objetivo, u objetivos, de la ciencia?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">¿Cómo se desarrolla en el tiempo el conocimiento científico?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">¿Es la ciencia racional?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">En el primer capítulo Gómez intenta desbancar algunos postulados de Popper como por ejemplo:</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">“<b style="mso-bidi-font-weight:normal">La decisión de aceptar un determinado enunciado básico es una decisión grupal</b>.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Ello involucra la intromisión de ingredientes sociológicos en la postura de Popper, contra su propia y siempre vociferada <b style="mso-bidi-font-weight: normal">vocación anti - sociologista</b>, al mismo tiempo mina<span style="mso-spacerun:yes"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span>su pretensión de elaborar una epistemología sin sujeto cognoscente; sujeto que, en este caso, no es un individuo sino una comunidad de investigadores.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">O contra la tesis siguiente de Popper, de que una <b style="mso-bidi-font-weight:normal">teoría científica todos los enunciados son conjeturas</b>. Desde Kuhn en adelante una de las coincidencias mayores entre los filósofos no estándar de la ciencia, consiste justamente en aceptar que hay ciertos supuestos en cada teoría (paradigma, programa o tradición de investigación) que los investigadores asumen y que no se someten a testeo empírico, sino que por el contrario, tratan de proteger de toda posible dificultad que surja en dicho testeo.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Popper afirma que no basta un único suceso para considerarlo como refutativo; solo cuando ellos se repiten regularmente pueden alcanzar tal valor refutativo. Meras coincidencias no son suficientes<b style="mso-bidi-font-weight:normal">; reproductividad</b> y <b style="mso-bidi-font-weight:normal">regularidad </b>son condiciones necesarias al respecto. Y la hipótesis o teoría se considera falseada “<b style="mso-bidi-font-weight:normal">solo si descubrimos un efecto reproducible que refute al hipótesis o teoría</b>”.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Surge entonces el problema acerca de cuándo ha de considerarse a un suceso como realmente reproducible, para Gómez, en esta parte se introduce la “inducción” en la propuesta de Popper, puesto que el hecho de que un suceso se reproduzca regularmente, no es garantía suficiente para que lo siga haciendo en el futuro, a menos que supongamos la validez de un principio como el de uniformidad de la naturaleza (el futuro es semejante al pasado) o alguna versión más reciente de la inducción. “Resulta pues claro que Popper no puede afirmar la supremacía de la refutación sobre la corroboración”</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">En esta línea continúa Gómez, llegando a afirmar por último, <b style="mso-bidi-font-weight: normal">que la refutabilidad</b>, como criterio de demarcación, lleva a la tesis dogmática de que todas las teorías científicas son, en última instancia, enunciados estrictamente universales imposibles de verificar.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-EC">Popper adscribe tres concepciones fundamentales del conocimiento humano, que en el caso particular del conocimiento científico resultan ser tres posiciones diferentes sobre el status cognitivo de las teorías científicas:</span></p><p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> <w:ignoremixedcontent>false</w:IgnoreMixedContent> <w:alwaysshowplaceholdertext>false</w:AlwaysShowPlaceholderText> <w:compatibility> <w:breakwrappedtables/> <w:snaptogridincell/> <w:wraptextwithpunct/> <w:useasianbreakrules/> <w:dontgrowautofit/> </w:Compatibility> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:latentstyles deflockedstate="false" latentstylecount="156"> </w:LatentStyles> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 10]> <style> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; 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border-left:none;mso-border-left-alt:solid black .5pt;mso-border-alt:solid black .5pt; padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt" valign="top" width="299"> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-EC">Descripción</span></b></p> </td> </tr> <tr style="mso-yfti-irow:1"> <td style="width:224.45pt;border:solid black 1.0pt; border-top:none;mso-border-top-alt:solid black .5pt;mso-border-alt:solid black .5pt; padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt" valign="top" width="299"> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-EC">Esencialismo</span></p> </td> <td style="width:224.45pt;border-top:none;border-left: none;border-bottom:solid black 1.0pt;border-right:solid black 1.0pt; mso-border-top-alt:solid black .5pt;mso-border-left-alt:solid black .5pt; mso-border-alt:solid black .5pt;padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt" valign="top" width="299"> <p class="PrrafodelistaCxSpFirst" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt; mso-add-space:auto;text-align:justify;text-indent:-18.0pt;line-height:normal; mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="mso-bidi-font-family:Calibri" lang="ES-EC"><span style="mso-list:Ignore">1)<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-EC">Las hipótesis y teorías científicas pretenden alcanzar la verdad del mundo.</span></p> <p class="PrrafodelistaCxSpMiddle" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt; mso-add-space:auto;text-align:justify;text-indent:-18.0pt;line-height:normal; mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="mso-bidi-font-family:Calibri" lang="ES-EC"><span style="mso-list:Ignore">2)<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-EC">Ellas usualmente lo logran y nosotros podemos percatarnos de ello.</span></p> <p class="PrrafodelistaCxSpLast" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt; mso-add-space:auto;text-align:justify;text-indent:-18.0pt;line-height:normal; mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="mso-bidi-font-family:Calibri" lang="ES-EC"><span style="mso-list:Ignore">3)<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-EC">Si esto acontece, hemos alcanzado el conocimiento de la esencia del hecho, es decir las verdades que subyacen a los fenómenos.</span></p> </td> </tr> <tr style="mso-yfti-irow:2"> <td style="width:224.45pt;border:solid black 1.0pt; border-top:none;mso-border-top-alt:solid black .5pt;mso-border-alt:solid black .5pt; padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt" valign="top" width="299"> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-EC">Instrumentalismo</span></p> </td> <td style="width:224.45pt;border-top:none;border-left: none;border-bottom:solid black 1.0pt;border-right:solid black 1.0pt; mso-border-top-alt:solid black .5pt;mso-border-left-alt:solid black .5pt; mso-border-alt:solid black .5pt;padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt" valign="top" width="299"> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-EC">Es la postura epistemológica que abjura totalmente de las tres anteriores. Las leyes y teorías científicas son meros instrumentos de predicción; o sea, ellas no son ni verdaderas ni falsas, sino útiles o inútiles herramientas de predicción.</span></p> </td> </tr> <tr style="mso-yfti-irow:3;mso-yfti-lastrow:yes"> <td style="width:224.45pt;border:solid black 1.0pt; border-top:none;mso-border-top-alt:solid black .5pt;mso-border-alt:solid black .5pt; padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt" valign="top" width="299"> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-EC">Racionalismo crítico</span></p> </td> <td style="width:224.45pt;border-top:none;border-left: none;border-bottom:solid black 1.0pt;border-right:solid black 1.0pt; mso-border-top-alt:solid black .5pt;mso-border-left-alt:solid black .5pt; mso-border-alt:solid black .5pt;padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt" valign="top" width="299"> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-EC">Se caracteriza por la aceptación de la primera regla del esencialismo (Popper se adhiere a ésta, con la modificación de una aproximación a la verdad). El acercamiento a la verdad se da a través de teorías que van proponiendo explicaciones cada vez más satisfactorias.</span></p> </td> </tr> </tbody></table> <br /><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> <w:ignoremixedcontent>false</w:IgnoreMixedContent> <w:alwaysshowplaceholdertext>false</w:AlwaysShowPlaceholderText> <w:compatibility> <w:breakwrappedtables/> <w:snaptogridincell/> <w:wraptextwithpunct/> <w:useasianbreakrules/> <w:dontgrowautofit/> </w:Compatibility> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:latentstyles deflockedstate="false" latentstylecount="156"> </w:LatentStyles> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 10]> <style> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} </style> <![endif]--> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Para Popper la ciencia progresa mediante su falsación, es decir, progresa mediante los resultados de falsear a teorías precedentes que fueron propuestas como conjeturas para resolver determinados problemas. Similar al desarrollo Darwiniano. Se olvida Popper, de acuerdo a Gómez, que la ciencia no es meramente parte de la evolución cultural, sino un complejo fenómeno social y cultural.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Gómez demuestra en el capítulo 3, que la concepción Popperiana es una racionalidad instrumental, ya que supone que la verdad es el único fin u objetivo ahistóricamente válido. Es epistemológicamente ingenuo e históricamente falso hacer la verdad el único objetivo de la actividad científica; sólo puede en principio si se elimina toda la dimensión práctica de la actividad científica. Tal postulación olvida el carácter relativo de la distinción medios – fines.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Así uno puede preguntarse qué afirmar cuando las verdades científicas son usadas con propósitos represivos o destructivos. Un fin, desde la perspectiva de Popper, es ahora medio para fines deleznelables. Puede haber medios racionales (por ser instrumentales) para fines irracionales y puede haber fines defendibles como racionales (liberación político – económica) como el uso de la fuerza bruta, el asesinato el rapto, etc.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Estos desastres quedan legitimados por una teoría de la racionalidad meramente instrumental.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Apel considera que la racionalidad meramente instrumental imputada a la ciencia como una racionalidad valorativamente neutra, ha tenido como consecuencia que la racionalidad ética haya devenida también obsoleta.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>La racionalidad instrumental científica, ha llevado en su implementación tecnológica, a una crisis ecológica que requiere de una responsabilidad ética y de la solidaridad humana a escala planetaria.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">En el nombre de la neutralidad valorativa, la ciencia y la tecnología sustentada por ella, dicta incluso el sistema de valores, que no es otro que el suyo propio, al dominio de la totalidad de la práctica social, política y económica.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">En el último capítulo aquí resumido, Gómez intenta demostrar que Popper no le entendió a Marx, ya que en ningún momento “intentó predecir” por el “método dialéctico” un destino histórico. Que ha de ser alcanzado inexorablemente.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES-EC">Opinión personal:</span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">El título del libro me dio a entender que la idea que muchos tenemos que la caída del muro de Berlín no se debió al modelo político, sino más bien al<span style="mso-spacerun:yes"> </span>desarrollo científico y tecnológico del mundo occidental, es errónea.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Pero esta idea, por lo menos en los 4 primeros capítulos, no la destruye, es decir esta hipótesis no ha sido negada, ni afirmada.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Gómez realiza<span style="mso-spacerun:yes"> </span>su trabajo a través de una forma minuciosa y esquemática destruir el método de Popper de la ciencia, es decir aquí Popper es el principal actor del libro. Trata de probar que el método propuesto por Popper de la ciencia es el modelo científico asumido por el modelo político del neoliberalismo, y destruyendo a Popper (su modelo) podrá derrumbar el modelo económico.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>En mi opinión, realiza un esfuerzo minucioso, pero me quedó el sabor que al final no propone de manera explícita un nuevo modelo de la ciencia.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Lo mejor para mí, es su demostración que la concepción Popperiana podría caer en una racionalidad instrumental. La ciencia no se puede desprender hoy en día de sus fines, es decir no debe ser neutra, debe tomar partido, utilizando para ello una “razón emancipadora”. <span style="mso-spacerun:yes"> </span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-EC">Por último con respecto a su defensa de Marx del ataque a sus ideas por parte de Popper, pero para ello necesita regresar a las ideas originales de Marx, no a sus interpretaciones.</span></p>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-36202407747701166522011-05-22T20:41:00.004-05:002011-05-22T20:44:40.142-05:00Acerca del utopismo y de los intelectuales comprometidos por Francisco Morales 27 de abril de 2011<div style="text-align: justify;">Los diversos proyectos políticos herederos de la Ilustración del siglo XVIII no son del todo modernos. Mantienen, todos ellos, un arraigo fundamental en la escatología de tipo intramundano propia de la tradición veterotestamentaria. Si bien el cristianismo ofrece una perspectiva de salvación fuera de este mundo (paraíso ultraterrenal), los teólogos cristianos nunca perdieron contacto con el ideal de salvación intramundano heredado del judaísmo: las imágenes de la tierra prometida y del pueblo elegido se mantuvieron siempre relevantes en el entrecruzamiento teórico y práctico de religión y política.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">En este sentido, no hay que olvidar que el utopismo del siglo XVI, a la par de la influencia del pensamiento grecorromano antiguo (particularmente del modelo político de La República de Platón, así como de los mitos de la edad de oro), era un movimiento de reformismo cristiano. La planificación de sociedades basadas en una vida de pura virtud cristiana era, finalmente, un proyecto voluntarista de construir, por nuestros propios medios, una sociedad que emulara el Reino de Dios en este mundo. Desde este punto de vista, la influencia del voluntarismo utópico era común a las órdenes religiosas católicas y a las sectas protestantes de los siglos XVI-XVII, sobre todo aquellas que se implantaron en América (del Sur y del Norte) y veían al “Nuevo Mundo” como un lugar alejado de la corrupción de las sociedades europeas y una oportunidad para crear un orden a la vez individual y social acorde con las leyes de Dios.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Las ideologías creadas por intelectuales ilustrados y que toman por asalto a la política europea (y eventualmente mundial) a partir de los siglos XVIII y XIX –sean liberales, socialistas, anarquistas, nacionalistas e incluso conservadoras– son versiones secularizadas y antropocéntricas del proyecto voluntarista de construir el paraíso aquí en la tierra, de edificar, por nuestras propias manos, la tierra prometida y la edad de oro. El mito político moderno fundamental, la revolución, se remite finalmente a este utopismo secularizado; al igual que el utopismo religioso del siglo XVI, la revolución (toda revolución) ya no espera la llegada del salvador mesiánico, sino que construye consciente y reflexivamente el Novus Ordo Seclorum.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Sin embargo, con el avance y radicalización de la modernidad, ha quedado al desnudo la poca factibilidad de las utopías secularizadas (cualquiera sea su versión ideológica), a pesar de su éxito como fundamentos para los programas de los partidos y movimientos políticos (aunque cada vez menos), y como temas generales de comunicación para la política y la moral (en este sentido, no es exacta la idea de “el fin de las ideologías”, aunque tiene algo de verdad). En la modernidad contemporánea está claro que los proyectos políticos ya no pueden unificar a la sociedad en una sola concepción de sentido, y ya no pueden reclamar primacía frente a otro tipo de proyectos. La política, al igual que la moral y la religión, se ven obligadas a convivir y competir como una de tantas perspectivas de sentido y de construcción reflexiva del futuro. La política ya no puede reclamar con éxito el monopolio del sentido, ya no es capaz de erigirse como portavoz de los intereses de la sociedad como tal, por más que continúe viéndose a sí misma de ese modo.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Esto es lo que no llegan a comprender los equivalentes actuales de los teólogos utopistas: los llamados “intelectuales comprometidos”. Aferrados al rol tradicional del profeta (en el sentido veterotestamentario: el moralista oficial escogido por Dios para denunciar la corrupción del pueblo elegido, y especialmente de sus gobernantes, que impide la llegada del Reino), estos intelectuales observan al mundo maniqueamente y asumen que todo aquel que no es “progresista” (como ellos) es “conservador” (o algo peor), lo cual equivale a la postura fundamentalista de “o están conmigo o están contra mí”. Ser un “intelectual comprometido” se ha convertido en uno de los tantos refugios cuasi-religiosos de identidad frente a una sociedad de complejidad e incertidumbre crecientes. Se trata, por supuesto, de un refugio muy sofisticado y, por cierto, sumamente exclusivo, pues es necesario tener acceso a determinado tipo de educación para darse el lujo de encontrar refugio en la identidad de “intelectual comprometido” y poder jactarse de ello ante el común de los pecadores.<br /></div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-51852376009902880162011-04-10T22:16:00.004-05:002011-04-10T22:20:23.792-05:00Que es CopyleftActualmente me encuentro realzizando mi tesis de Maestría llamado "La Filosofía del Software Libre en la Sociedad del Conocimiento", como es obvio no he liberado nada de este contenido, per creo que es bueno ubicar algunos anexos obviamente públicos que <br />sirven como base para la tesis, aquí va el primero:<br /><br />Atentamente<br /><br />Alfredo Calderón<br /><br />Definición de Copyleft<br /><br />El copyleft es un implemento de la ley de propiedad intelectual. Es decir, la puesta en práctica de la explotación de la obra, lo mismo que el copyright, pero con condiciones diferentes. Estas condiciones son que el autor de una obra con copyleft permite a los receptores de la misma copiar, distribuir, modificar su obra y crear una derivada No a cambio de un dinero, sino a cambio de que los receptores no pueden impedir esas mismas condiciones a otros ni de la obra original ni de su obra derivada, en el caso de que la realice. <br /><br /><br />Por ejemplo: un programador de software utiliza parte de otro software para crear una variante de él (ha creado, pues, obra un derivada). Este programador debe entregar su obra derivada a otro programador si se lo pide, y no restringir el uso de la suya. Ese software puede estar a la venta, pero cualquiera puede ponerlo a disposición de otros también gratis.<br /><br /><br />Origen de los derechos de autor: qué queremos decir cuando decimos ©<br /><br />El símbolo © ha viajado por el mundo desde la ley norteamericana que lo creó, la Copyright Act que legislaba los derechos de explotación de reimpresión para imprenta en EE. UU. y en la que no se incluía la obra artística. En Europa se creó, tras la Revolución Francesca la Loi du droit d'auteur, que protegía la obra artística. No son términos idénticos, pero de facto sirven para designar lo mismo.<br /><br /><br />Copyright Act + Loi du droit d'auteur = ©<br /><br />En conclusión, © ya no es el mero símbolo de derechos de copia, sino de propiedad intelectual y de todos los derechos que se tienen por ella. Esto quiere decir que el copyleft partenece también en sentido al símbolo ©. Por otro lado, el hecho de ser autor confiere, además, el derecho en exclusiva de la explotación de esa obra, o la cesión, bien a sus herederos, bien a sus coetáneos. Es decir, que tras © deje de figurar el autor y figure la persona física o jurídica a quien se le cede esos derechos: El Cesionario.<br /><br /><br />El significado de © se restringe<br /><br />El desarrollo de la sociedad de consumo y de la sociedad de la información, ha ido incorporando el resto de derechos. En la actualidad, el autor suele otorgar casi siempre al titular de la licencia un paquete con todos los permisos que la ley contempla: reproducción ©, distribución (D), comunicación pública (CP) y transformación (T). <br /><br /><br />© = R+D+CP+T<br /><br /><br />Además, si el autor cede esos derechos al cesionario y sólo a ese cesionario, se añade a © el lema "Todos los derechos reservados". A lo largo del tiempo, todo esto ha terminado produciendo una constricción de significado: "1 obra / 1 copyright. El simple significado de © como derecho de reimpresión ha terminado convirtiéndose en<br /><br />© = Todos [R+D+CP+T] los derechos reservados [cedidos-en-exclusiva] bajo acuerdo oneroso entre el autor y el cesionario.<br /><br /><br />Esto hace que popularmente entendamos todo copyright como un copyright "restrictivo", en el sentido de que reduce o limita a límites de lo que cabalmente nos permiten otros conceptos, como la libertad de circulación del conocimiento. Pero la cesión de los derechos que otorga un autor no ha de ser per se restrictiva. Aún así, popularmente entendemos que copyright = copyright restrictivo. <br /><br /><br />El copyleft en el marco de la Ley de Propiedad Intelectual <br /><br />El copyleft no actúa fuera de las normas legales, al contrario, actúa a partir de los " derechos morales" del autor y se aloja en la conciencia de éste de compartir el producto de sus ideas aun sin lucro. Muchos autores han optado por términos como el copyleft antes de que existiera como concepto. Es más, la aparición del copyleft viene tanto de las restricciones provocadas por un sistema excesivamente mercantilizado, como de una filosofía de compartir conocimiento, más aún en una sociedad que tiende a organizarse fuera de ese sistema preponderante. Es un movimiento social que intenta construir una sociedad del conocimiento nadando en la sociedad de mercado, pero haciendo pie al mismo tiempo. El espíritu del copyleft es semejante al concepto del movimiento pay it forward, donde no se gana por lo que uno hace por otros, sino por lo que otros hacen por uno. <br /><br /><br />Copyleft no es antónimo de copyright<br /><br />El copyleft es un conjunto determinado de condiciones de explotación que un autor concede en su permiso o licencia. Es decir, es exactamente igual que el copyright, solo que los términos de explotación del copyleft no son acuerdos comerciales que impidan la libertades de adquirir el producto intelectual. Copyleft es la versión que hacemos cuando necesitamos que nuestra obra circule por debajo del umbral de las leyes del mercado o incluso al margen de ellas.<br /><br />El valor del copyleft es que no se contradice con el copyright<br /><br />El gran problema (para algunos) del copyleft es que deja al margen del juego a las sociedades de gestión de los derechos y pone unos límites al mercado. En términos generales, la licencia de copyleft consiste en un acuerdo de explotación de una obra donde se exige a cualquiera que redistribuya esa obra con o sin cambios dar libertad de copiarla y modificarla manteniendo la atribución del autor. La utilización de un software con licencia copyleft compromete al cesionario a dejar que su software resultante o su reproducción permita de nuevo otras reproducciones o transformaciones, permita de nuevo su desarrollo. <br /><br />El Copyleft y las sociedades de gestión de derechos de autor.<br /><br />En todo caso, el copyleft es antónimo de la gestión de las sociedades de derechos de autor, que viven del mercadeo de la propiedad intelectual. Por tanto, si no hay mercadeo, no hay gestión de derechos. El efecto del copyleft es que las sociedades de gestión no intervienen, puesto que ni los autores ni sus destinatarios cobran derechos de autor, sino, en todo caso, unos honorarios en líneas de negocio que no son la propiedad intelectual, como el soporte técnico, el asesoramiento, etc.<br /><br /><br />Al contrario de lo que puede parecer, la LPI no obliga a que el autor y el cesionario acuerden un "contrato oneroso". Es decir, el autor, en su derecho moral, decide en qué términos será divulgada la obra. Esto quiere decir que cualquier autor, con la LPI en la mano, tiene todo el derecho de acordar con el cesionario los términos de explotación y convenir que ni percibirá dinero, ni cederá en exclusiva ni impedirá que el cesionario modifique la obra. Y no es necesario tipificar el copyleft para que esto suceda, porque los términos de ese concepto ya están recogidos en los derechos morales del autor de la LPI. Como del mismo modo nadie encontrará en nuestra ley la obligación de un contrato del tipo copyright. <br /><br /><br />Métodos genéricos de aplicar copyleft a un programa informático <br />Para ofrecer el software a la comunidad en condición de copyleft, se ha de distribuir junto a una licencia que estipule unos derechos y obligaciones del que pretenda ser cesionario de su explotación:<br /><br /><br />Derechos:<br /><br />-Usar el software sin ninguna limitación.<br /><br />-Distribuir cuantas copias desee.<br /><br />-Transformarlo de la manera que crea conveniente.<br /><br /><br />Obligaciones:<br />-Asegurar esas mismas condiciones de uso para el software derivado (Ofrecer documentación cabal sobre el software derivado (especificaciones, manuales, tutoriales…).<br /><br />-Asegurar que la licencia del software derivado no puede ser revocada.<br /><br />-Facilitar el código fuente del software derivado.<br /><br /><br />El modelo de copyleft se encuadran en la ley sin mayores dificultades en el ámbito de "obra derivada", pero los co-autores han de renunciar a tener los derechos en exclusiva de esa obra derivada. Es decir, han de respetar las condiciones por las que pudieron obtener ese software. Ninguno de estos términos contradice la ley, ya que ésta marca unas reglas siempre por debajo del derecho moral de los autores a determinar lo que les parezca oportuno.Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-62934928165064413222010-06-02T19:20:00.004-05:002010-06-02T19:25:52.485-05:00Nos vigilan<meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 9"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 9"><link rel="File-List" href="file:///C:/DOCUME%7E1/admin/CONFIG%7E1/Temp/msoclip1/01/clip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:donotoptimizeforbrowser/> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><style> <!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:Wingdings; panose-1:5 0 0 0 0 0 0 0 0 0; mso-font-charset:2; mso-generic-font-family:auto; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:0 268435456 0 0 -2147483648 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} h3 {margin-right:0cm; mso-margin-top-alt:auto; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; mso-outline-level:3; font-size:13.5pt; font-family:"Times New Roman"; font-weight:bold;} a:link, span.MsoHyperlink {color:blue; text-decoration:underline; text-underline:single;} a:visited, span.MsoHyperlinkFollowed {color:purple; text-decoration:underline; text-underline:single;} p {margin-right:0cm; mso-margin-top-alt:auto; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:612.0pt 792.0pt; margin:70.85pt 3.0cm 70.85pt 3.0cm; mso-header-margin:36.0pt; mso-footer-margin:36.0pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} /* List Definitions */ @list l0 {mso-list-id:1285817186; mso-list-template-ids:8810782;} @list l0:level1 {mso-level-number-format:bullet; mso-level-text:; mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt; mso-ansi-font-size:10.0pt; font-family:Symbol;} @list l1 {mso-list-id:1614480046; mso-list-template-ids:239382062;} @list l1:level1 {mso-level-number-format:bullet; mso-level-text:; mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt; mso-ansi-font-size:10.0pt; font-family:Symbol;} ol {margin-bottom:0cm;} ul {margin-bottom:0cm;} --> </style> <p style="text-align: justify;"><i>Traducción de Antonio Sanz Domingo. 'Numerati', el libro de Stephen Baker</i></p><p style="text-align: justify;"><meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 9"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 9"><link rel="File-List" href="file:///C:/DOCUME%7E1/admin/CONFIG%7E1/Temp/msoclip1/01/clip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:donotoptimizeforbrowser/> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><style> <!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:Wingdings; panose-1:5 0 0 0 0 0 0 0 0 0; mso-font-charset:2; mso-generic-font-family:auto; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:0 268435456 0 0 -2147483648 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} h3 {margin-right:0cm; mso-margin-top-alt:auto; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; mso-outline-level:3; font-size:13.5pt; font-family:"Times New Roman"; font-weight:bold;} a:link, span.MsoHyperlink {color:blue; text-decoration:underline; text-underline:single;} a:visited, span.MsoHyperlinkFollowed {color:purple; text-decoration:underline; text-underline:single;} p {margin-right:0cm; mso-margin-top-alt:auto; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:70.85pt 3.0cm 70.85pt 3.0cm; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} /* List Definitions */ @list l0 {mso-list-id:1285817186; mso-list-template-ids:8810782;} @list l0:level1 {mso-level-number-format:bullet; mso-level-text:; mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt; mso-ansi-font-size:10.0pt; font-family:Symbol;} @list l1 {mso-list-id:1614480046; mso-list-template-ids:239382062;} @list l1:level1 {mso-level-number-format:bullet; mso-level-text:; mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt; mso-ansi-font-size:10.0pt; font-family:Symbol;} ol {margin-bottom:0cm;} ul {margin-bottom:0cm;} --> </style> </p><meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 9"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 9"><link rel="File-List" href="file:///C:/DOCUME%7E1/admin/CONFIG%7E1/Temp/msoclip1/01/clip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:donotoptimizeforbrowser/> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><style> <!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:Wingdings; panose-1:5 0 0 0 0 0 0 0 0 0; mso-font-charset:2; mso-generic-font-family:auto; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:0 268435456 0 0 -2147483648 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} h3 {margin-right:0cm; mso-margin-top-alt:auto; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; mso-outline-level:3; font-size:13.5pt; font-family:"Times New Roman"; font-weight:bold;} a:link, span.MsoHyperlink {color:blue; text-decoration:underline; text-underline:single;} a:visited, span.MsoHyperlinkFollowed {color:purple; text-decoration:underline; text-underline:single;} p {margin-right:0cm; mso-margin-top-alt:auto; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:70.85pt 3.0cm 70.85pt 3.0cm; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} /* List Definitions */ @list l0 {mso-list-id:1285817186; mso-list-template-ids:8810782;} @list l0:level1 {mso-level-number-format:bullet; mso-level-text:; mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt; mso-ansi-font-size:10.0pt; font-family:Symbol;} @list l1 {mso-list-id:1614480046; mso-list-template-ids:239382062;} @list l1:level1 {mso-level-number-format:bullet; mso-level-text:; mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt; mso-ansi-font-size:10.0pt; font-family:Symbol;} ol {margin-bottom:0cm;} ul {margin-bottom:0cm;} --> </style> <p style="text-align: justify;">Ahí fuera hay un 'Gran Hermano' que lo sabe todo sobre nosotros. Quizá George Orwell tuviera razón. Nos adentramos en un mundo vigilado y medido. Varios miles de ingenieros, matemáticos e informáticos rastrean y manejan la información que generamos a cada instante. Una llamada con el móvil, un pago con tarjeta de crédito, un 'click' en Internet... datos valiosísimos para un imperio de recopiladores que trabajan para empresas, Gobiernos y partidos políticos. Cientos de miles de ojos pueden adivinar nuestros gustos, nuestras aficiones y hasta nuestras pasiones. No estamos tan solos como pensamos frente al ordenador. ¿Dónde se encuentra el límite de la privacidad? ¿Hasta qué punto es lícito tener acceso a determinada información? ¿Es posible que hoy alguien no sepa absolutamente nada sobre usted? Stephen Baker, autor del libro 'numerati', publicado en España por Seix Barral, narra en este texto exclusivo para 'El País Semanal' las entrañas de un universo opaco formado por misteriosos personajes que ponen en jaque a legisladores de ambos lados del Atlántico. Los llamados 'numerati' controlan hasta nuestros pasos. Y están dispuestos a escribir el guión de nuestras vidas.</p> <p style="text-align: justify;">El actor norteamericano Michael J Fox padece de Parkinson. Cuando los investigadores clínicos repasan ahora sus programas de televisión de los noventa, mucho antes de que se le diagnosticase la enfermedad, pueden detectar cambios sutiles en su voz y su forma de andar. El actor, sin quererlo, nos presenta el caso perfecto para poder estudiar su comportamiento, ya que ha pasado gran parte de su vida delante de las cámaras. Pero hoy en día no resulta tan distinto del resto de los mortales. Imprevisiblemente, nos adentramos todos en un mundo vigilado y medido.</p> <p style="text-align: justify;">Tus datos íntimos son una mina, Ingenieros, matemáticos e informáticos depuran la información que producimos en casi todas las situaciones de la vida.</p> <p style="text-align: justify;">Yahoo! captura una media mensual de 2.500 datos sobre sus 250 millones de usuarios. </p> <p style="text-align: justify;">Mientras la economía global flaquea, las posibilidades de los numerati aumentan.</p> <p style="text-align: justify;">Correos electrónicos. documentos digitales. dejamos pistas sobre nuestro desarrollo cognitivo y su declive.</p> <p style="text-align: justify;">En Portland, la ciudad más poblada del Estado de Oregón, tenemos ya una muestra de lo que se nos puede venir encima. Allí, centenares de personas mayores han invitado a Intel Corp, el fabricante de semiconductores, a colocar sensores en sus hogares. Esta maquinaria realiza mapas de sus movimientos en sus casas y calcula la media de sus pasos. Registra el tono de sus voces y el tiempo que tardan en reconocer a un amigo o pariente al teléfono. Los sensores debajo de sus colchones no sólo toman nota del peso y de sus vueltas en la cama, también de sus paseos al baño. El cepillado de dientes, las visitas a la nevera a medianoche... Todo queda registrado, y todo viaja a través de Internet a los ordenadores de Intel.</p> <p style="text-align: justify;">Con este acopio de información, los científicos de Intel están desarrollando lo que ellos llaman los puntos de partida de comportamiento de cada hogar. Cualquier desviación de las normas es señal de que algo puede estar fallando. La investigación está en sus albores. Pero, con el tiempo, esperan programar los ordenadores para que sean capaces de reconocer los patrones de las enfermedades desde los primeros estadios de Parkinson o Alzheimer. Confían en que eventualmente se podrán reemplazar enfermeras bien retribuidas mediante artilugios de vigilancia cada vez más baratos -sin mermar la calidad de vida de los pacientes-.</p> <p style="text-align: justify;">Mientras se desarrolla ese escenario, una nueva casta de profesionales despunta. Éstos no son médicos ni enfermeras, pero sí especialistas en encontrar patrones significativos entre las cada vez mayores montañas de datos digitales. Les llamo los <i>numerati. </i>Son ingenieros, matemáticos, o informáticos, y están cribando toda la información que producimos en casi todas las situaciones de nuestras vidas. Los <i>numerati </i>estudian las páginas <i>web</i> que visitamos, los alimentos que compramos, nuestros desplazamientos con nuestros teléfonos móviles. Para ellos, nuestros registros digitales crean un enorme y complejo laboratorio del comportamiento humano. Tienen las claves para pronosticar los productos o servicios que podríamos comprar, los anuncios de la <i>web</i> en que haremos<i> click, </i>qué enfermedades nos amenazarán en el futuro y hasta si tendremos inclinaciones -basadas puramente en análisis estadísticos- a colocarnos una bomba bajo el abrigo y subir a un autobús. El publicista Dave Morgan es uno de ellos. Desde su empresa Tacoda, ubicada en Nueva York, ha contratado a estadísticos para rastrear nuestras correrías por la Red y predecir nuestros pasos. La misma tarde que conversé con él vendió su empresa por más de 200 millones de dólares.</p> <p style="text-align: justify;">No es fácil determinar el número total de <i>numerati, </i>pero a un alto nivel existen varios miles de personas que realizan estas tareas. Y están orgullosos de lo que hacen. Creen que sirve para curarnos, para encontrar amigos, para conocer amantes. Muchos de ellos trabajan en universidades y empresas privadas. Intercambian información en congresos y conferencias. Si bien no puede hablarse estrictamente de una especie de <i>mafia</i> matemática, una parte importante de ellos lleva a cabo estas actividades de manera coordinada. Estados Unidos es su tierra prometida. En Europa, en cambio, regulaciones más estrictas dificultan su tarea, sobre todo en países como Alemania y Francia.</p> <p style="text-align: justify;">Quiero dejar muy claro desde el principio que esta ciencia, basada en la estadística, determina solamente la probabilidad. No puede predecir con certeza el comportamiento de un individuo. Por eso, los <i>numerati </i>empiezan a proliferar en sectores en los que se pueden cometer errores de forma regular sin causarse (o causarnos) problemas. La publicidad y el <i>marketing</i> son sus campos de pruebas, y Google, una compañía que resuelve nuestras búsquedas con escalofriante aproximación en nanosegundos, es el primer emperador del reino.</p> <p style="text-align: justify;">Llevo meses dando conferencias<b> </b>sobre los <i>numerati </i>por Norteamérica y, cuando describo sus averiguaciones sobre lo que llevamos en nuestros carritos de compra o lo que tenemos en los botiquines de casa, observo que la gente empieza a menearse en sus asientos y a hablar en voz baja con los de al lado. Les preocupa el asalto a la privacidad y les alarma saber que Yahoo! captura una media mensual de 2.500 datos sobre cada uno de sus 250 millones de usuarios. Al final de las conferencias, alguien suele preguntar si podemos hacer algo para protegernos de los inquisitivos <i>numerati. </i></p> <p style="text-align: justify;">Esta creciente preocupación está empujando a políticos y legisladores a ambos lados del Atlántico para poner freno a una forma de <i>marketing</i> por Internet conocida como <i>targeting </i>del comportamiento. Están implicadas compañías como Yahoo! y Google y cientos de pequeñas empresas de publicidad. Llegan a acuerdos con editores, incluyendo los principales periódicos y revistas, para colocar a cada visitante un código informático identificador conocido como una <i>cookie </i>(galleta). Esto les permite seguir muchos de nuestros movimientos por la <i>web. </i>La mayoría de estas compañías ni siquiera se molestan en conseguir nuestros nombres y direcciones (seguramente eso les daría problemas con las autoridades de protección de datos). Nuestros patrones de navegación les son suficientes. Un madrileño que lee un artículo sobre París y consulta los precios sobre un tinto de Burdeos tendrá más probabilidades que los demás usuarios, según decide un programa automatizado, de hacer <i>click </i>en un anuncio de Air France. Así que le colocan uno mientras navega por la Red.</p> <p style="text-align: justify;">Aquellos preocupados con la privacidad pueden borrar las <i>cookies</i> de forma periódica, o incluso dar instrucciones a su ordenador de que no las acepte. Al hacer esto, están optando a no ser tratados como una persona conocida, sino como un punto negro intercambiable. Eso es lo que millones de nosotros hemos sido durante décadas en centros comerciales y supermercados y en las aceras de las grandes ciudades: virtualmente indistinguibles de los demás. Muchos lo asociamos con la privacidad.</p> <p style="text-align: justify;">Sin embargo, no todo el mundo comparte la misma opinión. Ni de lejos. Sentados uno al lado del otro entre el público, algunos están tan preocupados con la privacidad, que juran "salirse de la pantalla". Pero hay muchos otros que publican los detalles más íntimos de sus vidas en Facebook, MySpace, Tuenti y en las ráfagas de 140 caracteres de Twitter. Mucha de esta gente no tiene inconveniente en contestar encuestas en sitios <i>web </i>de libros, cine o citas. Quieren sistemas automatizados que les conozcan mejor para poder recibir un servicio personalizado o ampliar sus conocimientos de obras de creadores que les son desconocidos.</p> <p style="text-align: justify;">Hay un foso divisorio entre aquellos que quieren que las máquinas estén informadas y sean inteligentes y los que prefieren que se queden en la oscuridad. Así que la línea divisoria sobre privacidad no es entre los <i>numerati </i>y el resto de la humanidad; existe (y se hace cada vez más ancha) entre las personas que tienen diferente opinión sobre ese tratamiento de la acumulación de datos personales. Como sociedades, no tenemos claro todavía qué papel deben tener las máquinas que cada vez más van a ayudar a gestionar nuestras vidas.</p> <p style="text-align: justify;">También hay algo evidente<b>.</b> Las cantidades de datos digitales que producimos continuarán creciendo exponencialmente. Y si está usted preocupado con la publicidad que estudia su conducta cuando navega por la Red, ya está viviendo un adelanto de lo que se nos viene encima. Veamos Sense Networks. Es una pequeña y joven compañía <i>startup </i>en Nueva York que estudia los senderos que vamos dibujando mientras nos movemos con nuestros teléfonos móviles. En los ordenadores de Sense, cada uno de los millones de personas que rastrean no es más que un puntito parpadeante en un mapa. Pero los científicos de Sense pueden estudiar esos puntos y sacar toda clase de información sobre esas personas. Si el punto se pasa muchas noches en el mismo barrio, Sense puede (cruzando datos del censo) calcular sus ingresos o el valor medio de su vivienda. Los puntos que pausan en paradas regulares camino del trabajo son usuarios de trenes de cercanías. Es fácil ver los que van de copas por la noche. Los que juegan al golf, los que van a la iglesia, los que duermen en distintos sitios, todos están fichados por los datos.</p> <p style="text-align: justify;">Esto es sólo el comienzo. Mientras el sistema de Sense sigue los movimientos de los puntos, empieza a reconocer patrones similares. Asigna a cada grupo o tribu su propio tono de color. No es posible siempre definir estas tribus, porque los patrones son seleccionados por el ordenador, no por personas. Pero ahora las tribus trascienden los tradicionales segmentos demográficos con los que se han guiado los profesionales del <i>marketing </i>durante décadas. En el esquema de Sense, dos gemelos idénticos podrían tener puntos de colores distintos. Después de todo, conductas similares pueden ser más determinantes que las mismas edades o el color de piel.</p> <p style="text-align: justify;">¿Por qué centrarse en todos estos puntos? Supongamos que un cervecero monta una promoción exitosa en los barrios madrileños de Moncloa y Argüelles. Mirando uno de los mapas de Sense, la compañía podría rápidamente ampliar la campaña a otros barrios que estén parpadeando con los mismos puntos. O podría anunciar la promoción en líneas de autobuses que llevan viajeros del mismo colorín. Los políticos, que empiezan a usar técnicas de análisis complejos de datos para llegar a los votantes potenciales, podrían estudiar los sombreados de los puntos en sus mítines. Luego podrían buscar grupúsculos de esas mismas tribus en otro pueblo o ciudad. Un partido centrista podría encontrar que personas en barrios que habían descartado como socialistas o nacionalistas podrían mostrarse receptivas a su mensaje.</p> <p style="text-align: justify;">El estudio de los movimientos de las personas a través de sus teléfonos móviles es sólo el principio. Con terminales cada vez más sofisticados, entregamos más y más información sobre nuestro comportamiento a los <i>numerati. </i>A través de nuestras búsquedas en el móvil, los anunciantes, por ejemplo, pueden empezar a estudiar cuándo y dónde nos entran el estímulo para ir de compras o las ganas de cenar en un buen restaurante. Nokia contempla analizar a la gente a través de los sitios desde los que envían fotos. ¿Qué puede inferir una compañía sobre los que hacen fotos del palacio de Buckingham o del puente de Londres? No lo sabrán hasta que no estrujen los datos.</p> <p style="text-align: justify;">Al mismo tiempo que muchos se rebotan por la noción de ser seguidos a través de un punto coloreado, a otros les gusta. En febrero, Google lanzó su programa Latitude en 27 países. La aplicación permite que la gente con terminales de gama alta comparta datos de localización con sus amigos -y con Google-. En pocos meses, más de 25 millones de personas se han bajado la aplicación móvil de Facebook. Ésta permite que la compañía de redes sociales, que ya almacena un inmenso tesoro de información personal, estudie los movimientos y patrones de comportamiento de una comunidad grande y creciente.</p> <p style="text-align: justify;">Mientras la economía global flaquea<b>, </b>las posibilidades de los <i>numerati </i>aumentan. Sus esfuerzos para ser capaces de refinar las búsquedas de los consumidores potenciales conllevan la promesa de eficiencia y menores costes. En ningún sitio es esto más evidente que en el lugar de trabajo, donde las empresas pueden escudriñar los patrones de tecleos y de búsquedas en la <i>web. </i>En San Francisco, Cataphora ha desarrollado un método para evaluar a los trabajadores basándose en sus correos electrónicos. Aquellos cuyas frases son reenviadas más a menudo a los demás son valorados como "generadores de ideas". Y aquellos que transmiten estas perlas reciben buena nota como "trabajadores sociables". En un diagrama que Cataphora preparó para una compañía de Internet, cada trabajador es representado por un disco de color. Los discos grandes y de colores oscuros son considerados activos y eficaces. ¿Y los pequeños y claritos? Puede que sean los primeros que se tengan en cuenta para un ERE.</p> <p style="text-align: justify;">El sistema de Cataphora es primitivo, y los directivos que se guíen a ciegas por él sin duda merecen sus propios pequeños discos claros. Al fin y al cabo, los mensajes más reenviados podrían ser chistes verdes o chascarrillos de la oficina. Estoy convencido de que la cuantificación del trabajador en su puesto está a la vuelta de la esquina. Los gerentes cada vez tendrán más en cuenta sus conclusiones. Y las técnicas se harán cada vez más sofisticadas.</p> <p style="text-align: justify;">Los investigadores del Massachusetts Institute of Technology e IBM, un referente en análisis del lugar de trabajo, estudiaron recientemente las redes sociales de varios miles de consultores de tecnología de IBM. Se dieron cuenta de que los trabajadores que mantenían mucha actividad de correo electrónico con uno solo de sus superiores traían alrededor de 1.000 dólares más de ingresos al mes que la media; aquellos con una actividad menor, pero mantenida con más de un superior, tenían peores resultados, 88 dólares menos al mes de media. Estas conclusiones no sorprenden. Pero mientras nosotros los trabajadores producimos más datos, las máquinas van a desarrollar unos análisis cada vez más precisos.</p> <p style="text-align: justify;">No es que los <i>numerati </i>no tengan que asumir grandes retos. Gran parte de los estudios sobre los empleados de IBM están basados en los mismos algoritmos que la compañía usa para mejorar las cadenas de suministro de componentes para sus clientes industriales. Pero los humanos somos distintos de las piezas de maquinaria en cosas importantes. Aprendemos, cambiamos y conspiramos cuando están en riesgo nuestros intereses. Y somos expertos en manipular los mismos sistemas diseñados para vigilarnos y controlarnos.</p> <p style="text-align: justify;">Para enfrentarse a esta complejidad, los <i>numerati </i>en IBM trabajan con equipos de antropólogos, psicólogos y lingüistas. Su objetivo es colocar a cada trabajador en la función correcta en el momento justo, con sólo el mínimo entrenamiento necesario y rodeado de colegas que lo apoyen para ser tan productivo como sea humanamente posible. Aunque suena un poco tétrico, tiene su lado positivo. Los estudios no dejan lugar a dudas de que los trabajadores de la información más felices son más productivos y se les ocurren mejores ideas. Así que algunas de las premisas para mejorar la satisfacción en el empleo tendrán que encontrar sitio en estos algoritmos de productividad.</p> <p style="text-align: justify;">Mientras estudiaba los distintos laboratorios de los <i>numerati, </i>llegué a la conclusión de que en algunas áreas, su metodología nos viene impuesta. En la oficina, claramente, muchos de nosotros vamos a ser humildes siervos de los datos. Pero en otros apartados, como citas <i>online, </i>mantendremos el control. Podemos decidir si queremos mandarles nuestros datos (e incluso calibrar cómo de ciertos queremos que sean).</p> <p style="text-align: justify;">Para un experimento<b>, </b>mi esposa y yo nos apuntamos a un servicio de citas <i>online</i> llamado Chemistry.com. Queríamos ver si podríamos dar el uno con el otro a través de los algoritmos supuestamente avanzados de la compañía. Contestamos a docenas de preguntas íntimas e intrusivas porque teníamos interés en que la máquina tuviese información veraz nuestra y que nos conociese mejor. Al final, la ruta para encontrarnos nos hizo vivir algunas aventuras incómodas (y admito que no me gustaron nada algunos pretendientes que las matemáticas seleccionaron para mi mujer). No obstante, durante todo el proceso, dimos detalles para nuestros propios fines. Nosotros éramos los dueños de los datos.</p> <p style="text-align: justify;">Pero me gustaría añadir otra nota inquietante sobre aquellos hogares vigilados de Portland. Casi todo lo que hacemos -si se estudia con minuciosidad- da pistas sobre lo que ocurre en nuestras mentes. Me lo cuentan muchos investigadores. Cuando analizan los cambios en la rutina de las pisadas sobre el suelo de la cocina o el grado de seguimiento de un tratamiento médico añaden: "Esto también nos da una buena lectura cognitiva". Es una especie de dos por uno. Analiza cualquier conducta y obtienes lo que pasa en el cerebro de propina.</p> <p>Y a mí, hay algo que me da verdadero miedo: se pueden sacar las mismas conclusiones analizando las palabras que escribimos.</p> <p style="text-align: justify;">La novelista británica Iris Murdoch<b> </b>padeció Alzheimer hasta su muerte en 1999. Años después, los investigadores vieron que el vocabulario de sus escritos empezó a perder su riqueza y complejidad más de una década antes de que se le diagnosticase la enfermedad. Supongo que ya pueden ir comparando estas palabras que están leyendo ahora mismo con mis escritos de los ochenta y noventa y, quizá, llegar a conclusiones parecidas sobre mí. Semana tras semana, todos nosotros agregamos correos electrónicos y otros documentos a nuestros archivos digitales; estamos dejando pistas para que se pueda investigar nuestro desarrollo cognitivo. O su declive.</p> <p style="text-align: justify;">Tal vez algunos quieran estar informados (tengo claro que yo, desde luego, no). Pero pongamos que le llega una oferta en el correo. ¿Permitiría que le colocasen monitores en casa por, digamos, una reducción de 100 euros al mes en el seguro de salud o en sus impuestos? ¿Y si fueran 500? Con mayor frecuencia vamos a tener que enfrentarnos a estas preguntas. Apuesto a que inicialmente muchos aceptaremos un ojo electrónico para "supervisar" a aquellos de los que nos sentimos responsables. Sí, un sensor para que nos diga cuándo la abuela de 90 años se pasa el día en la cama puede tener sentido... Y las cajas negras que las aseguradoras están probando para medir patrones de tráfico y bloquear el encendido si detectan alcohol o drogas podrán hacer que un conductor novel de 18 años siga vivo (o cuando menos, bajar el coste del seguro).</p> <p style="text-align: justify;">Por tanto, si la vigilancia tiene sentido para jóvenes y mayores, no pasará mucho tiempo hasta que nos encontremos rodeados de sensores. Nos espiaremos a nosotros mismos y mandaremos informes digitales. De hecho, el proceso ya está bastante avanzado. Mire todas esas cámaras de seguridad que llevan años en nuestras calles y edificios. Para los <i>numerati,</i> ya estamos entregando las películas de nuestras mundanas vidas en sus laboratorios, cada día con mayor detalle.</p> <p class="MsoNormal"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p> <p></p> Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-18038861990309891832010-04-09T16:01:00.005-05:002010-04-09T17:33:10.254-05:00Contingencia, Ironia y Solidaridad (2da parte)<strong>Resumen realizado por: Felipe Ponce Correa<br />Publicación realizada por los múltiples pedidos.<br />La Contingencia de una comunidad liberal</strong><br /><br />En este capítulo voy a defender que las instituciones y la cultura de una sociedad liberal estarían mejor servidas por un léxico de la reflexión moral y política que evitase las distinciones que he enumerado, que por un léxico que las conservase. Intentaré demostrar que el léxico del racionalismo ilustrado, si bien fue esencial en los comienzos de la democracia liberal, se ha vuelto un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas. Sostendré que el léxico que he insinuado en los primeros dos capítulos, un léxico que gira en torno a las nociones de metáfora y de creación de sí mismo, y no en torno de las nociones de verdad, racionalidad, y obligación moral, es más adecuado para ese propósito.<br /><br />Bajo esta premisa Rorty supone la posibilidad de que su tesis caiga en la sospecha de relativismo y de irracionalismo porque en el capítulo anterior advirtió que la verdad no está ahí afuera. Cualquiera que proyecte dudas sobre la distinción entre moralidad y prudencia puede caer en inmoral.<br /><br />La siguiente cita aclara el pensamiento de Rorty:<br /><br />La diferencia entre la búsqueda fundamental y el intento de redescripción es representativa de la diferencia entre la cultura del liberalismo y formas de vida cultural más antigua. Pues en su forma ideal la del liberalismo sería una cultura absolutamente ilustrada y secular. Una cultura en la que no subsiste vestigio alguno de divinidad, ya sea en la forma de un mundo divinizado o de un yo divinizado. En una cultura así no queda espacio para la noción de que hay fuerzas no humanas ante las cuales deberían responder los seres humanos. Ello excluiría, o reinterpretaría drásticamente, no sólo la idea de sacralizad sino también de devoción a la verdad y de satisfacción de las necesidades más profundas del espíritu. ……En una cultura así, las advertencias de relativismo, los interrogantes de si modernamente las instituciones sociales se han vuelto cada vez más racionales y las dudas acerca de si las metas de la sociedad liberal son valores morales objetivos resultarían ser meramente bellos arcaísmos.<br /><br />Algunas citas que se hacen en este capítulo valen la pena tomar en cuenta para comprender el mismo y son las siguientes:<br /><br />En este punto Rorty cita a Isahíah Berlin (Two concepts of liberty), quién dice….”es preciso renunciar a la convicción de que todos los valores positivos en los que los hombres han creído deben, finalmente ser compatibles y acaso hasta implicarse recíprocamente”.<br /><br />Freud afirma por otro lado que deberíamos concebirnos a nosotros mismos sólo como uno más entre los experimentos de la naturaleza y no como la culminación del designio de la naturaleza.<br /><br />La diferencia entre absolutismo y relativismo, entre moralidad y prudencia son desechos de un léxico que deberíamos sustituir.<br /><br />En el segundo capítulo he arremetido contra el intento platónico-kantiano de hacer lo que Berlin llama una escisión de nuestra personalidad en dos: la reguladora trascendente, dominante y el haz empírico de deseos y de pasiones que deben ser disciplinados y sometidos.<br /><br />Por otro lado Michael Sendal dice que Berlin “se halla peligrosamente cerca de incurrir en una posición relativista”. Y pregunta:<br /><br />Si las convicciones que uno tiene son sólo relativamente válidas, ¿por qué las defiende resueltamente? En un universo moral trágicamente configurado, como dice Berlin ¿está la idea de libertad menos sujeta a la inconmensurabilidad última de los valores que los ideales concurrentes? Y si la libertad no posee una condición moralmente privilegiada, si sólo es un valor entre muchos otros, entonces ¿qué puede decirse a favor del liberalismo?<br /><br />Hay una forma de resolver este empate entre la concepción tradicional según la cual siempre está en orden preguntarse ¿Cómo conoce usted? Y la concepción según la cual a veces todo lo que podemos preguntarnos es ¿por qué hablamos de esta manera? La filosofía, como disciplina, se vuelve ridícula cuando avanza hacia tales coyunturas y dice que hallará un terreno neutral en el cual dirimir esta cuestión. No es que los filósofos hayan tenido precisamente éxito en hallar un terreno neutral en el cual instalarse. Sería mejor que los filósofos admitiesen que no hay una forma de romper ese empate, un único lugar al cual sea apropiado retroceder.”<br /><br />Acaso pueda hacer que este rechazo a la neutralidad filosófica en interés del liberalismo político resulte más aceptable remitiéndome nuevamente a la analogía wittgensteiniana entre los léxicos y herramientas. En el primer capítulo dije que el problema que plantea esa comparación es el de que habitualmente la persona que crea una nueva herramienta puede explicar de antemano para que servirá – o por qué la desea -, en cambio, la utilidad de la creación de una nueva forma de vida cultural, de un nuevo léxico, se explicará sólo retrospectivamente. No podemos concebir al Cristianismo, al newtonismo, al movimiento romántico o al liberalismo político como herramienta mientras aún estemos de imaginándonos como usarla. Porque todavía no existen fines claramente formulables para los cuales sea un medio. Pero una vez que nos imaginamos cómo emplear los léxicos de esos movimientos, podremos narrar una historia de progresos mostrando de qué manera la literalización de determinadas metáforas cumplió la finalidad de hacer posibles todas las cosas buenas que recientemente han ocurrido…..Este último proceso constituía la definición hegeliana de la filosofía: “captar la época mediante el pensamiento”….<br /><br />Dado este significado de “filosofía”, se sigue que, como decía Hegel, “la filosofía pinta claroscuros sólo cuando una forma de vida ha envejecido”. El Cristianismo no sabía que su propósito era el alivio de la crueldad, Newton no sabía que su propósito era la tecnología moderna, los poetas románticos no sabían que su propósito era contribuir al desarrollo de una conciencia ética apropiada a la cultura del liberalismo político. Pero nosotros ahora sabemos esas cosas, porque nosotros, que llegamos más tarde, podemos contar una historia de progreso, que aquellos que estaban realmente haciendo el progreso no lo podían contar….<br /><br />Aquí se da una discusión entre Rorty y Foucault y Rorty y Haberlas intervienen en esta discusión muchas referencias de Nietzche y de Marx<br /><br />Resumiendo, los ciudadanos de mi utopía liberal serían personas que perciban la contingencia de de su lenguaje de deliberación moral, y, por tanto de su consecuencia, y de su comunidad. Serían ironistas liberales: personas que satisfagan el criterio de civilización señalado por Schumpeter, personas que combinen el compromiso con una comprensión de la contingencia.<br /><br />Terminaré este capítulo intentando colocar esta figura de ironista liberal bajo una luz más clara mediante la comparación de mi concepción con la de dos filósofos con las que comparto amplias zonas de acuerdo, pero cuyas concepciones difieren de la mía de maneras opuestas. Para indicar las diferencias crudamente: Michael Foucault es un ironista que no está dispuesto a ser liberal, mientras que Jürgen Habermas es un liberal que no está dispuesto a ser ironista.<br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Segunda Parte</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Capítulo 4</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Ironía Privada y Esperanza Liberal</span><br /><br />Aquellas palabras que todos utilizamos en nuestra vida cotidiana, con las cuales narramos la historia de nuestra vida las llamará Rorty “léxico último”. “Ultimo” porque al proyectarse una duda a cerca de la importancia de ellas, el único recurso argumentativo del usuario será circular; porque no dispone de otros.<br /><br />De ese léxico que será el punto más alejado que podemos ir con el lenguaje existirán un grupo de palabras – una pequeña porción – serán términos sutiles, flexibles y ubicuos como “verdadero”, “bueno”, “correcto” y “bello”. La proporción más amplia comprende términos más rígidos como “Cristo”, “Inglaterra”, “la Revolución”, “la Iglesia”, “decadencia”, “cortesía”, “pautas profesionales”, “progresivo”, “riguroso”, “creativo”. Los términos más limitados hacen la mayor parte del trabajo.<br /><br />Llamaré ironista a la persona que reúna estas tres condiciones: 1.-) Tenga dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que utiliza habitualmente, debido a que han incidido en ella otros léxicos, léxicos que consideran últimos las personas o libros que han conocido; 2.-) advierte que un argumento formulado con su léxico actual no puede ni considerar ni eliminar esas dudas; 3.-) en la medida en que filosofa acerca de su situación , no piensa que su léxico se halle mas cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder distinto de ella misma. Los ironistas propensos a filosofar no conciben la elección entre léxicos ni como hecha dentro de un meta léxico neutral y universal ni como un intento de ganarse un cambio a lo real que esté más allá de las apariencias, sino simplemente como un modo de enfrentar lo nuevo con lo viejo<br /><br />Lo opuesto a la ironía es el sentido común utilizado por aquellas personas que inconcientemente describen las cosas importantes en términos de léxico último. Personas así encuentran desastrosa esta línea de pensamiento.<br /><br />Luego de estas pocas definiciones Rorty utiliza la misma estructura que emplea en todo el libro para presentar su pensamiento, y argumentar en favor de éste; para lo cual pone a consideración los temas que le interesa que se discutan y genera las discusiones; las mismas que se desarrollan en base a referencias de distintos autores, muchos de ellos filósofos, sobre los cuales él (Rorty) juega un papel de alinearse total o parcialmente con uno o varios de ellos o dejar clara su oposición. Advertir esta forma de desarrollar su propio pensamiento es importante porque a través de esa forma se puede entender como el entiende el ironismo liberal, o como su ironismo liberal trabaja.<br /><br />Discusión sobre las diferencias entre el metafísico y el ironista<br /><br />Esta discusión es larga y se desarrolla desde varios ángulos: el lenguaje en términos del concepto de léxico último sobre el cual nos referimos anteriormente. La naturaleza intrínseca de las cosas, la esencia real que poseen o la inexistencia de una y otra. La realidad única y permanente que puede hallarse atrás de las apariencias o la inexistencia de tal realidad. Las descripciones viejas y las nuevas. La posibilidad de hacer de las cosas buenas o malas redescribiéndolas. La posibilidad de haber heredado un lenguaje equivocado. Esta discusión y sus distintos temas se encuentran de alguna manera resumida en el siguiente párrafo:<br /><br />Para el metafísico la “filosofía” definida por referencia a la secuencia canónica Platón-Kant, es el intento de alcanzar el conocimiento acerca de ciertas cosas, cosas sumamente generales e importantes. Para el ironista, la filosofía, definida de ese modo, es el intento de aplicar y desarrollar un determinado léxico último previamente escogido: un léxico que gira en torno de la distinción entre apariencia y realidad. El punto en disputa entre ellos se refiere, una vez más a la contingencia de nuestro lenguaje.<br /><br />La dialéctica<br /><br />Sobre el tema de la dialéctica, creo que el mismo se resume con la siguiente definición del propio Rorty:<br /><br />“He definido dialéctica como un intento de enfrentar léxicos entre sí y no meramente de inferir proposiciones unas de otras; las he definido, pues, como la sustitución parcial de la inferencia por la redescripción. He utilizado el término de Hegel porque pienso que la Fenomenología de Hegel es tanto el comienzo del fin de la tradición platónico-kantiana como el paradigma de la capacidad del ironista de aprovechar las posibilidades de una redescripción abundante.<br /><br />La crítica literaria<br /><br />En cuanto a la crítica literaria como una expresión más actualizada de lo que Rorty ha llamado dialéctica, y la importancia que él le concede, queda claramente definida por los siguientes párrafos:<br /><br />El ascenso de la crítica literaria a un lugar de preeminencia en la cultura superior de las democracias; su asunción gradual y sólo medio conciente del papel cultural que en su momento reclamaron para sí (sucesivamente) la religión, la ciencia y la filosofía, ha sido paralelo a la proporción de ironistas frente a los metafísicos entre los intelectuales….<br /><br />Como he dicho en el capítulo tercero, me propongo defender el ironismo y la costumbre de considerar la crítica literaria, como la disciplina intelectual hegemónica, contra polémicas como las de Habermas. Mi defensa se basa en el establecimiento de una firme distinción entre lo privado y lo público. Mientras Habermas ve la línea de pensamiento ironista que se extiende desde Hegel, pasando por Foucault y Derrida, como destructora de la esperanza social, yo considero esa línea de pensamiento ampliamente irrelevante para la vida pública y las cuestiones políticas. Teóricos ironistas como Hegel, Nietzche, Derrida y Foucault me parecen valiosísimos en su intento de formar una auto imagen privada pero sumamente inútiles cuando se pasa a la política”.<br /><br />Habermas comparte con los marxistas, y con muchos de aquellos a los que él critica, la suposición de que el verdadero significado de una concepción filosófica consiste en sus implicaciones políticas, y que el marco último de referencia para juzgar a un escritor filosófico, en tanto opuesto al meramente “literario”, es un marco político.<br /><br />Rorty plantea lo que es bueno de la siguiente forma:<br /><br />Libre discusión<br /><br />Desde nuestra perspectiva lo único que importa para la política liberal es la convicción ampliamente compartida de que, como he dicho en el capítulo tercero, llamaremos “verdadero” o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión; de que si cuidamos la libertad política, la verdad y el bien se cuidarán de sí mismos.<br /><br />Libre “discusión” no quiere decir aquí “libre ideología”, sino que simplemente alude a la discusión que tiene lugar cuando la prensa, la política judicial, las elecciones y las universidades son libres, la movilidad social es frecuente y rápida, el alfabetismo es universal, la educación superior es común y la paz y la prosperidad han hecho posible que se disponga de tiempo necesario para prestar atención a muchísimas personas diferentes y para pensar acerca de lo que éstas dicen….<br /><br />Lo público y lo privado<br /><br />Sobre lo privado todo el pensamiento de Rorty camina a través de la esfera privada y sobre lo público vale incluir la siguiente referencia:<br /><br />En una sociedad ideal así, la discusión de los asuntos públicos girará en torno a: 1) cómo equilibrar las necesidades de paz, de bienestar, y de libertad cuando las condiciones exigen que una meta sea sacrificada a favor de las otras, y 2) cómo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar entonces que las personas aprovechen o desaprovechen, por propia decisión, esas oportunidades.<br /><br />El metafísico liberal y el ironista liberal<br /><br />En una cultura liberal ironista la asociación establecida por el metafísico entre la teoría y la esperanza social, y entre la literatura y la perfección privada, se invierte. En el seno de una cultura metafísica liberal, las disciplinas a las que se les encomendó la tarea de penetrar más allá de las diversas apariencias privadas para llegar a la realidad común general única - la teología, la ciencia, la filosofía – fueron las únicas de las que se esperó enlazaran a los seres humanos entre sí y ayudasen de ese modo a eliminar la crueldad. En cambio, en el seno de una cultura ironista, son las disciplinas que se especializaban en la descripción intensa de lo privado y lo individual, aquellas a las que se les asigna ese trabajo. En particular, las novelas, y las obras de etnografía que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje deben realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de una naturaleza humana común. La solidaridad tiene que ser construida a partir de pequeñas piezas, y no hallada como si estuviera a nuestra espera en la forma de un Ur-lenguaje que todos reconoceríamos al escucharlo.<br /><br />Inversamente, dentro de nuestra cultura, cada vez más ironista, la filosofía ha cobrado más importancia para la prosecución de la perfección privada que para cualquier tarea social. En los dos capítulos siguientes sostendré que los filósofos ironistas son filósofos privados; filósofos comprometidos en la intensificación de la ironía del nominalista y del historicista. Su obra se adecua mal a los propósitos públicos, es inútil para los liberales qua liberales. En los capítulos séptimo y octavo presentaré ejemplos del modo en que los novelistas pueden hacer algo socialmente útil, ayudándonos a observar los orígenes de la crueldad en notros mismos y, asimismo, a su verificación en áreas en las que no la habíamos advertido.<br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Capítulo5</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Creación de si mismo y afiliación:</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Proust, Nietzche y Heidegger</span><br /><br />Para ilustrar mi tesis de que para nosotros, los ironistas, la teoría se ha transformado en medio al servicio de la perfección privada, y no al servicio de la solidaridad humana, examinaré algunos paradigmas de la teoría ironista: del joven Hegel, Nietzche, Heidegger y Derrida. Emplearé el término “teórico” en lugar de “filósofo” dado que, por su etimología, me ofrece las connotaciones que deseo y carece de algunas que no deseo. Los autores que examinaré no piensan que exista cosa alguna llamada “sabiduría”, tomado este término en cualquiera de los sentidos que Platón podría haber aceptado. Por tanto la expresión “amante de la sabiduría” parece inapropiada. En cambio la palabra “theoría” sugiere el observar una amplia porción de tierra desde una distancia considerable, y es precisamente eso lo que hacen los autores que me propongo examinar. Su especialidad es tomar distancias respecto de lo que Heidegger llamó la “tradición metafísica occidental” y yo he llamado el “canon Platón-Kant”, y tener de ella una amplia vista.”<br /><br />….el metafísico procura colocarse por encima de la multiplicidad de las apariencias con la esperanza de que, vistas éstas desde las alturas, se ponga de manifiesto en ellas una esperada unidad; una unidad que constituya el símbolo de que se ha vislumbrado algo real, algo que se halla detrás de las apariencias y las produce. En cambio el canon ironista que he de examinar consiste en una serie de intentos de volver la mirada a los ensayos de los metafísicos de elevarse a esas alturas, y observar la unidad que subyace a la multiplicidad de tales ensayos”. “….el metafísico ve de manera horizontal y el ironista de manera vertical con una visión historicista de retrospectiva hacia el pasado. Dirigiéndose a una especie muy singular de personas, que escriben un tipo de libros muy singular.”<br /><br />Los párrafos presentados a continuación son un buen resumen del tema en cuestión:<br /><br />En nuestra cultura, cada vez más ironista, se menciona a menudo dos figuras como las de quienes han alcanzado esa especie de perfección que Coleridge señalaba: Proust y Nietzsche. En su reciente libro acerca de Nietzsche, Alexander Nehamas ha reunido a esas dos figuras. Observa que tienen en común no solo haber pasado sus vidas reemplazando las contingencias heredadas por contingencias creadas por ellos mismos, sino también el que se describen a si mismos como personas que hacen exactamente eso. A los dos les contaba que el propio proceso de creación de sí era, en si mismo, algo que dependía de contingencias de las cuales no podían ser plenamente concientes, pero a ninguno de los dos les inquietaba las preguntas del metafísico acerca de la relación entre la libertad y el determinismo. Proust y Nietzsche son el paradigma del no metafísico, y ello por preocuparse tan manifiestamente sólo por el modo en que se presentaban ante sí mismos, y no por el modo en que se presentaban ante el universo. Pero mientras que Proust consideraba la metafísica sólo como una forma de vida entre otras, a Nietzsche la metafísica le obsesionaba. Nietzsche no era un teólogo (debe ser teórico) rico no metafísico, sino un teórico antimetafísico.<br /><br />Para esbozar una primera y tosca diferencia entre Proust y Nietzsche podemos observar que Proust se convirtió en el que era reaccionando ante las personas y redescribiéndolas – gente real a las que había conocido personalmente - , mientras que Nietzsche reaccionaba ante personas, y redescribía a personas, que había conocido en los libros…<br /><br />Las figuras a las que recurro como paradigma de la teorización ironista – el Hegel de la Fenomenología, el Nietzsche de La caída de los ídolos y el Heidegger de “Carta sobre el humanismo”- tienen en común la idea de que algo (la historia, el hombre occidental, la metafísica: algo suficientemente dilatado en el tiempo para tener un destino) ha agotado sus posibilidades. De modo, pues, que ahora hay que hacer todo de nuevo…<br /><br />Puedo resumir mi historia acerca de Heidegger diciendo que el tenía la esperanza de evitar la recaída, sufrida por Nietzsche, de la ironía en la metafísica, la esperanza de evitar su capitulación final ante su voluntad de poder, dándonos una letanía antes que una narración. Comprendió enteramente el problema de Hegel y de Nietzsche de cómo concluir su narración, y – hacia el final de su vida – creyó haber eludido la trampa en la que ellos cayeron, tratando su narración de la historia del Ser sólo como un andamio que puede desecharse, sólo un artificio para colocar “palabras elementales” bajo nuestra atención. Quería ayudarnos a que escuchásemos las palabras que nos habían convertido en lo que somos. Lo haríamos – decidió finalmente -, no con el fin de superar alguna cosa – por ejemplo “la ontología occidental” o nosotros mismos -, sino más bien, con el fin de la Gelassenheit, de la capacidad de no buscar poder, de la capacidad de no desear superar.<br /><br />Hacia el final del capítulo cuarto señalé que el ironista liberal no estaba interesado en el poder sino sólo en la perfección. El ironista teórico, en cambio, aspira aún a esa forma de poder que deriva de hallarse en una estrecha relación con alguien que es muy grande, esa es la razón por la que raramente es liberal. El superhombre de Nietzsche comparte con el Mundo del Espíritu de Hegel y con el Ser de Heidegger, la dualidad que le es atribuida a Cristo: verdadero hombre, pero, en su aspecto inefable, verdadero Dios. La doctrina cristiana de la Encarnación fue esencial para la formulación del proyecto Hegeliano, reaparece cuando Nietzsche comienza a imaginarse como el Anticristo, y, una vez más, cuando Heidegger, el ex novicio jesuita, empieza a describir el Ser como infinitamente apacible y, a la vez, Totalmente Distinto.<br /><br />De acuerdo con mi interpretación de la cultura ironista, esas oposiciones pueden ser combinadas en una vida, pero no sintetizadas en una teoría. Deberíamos dejar de buscar un sucesor al marxismo, una teoría en la que se fusionen decencia y sublimidad. Los ironistas debieran avenirse con una una escisión entre lo privado y lo público dentro de sus propios léxicos finales, con el hecho de que la resolución de las dudas acerca del léxico final de uno no mantiene ninguna relación especial con los intentos de salvar a las demás personas del dolor y de la humillación. La reunión y la redescripción de las pequeñas cosas que son importantes para uno – aun cuando esas pequeñas cosas sean libros de filosofía – no arrojará como resultado la comprensión de algo más amplio que uno mismo, algo como “Europa” o “la historia”. Deberíamos renunciar a intentos de combinar la creación de sí mismo y la política, especialmente si somos liberales. La parte del léxico final de un ironista liberal que se relaciona con la acción pública nunca quedará subsumida bajo el resto de su léxico último, ni subsumirá ese resto. En el octavo capítulo sostendré que sería bueno que el discurso político liberal continúe presentando el carácter no teórico y simple que presenta (y como Orwell lo concebía), por complicado que sea el aspecto que el discurso de la creación de sí llegue a adquirir.<br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Capítulo 6</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Del Ironismo a las alusiones privadas: Derrida</span><br /><br />Este capítulo se centrará fundamentalmente en la obra de Derrida “Envíos”, tema sobre el cual Rorty cita el siguiente texto:<br /><br />“La primera mitad de “The Post Card” , titulada Envíos, es el texto que mejor ilustra lo que considero que son los mejores momentos de Derrida. “Envíos” se diferencia de “Glas” por el hecho de ser legible y asimismo, conmovedor. Debe esos rasgos a su forma, una serie de cartas de amor. Esa forma subraya el carácter privado del trabajo hecho. Nada es más privado que una carta de amor; no hay cosa para la que las ideas generales resulten menos relevantes y más inapropiadas. En una relación amorosa o en una carta de amor, todo depende de las asociaciones privadas que se comparten, como cuando el “viajante de comercio” que escribe las cartas en “Envíos” recuerda “el día en que compramos aquella cama (las complicaciones del crédito y el rótulo perforado en el depósito y entonces una de aquellas horribles escenas que tuvo lugar entre nosotros)”. Lo conmovedor de las cartas se debe a los hechos y las personas de la vida real; aterriza<br /><br />en Heathrow, lecciones en Oxford, aterrizaje en Kennedy, enseñanza en Yale, convalecencia tras un accidente en la tabla de patinar, conversación telefónica transoceánica (“y entonces ríes y el Atlántico se aleja”).<br /><br />A lo largo de las cartas el autor desenvuelve sus fantasías acerca de una postal con la que ha tropezado en Oxford, la reproducción de una pintura del siglo XVIII, en la que se ven dos figuras: una con la indicación “platón” y la otra con la de “Sócrates”. Escribe sus cartas de amor al dorso de innumerables ejemplares de esa postal y fantasea incesantemente acerca de las relaciones entre Sócrates y Platón”. Ocasionalmente esa pareja marcha a lado de muchas otras: Freud y Heidegger, los dos abuelos de Derrida,-Heidegger y el Ser, los Entes y el Ser, Sujeto y Objeto, S y p, el propio escritor y “tú”, su “dulce amor” y hasta “Fido” y Fido. Las fantasías son, lo mismo que las propias cartas, una mezcla de lo privadamente erótico y lo públicamente filosófico. Combina obsesiones personales con reflexiones acerca de los intentos paradigmáticos de escapar de lo meramente privado: la metafísica, la búsqueda de la generalidad.<br /><br />La imagen habitual de Sócrates es la de un feo hombrecito plebeyo que inspiró a un fino joven de la nobleza, largos diálogos acerca de varios temas. Acaso debido a que un copista escribió erróneamente los nombres junto a las figuras de la pintura, la postal muestra a “Platón” como un feo hombrecito mal vestido, que se halla detrás de un “Sócrates” alto y bien vestido. Este último se encuentra sentado junto al escritorio y se ocupa en escribir alguna cosa. Por una razón que no es clara, hay algo de gran tamaño (que se parece un poco a una tabla de patinar) que sale de entre la parte posterior de Sócrates y el asiento en el que está sentado, cosa que Derrida interpreta rápidamente de la forma más obscena posible:<br /><br />“Te cuento que en el momento que vi que Platón tenía una erección a las espadas de Sócrates, y vi la insana hybris de su aguijón, una erección interminable, desproporcionada que atravesaba la cabeza de Paris, como una idea sola y, después, el asiento del copista antes de deslizarse lentamente, aún cálida, bajo la pierna derecha de Sócrates, en armonía o en sinfonía, con el movimiento de ese manojo de falo [ ce faisceut phallus], las puntas, las plumas, los dedos de las uñas y los grattoirs , las propias cajas de lápices que se orientaban en la misma dirección” (Paris es una referencia a Mateo de Paris, el autor del libro acerca de los sortilegios que el cuadro de la tarjeta postal ilustra. La obscenidad de la escena que Derrida imagina, contrasta con la castidad que Platón le atribuye a Sócrates (su negativa a tener relaciones sexuales con Alcibíades y acaso con el propio Platón)<br /><br />El resumen final de Rorty es el siguiente:<br /><br />Para resumir sostengo que Derrida, en Evois, ha escrito un libro de una especie que nadie nunca había pensado. Ha hecho con la historia de la filosofía, lo que Proust hizo con la historia de su propia vida: hizo que se enfrentasen entre sí las dos figuras de autoridad, y todas las descripciones que podría haberse imaginado que esas figuras hicieron de él; con el resultado que la noción misma de “autoridad” pierde aplicación en relación con su obra. Alcanzó la autonomía en la misma forma que la alcanzó Proust; ni “En busca del tiempo perdido” ni “Envíos” encajan en ninguno de los esquemas conceptuales utilizados hasta entonces, para valorar las novelas o los tratados filosóficos. Evitó la nostalgia heideggeriana de la misma manera que Proust evitó la nostalgia sentimental, recontextualizando incesantemente todo lo que la memoria actualiza. Tanto él como Proust han ampliado los niveles de la posibilidad.<br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Tercera parte</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Capítulo 7</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Crueldad y Solidaridad</span><br /><br />La distinción de lo público y lo privado que he desarrollado a lo largo de la Segunda Parte sugiere que debemos distinguir entre los libros que nos ayudan a volvernos autónomos y los libros que nos ayudan a volvernos menos crueles. Los libros de la primera especie son importantes para las “marcas ciegas”, para las contingencias individuales que producen fantasías individuales. Son éstas las fantasías a cuya reelaboración dedican la vida los que procuran la autonomía; y ello con la esperanza de remontar esas marcas ciegas a sus orígenes y, para utilizar la expresión de Nietzche, de convertirse en lo que son. Los libros de la segunda especie son importantes para nuestras relaciones con los demás, para ayudarnos a advertir los efectos de nuestras acciones sobre otras personas. Son estos libros relevantes para la esperanza liberal y para la cuestión del modo de conciliar la ironía privada con esa esperanza.”<br /><br />En líneas generales los libros que nos ayudan a volvernos menos crueles pueden dividirse en: 1) libros que nos ayudan advertir los efectos de las prácticas y las instituciones sociales sobre los demás, y 2) los que nos ayudan a advertir los efectos de nuestras individualidades privadas sobre los demás. Son ejemplos de la primera especie libros acerca de la esclavitud, la pobreza y el prejuicio. Incluye La condición de la clase obrera en Inglaterra, informes de periodistas que escarban en ruindades e informes de comisiones gubernamentales, pero también novelas como La cabaña del tío Tom, Los miserables, Sister Carrie, The Well of Loneliness y Black Boy. Tales libros nos ayudan a advertir de que modo prácticas sociales que hemos considerado naturales se han hecho crueles.”<br /><br />Los libros de la segunda especie, especie que discutiré en este capítulo y en el siguiente, se refieren a la forma en que personas de determinado tipo son crueles para otro tipo particular de personas”.<br /><br />Luego de esta introducción y de reafirmar las ventajas de los libros sobre ciertas obras de psicología para advertir cuando nuestras prácticas se pueden volver crueles para otras personas Rorty inicia nuevamente una larga discusión alrededor de diversos aspectos filosóficos, pero esta vez con un enfoque orientado completamente desde la perspectiva literaria. Los temas sobre los cuales camina la discusión son: lo público y lo privado-libros de mensaje moral y libros con propósito estéticos- la concepción del Yo, que considera la conciencia y el gusto como haces (bases) de creencias y deseos individuales y no como facultades que tengan determinados objetos - ¿a qué propósitos sirve este libro?, propósitos formulados mediante el léxico último conocido y ampliamente utilizado y el propósito de elaborar un léxico último nuevo. Podemos juzgar a tal libro bajo criterios habituales o son los más importantes porque no pueden ser juzgados bajo tales criterios, pues pertenecen a los del último propósito, libros para construir un nuevo léxico último privado o público.<br /><br />Los siguientes párrafos ilustran lo anteriormente dicho:<br /><br />En este capítulo y en el próximo discutiré libros de esa última especie ( ). Vladimir Nabokov y George Orwell tuvieron dotes enteramente diferentes, y era también muy diferente la imagen que cada uno de ellos tenía de si mismo. Pero, según sostendré, lo que hicieron fue en gran medida lo mismo. Ambos precavieron a la intelectual liberal ironista de las tentaciones de ser cruel. Ambos dramatizaron la tensión entre la ironía privada y la esperanza liberal”.<br /><br />En el siguiente párrafo Nabokov favoreció el oscurecimiento de las distinciones que deseo establecer:<br /><br />…..Lolita no conlleva moraleja alguna. Para mí, una obra de ficción existe sólo en la medida en que me proporciona lo que lisa y llanamente llamaré delectación estética, esto es, el sentimiento de hallarme, de alguna manera y en algún lugar, en relación con otros estados del ser en los que el arte (la curiosidad, la ternura, la bondad, el éxtasis) es la norma. No hay muchos libros así. Todo lo demás o es hojarasca de lugares comunes o lo que algunos llaman “literatura de ideas”, la cual con mucha frecuencia es hojarasca de lugares comunes que vienen en enormes bloques de yeso cuidadosamente trasmitidos en una época a otra hasta que llega alguien con un martillo y produce una buena rajadura en Balzac, en Gorki, en Mann. (Nabokov, On a book intiled Lolita, en Lolita, Harmodsworth, Penguin, 1980).<br /><br />Orwell oscureció las mismas distinciones cuando, en una de las muy raras ocasiones en las que desciende a una forma rimbombante de expresión, en “The Frontiers of Art and Propaganda”, escribió exactamente cosas como las que Nabokov detestaba:<br /><br />“No se puede experimentar un interés puramente estético por la enfermedad que a uno le está matando; no se pude tener sentimientos desapasionados por un hombre que está a punto de degollarlo a uno. En un mundo en que el fascismo y el socialismo se combatían entre sí una persona pensante tenía que tomar partido […] Ese período de más o menos diez años en que la literatura, incluso la poesía, se mezclaban con lo panfletario, hizo un gran servicio a la crítica literaria porque destruyó la ilusión de un esteticismo puro […] Derribó de su pedestal al arte por el arte”. (George Orwell, The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, Harmondsworth, Penguin, 1968).<br /><br />Puedo resumir mi lectura de Nabokov diciendo que intentaba defenderse de la acusación de ser infiel al proyecto de su padre, esgrimiendo algunas ideas generales acerca de la función del “escritor”, ideas que ponen en relación esa función tanto con su talento personal como con su personal temor a la muerte. Ello le conduce a crear una mitología privada a cerca de un grupo selecto especial: artistas con imaginación, que nunca mataron, cuyas vidas eran síntesis de ternura y de éxtasis, que eran candidatos para la inmortalidad literal como para la inmortalidad literaria, que, a diferencia de su padre, no ponía su confianza en ideas generales acerca de medidas generales a favor del bienestar general. Esa era la mitología en la que infructuosamente intentó incluir a Dickens y en la que el se apoyaba cuando se le preguntaba, o el se preguntaba a sí mismo, que había hecho para mitigar el sufrimiento humano. Pero Nabokov sabía perfectamente también que su talento, y el talento artístico en general, no mantenía ninguna relación especial con la conmiseración y con la bondad ni era capaz de “crear mundos” ( Nabokov utiliza una y otra vez esa noción de una creación del mundo. En el trabajo de David Bromwich “Why Writers Do Not Create Their Own Worlds”, puede hallarse una explicación de los antecedentes de esa metáfora, la cual se remonta a Kant, y depende de la desastrosa distinción kantiana entre forma y contenido.). Sabía tan bien como John Shade que lo único que se puede hacer con ese talento es seleccionar las relaciones que se tienen con ese mundo: el mundo en el que los niños feos y sin talento, como la hija de Shade y el Chico Jo, son humillados y mueren. Las mayores novelas de Nabokov son las que ponen de manifiesto su incapacidad para creer en sus propias ideas generales<br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Capítulo 8</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">El último intelectual de Europa:</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">La Crueldad en Orwell</span><br /><br />Un párrafo que nos permite comprender, que es lo que Rorty nos quiere decir al citar a Orwell en este capítulo, es el siguiente:<br /><br />Orwell alcanzó el éxito porque escribió exactamente los libros debidos exactamente en el momento debido. Su descripción de una contingencia histórica particular fue, o resultó ser, exactamente la que se necesitaba para establecer una diferencia en relación con el futuro de la política liberal. Desbarató el poder que aquello a lo que Nabokov le gustaba llamar “propaganda bolchevique” ejercía en la mente de los intelectuales liberales de Inglaterra y de los Estados Unidos Con ello nos colocó veinte años por delante de nuestros adversarios franceses. Estos tuvieron que esperar a la aparición de El archipiélago Gulag para dejar de pensar que la esperanza liberal exigía la convicción de que detrás del telón de acero las cosas necesariamente mejorarían, y para dejar de pensar que la solidaridad contra el capitalismo exigía que se ignorase lo que estaban haciendo las oligarquías comunistas. Mientras Nabokov despertaba la sensibilidad de sus lectores ante la permanente posibilidad de incurrir en la crueldad en pequeña escala, a consecuencia de la prosecución privada del deleite, Orwell despertaba la sensibilidad de los suyos ante un conjunto de justificaciones de crueldad que un grupo particular había puesto en circulación: el uso que de la retórica de la “igualdad humana” hacían intelectuales que se habían aliado con una pandilla criminal, espectacularmente exitosa.<br /><br />El trabajo de despertar nuestra sensibilidad ante esas justificaciones, de redescribir la situación política posterior a la Segunda Guerra Mundial, redescribiéndole a la Unión Soviética, constituyó la gran contribución práctica de Orwell. Lo que Howe llama la combinación de “una ternura desesperada y de una desesperada preferencia por los lugares comunes”, en Animal Farm y en las primeras dos terceras partes de 1984, bastaron para alcanzar ese fin limitado, práctico. Pero en la última tercera parte de 1984 hallamos algo distinto, algo que no es típico y es prospectivo antes que descriptivo. Después de que Winston y Julia van al departamento de O´Brien, 1984 se convierte en un libro acerca de O,Brien , dejando de ser un libro acerca de los Estados totalitarios del siglo XX. Esta parte del libro se centra en las citas de The Theory and Practice Oligrichical Collectivism (uno de sus autores es O´Brien) y en las explicaciones de O´Brien de porque Winston debe ser torturado y no simplemente ejecutado (“El objeto de la tortura es la tortura”). Es una visión de lo que Howe llama el “postotalitarismo” (Dice Howe: “Es sumamente importante advertir que el mundo de 1984 no es un totalitarismo tal como hoy lo conocemos, sino un totalitarismo después de su triunfo mundial. Hablando estrictamente, la sociedad de Oceanía podría ser considerada postotalitaria” pág 53). No es ya una advertencia acerca de lo que ocurre actualmente en el mundo, sino la creación de un personaje que ilustra lo que algún día puede ocurrir. Orwell no fue el primero en sugerir que podría suceder que pequeñas pandillas de criminales se hiciesen del dominio de Estados modernos y que, gracias a la moderna tecnología, conservasen ese dominio para siempre. Pero si fue el primero en preguntarse cómo podrían concebirse a sí mismos, en tales Estados, los intelectuales, una vez que se hubiese puesto de manifiesto que los ideales liberales no tenían relación con un futuro humano posible. O´Brien es la respuesta a esa pregunta.<br /><br />Nota al margen<br /><br />Es evidente que para caminar adecuadamente dentro del pensamiento de Rorty, en el cuál las novelas tienen una posición protagónica;, el resumen que se presenta no es suficiente. Es indispensable leer las obras de los autores referidos por Rorty.<br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">Capítulo 9</span><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">La Solidaridad</span><br /><br />Cuando llegamos a este capítulo podemos advertir claramente que los 8 capítulos precedentes constituyen las partes necesarias para la “construcción de la solidaridad”<br /><br />en la forma que Rorty la concibe.<br /><br />La manera como está escrito el último capítulo, en el cual las ideas fluyen sin necesidad de extensas referencias, fundamenta el comentario anterior; y los párrafos pertinentes al resumen son los siguientes:<br /><br />Por las razones expuestas voy a tratar de incluir en este resumen la mayor cantidad de textos sobre el noveno capitulo, pues considero que es clave para el buen entendimiento de este libro en su totalidad.<br /><br />Para un judío de la época en que corrían los trenes hacia Auschwitz, las probabilidades de que sus vecinos no judíos lo ayudasen a esconderse eran mayores si vivía en Dinamarca o Italia que si vivía en Bélgica. La manera corriente de describir esa diferencia consiste en decir que muchos daneses e italianos demostraron un sentido de solidaridad humana de la que muchos belgas carecían. La visión ofrecida por Orwell es la de un mundo en el que deliberadamente, por medio de una cuidadosa planificación, tal solidaridad humana se ha tornado imposible.<br /><br />La manera filosófica tradicional de expresar lo que queremos significar con “solidaridad humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo, nuestra humanidad esencial, que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. Esa forma de explicar la noción de solidaridad armoniza con decir que los espectáculos del Coliseo, Humbert, Kimbote, O´Brien, y los guardias de Auschwitz, y los belgas que contemplaban como la GESTAPO se llevaba a sus vecinos judíos, eran “Inhumanos”. La idea de que ellos carecían de un componente que es esencial para que un ser humano sea completo.<br /><br />Los filósofos que, como yo lo he hecho en el capítulo segundo, niegan que exista tal componente, que haya algo como un “yo nuclear”, no pueden invocar esta última idea. Nuestra insistencia en la contingencia, y nuestra consiguiente oposición a ideas tales como “esencia”, “naturaleza” y “fundamento”, hacen que no sea posible retener la noción de que acciones determinadas y determinadas actitudes son naturalmente “inhumanas”. Pues aquella insistencia implica que lo que se considere un ser humano como es debido, es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de que actitudes son normales y que prácticas son justas o injustas. No obstante, en épocas como la de Auschwitz, en las que en la historia se produce un cataclismo, y las instituciones y las normas de conducta tradicionales se desploman, deseamos algo que se encuentre más allá de la historia y de las instituciones. ¿Qué otra cosa puede ser, si no la solidaridad humana, nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común?<br /><br />En este libro me he esforzado por hacer ver que debemos intentar no aspirar a algo que se encuentre más allá de la historia y de las instituciones. La premisa fundamental del libro es la de que una convicción puede continuar regulando las acciones y seguir siendo considerada como algo por lo cual vale la pena morir, aún entre personas que saben muy bien que lo que ha provocado tal convicción no es nada más profundo que las contingentes circunstancias históricas. La imagen de la utopía liberal que tracé en el capítulo tercero era el esbozo de una sociedad en la que la acusación de “relativismo” había perdido su fuerza, en la que la noción de “algo que está más allá de la historia” se había vuelto ininteligible, pero en el sentido de solidaridad humana había permanecido intacto. El esbozo del ironista liberal que tracé en el capítulo cuarto presentaba a alguien para quién ese sentido era cuestión de identificación imaginativa con los detalles de las vidas de otros, y no con el reconocimiento de algo previamente compartido. En los capítulos quinto y sexto intenté mostrar el modo en que puede privatizarse la teoría ironista e impedirse de ese modo que se transformen una amenaza para el liberalismo político. En los capítulos séptimo y octavo intenté mostrar que en Nabokov y en Orwell se combinaba el aborrecimiento de la crueldad, el sentimiento de que es lo peor que podemos llevar a cabo, con el sentimiento de la contingencia del yo y de la historia.<br /><br />En este capítulo final diré algo más general acerca de la afirmación de que tenemos la obligación de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos. Partiré de una doctrina a la que me he referido inicialmente en el capítulo primero: el análisis hecho por Wilfrid Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones nosotros” [“we intentions”]. Ese análisis considera que en esta área la noción explicativa fundamental es la de “uno de nosotros”, [Es un hecho conceptual el que las personas constituyan una comunidad, un nosotros, en razón de que se conciben el uno al otro como uno de nosotros, y por no querer el bien común desde el punto de vista de benevolencia, sino quererlo como uno de nosotros , o desde el punto de vista moral] la noción invocada en giros como “gente como nosotros” ( en tanto opuestos a mercaderes y sirvientes), “un camarada del movimiento [radical]”, “un griego como nosotros” (en tanto opuesto al bárbaro), “un católico como nosotros” (en tanto opuesto al protestante, el judío o el ateo). Me propongo negar que la expresión “uno de nosotros los seres humanos” (en tanto opuestos a los animales, los vegetales y las máquinas) pueda tener la misma fuerza que cualquiera de las expresiones precedentes. Sostengo que lo típico es que la fuerza de “nosotros” es contraste en el sentido de que contrasta con uno de “ellos” que también está constituido por seres humanos: por la especie errónea de seres humanos.<br /><br />Considérese, primeramente, a los daneses y a los italianos a quienes aludí al comienzo. ¿Decían, a propósito de sus vecinos judíos, que merecían que se los salvase porque eran también seres humanos? Acaso a veces lo decían, pero lo habitual debe haber sido, sin duda, que, si se les preguntaba, utilizasen, para explicar porque corrían el riesgo que involucraba proteger a judíos, términos más particulares; que ese judío era milanés o jutlandés, lo mismo que ellos, o colegas del mismo sindicato o de la misma profesión, o, lo mismo que ellos padre de hijos pequeños. Considérese ahora, a los belgas: seguramente había ciertas personas por cuya protección ellos, en circunstancias similares, hubieran corrido riesgos, personas con las cuales si se identificaban por colocárselos en una jurisdicción u otra. Pero esas descripciones raramente correspondían a los judíos. Es probable que existan detalladas explicaciones historio sociológicas de lo poco frecuente que eran entre los belgas las descripciones, bajo las cuales se colocasen a los judíos, y que inspirasen compañerismo, esto es, explicaciones de por qué Es una judía prevalecía tan a menudo sobre Es como yo madre de un pequeño. Pero inhumanidad, dureza de corazón o falta de sentido de la solidaridad humana no constituyen una explicación así. Considérese, como último ejemplo, la actitud de las liberales norteamericanas de la actualidad frente a la desesperanza y a la miseria infinitas de la vida de los jóvenes negros en las ciudades estadounidenses. ¿Decimos que se deben ayudar a esas personas porque son seres humanos como nosotros? Podemos decirlo, pero es mucho más persuasivo, tanto desde el punto de vista moral como desde el político, describirnos como compatriotas, como estadounidenses, insistir en que es una afrenta el que un estadounidense tenga que vivir sin esperanzas. A lo que apunto con estos ejemplos es que nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios, es uno de nosotros, giro en el que nosotros significa algo más restringido y más local que la raza humana. Esta es la razón por la que decir debido a que es un ser humano constituye la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa.<br /><br />Desde el punto de vista cristiano, esta tendencia a sentirse más próximo a aquel con el que es más fácil identificarse imaginativamente, es una tentación que se debe evitar. Es parte de la idea cristiana de la perfección moral el tratar a todos, aun a los guardias de Auschwitz o de Gulag, como pecadores, lo mismo que nosotros. Para el cristiano, no se alcanza la santidad en la medida en que nos sintamos más obligados con un hijo de Dios que con otro; por principio deben evitarse contrastes odiosos. El universalismo ético secular ha hecho suya esta actitud del Cristianismo. Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional…..Pero sin recurrir ni al lenguaje cristiano o kantiano, podemos percibir que encierra algo moralmente dudoso el preocuparse más por un ciudadano neoyorquino que por una persona que afronta una vida igualmente desesperanzada y estéril en los barrios bajos de Dakar o Manila.<br /><br />……..Kant deseaba promover desarrollos como los que en efecto se han producido desde sus días; el desarrollo ulterior de las instituciones democráticas y de una conciencia política cosmopolita. Pero pensaba que la forma de hacerlo consistía en subrayar, más que la conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, la racionalidad y la obligación; específicamente la obligación moral…<br /><br />A mi modo de ver, no hay nada que respalde esa exigencia, ni hay necesidad de ello. No existe una manera neutral, no circular, de defender la afirmación liberal de que la crueldad es lo peor que podemos hacer del mismo modo de que no existe manera neutral de respaldar la tesis de Nietzche de que esa afirmación expresa una actitud de resentimiento, de esclavo, o la de Heidegger de que la idea de “la mayor felicidad para el mayor número” es sólo un poco más de “metafísica” de “olvido del Ser”. No podemos dirigir una mirada retrospectiva más allá de los procesos de socialización que nos llevaron a nosotros, los liberales del siglo XX, a estar convencidos con la validez de esa afirmación y apelar a lago más “real” o menos efímero que las contingencias históricas que dieron existencia a aquellos procesos. . Nosotros debemos partir del lugar en que nosotros estamos: ello es parte de la afirmación de Sellars de que no estamos sometidos a otras obligaciones aparte de las “intenciones-nosotros” de las comunidades con las cuales nos identificamos.”…..<br /><br />En resumen deseo distinguir entre la solidaridad humana como identificación de “la humanidad como tal” y la solidaridad como duda respecto de sí mismo que durante los últimos siglos ha sido inculcada en los habitantes de los Estados democráticos: la duda acerca de la sensibilidad que se tiene al dolor y a la humillación de los otros, la duda acerca de si los ordenamientos institucionales son aptos para hacer frente a ese dolor y esa humillación, y curiosidad por las alternativas posibles. La identificación me parece imposible: una invención de filósofos, un torpe intento de secularizar la idea de llegar a ser uno con Dios. La duda respecto de sí mismo me parece constituir el rasgo característico de la primera época de la historia de la humanidad en la que gran numero de personas se ha tornado capaz de distinguir la pregunta: ¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos? De la pregunta ¿Estás sufriendo? Expresado en mi terminología, es esa capacidad de distinguir entre la pregunta de si tú y yo compartimos el mismo léxico último, de la pregunta de si experimentas dolor. El distinguir entre esas dos preguntas hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana, el dominio del liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea las dos cosas.<br /><br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold">The End</span><?xml:namespace prefix = o /><o:p style="FONT-WEIGHT: bold"></o:p>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-58877837772073839932010-02-22T18:23:00.007-05:002010-02-22T18:32:24.594-05:00Deseo, significado y goce: objetos en arte y en psicoanálisis.<span style="font-weight: bold;">Por: Yolanda Vega</span><br /><br /><div style="text-align: justify;">Objeto en psicoanálisis es aquello en lo que o por lo cual la pulsión se satisface. Pulsión es el concepto fronterizo que une lo somático y lo psíquico, “un representante (Repräsentant) psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal.”[1] Urgencia de acción cargada a lo anímico desde su conexión innegable con el cuerpo.<br /></div><div style="text-align: justify;">Pulsión es lo que moviliza al sujeto, el fragmento de actividad que se moviliza en el sujeto, en procura de su meta primordial: la satisfacción. Para lo cual se sirve de un objeto con el cual no tiene más anudamiento que el significante. Entre pulsión y objeto no hay correspondencia originaria, no hay ligazón definitiva ni pre existente más que la dada por la posibilidad del objeto, instalada por la posibilidad significante de llevar a la meta pulsional. Por lo tanto no existe un objeto propio, único, exclusivo de la pulsión. La pulsión y sus objetos son constantes, plurales y parciales mientras el deseo es uno. Entonces entre pulsiones y deseo la relación es que ellas son modalidades del deseo. La pulsión se puede satisfacer con diferentes objetos. Sin embargo, el efecto significante en un temprano período del desarrollo pulsional, puede llevar a una fijación entre objeto y pulsión, por ejemplo en el fetichismo. El ejemplo clásico de Freud: el “Glanz auf der Nase”, Glanz, brillo en alemán; glance, ojeada, vistazo en inglés, que causa que para un sujeto, el objeto de amor sea elegido solo si sobre la nariz (fetichizada) de la amada, existe un brillo, una mirada por y para ese sujeto particular.[2]<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">En este campo, ¿dónde se inscriben los objetos del arte? En Candilejas, del año 1952, Calvero, un payaso sin gracia, el personaje de Chaplin, transmite a Teresa, (Claire Bloom) una bailarina melancolizada, fallida suicida, que no encuentra el significado de la vida, esta idea: la vida se trata más de deseo que de significado, una rosa es una rosa sin preguntarse por su significado. Hay aquí planteada una división que me gustaría considerar no excluyente de estos dos elementos del objeto, es decir se podría pensar que en relación al objeto prima uno sobre otro: el significado en detrimento del deseo, o al contrario, el deseo ajeno al significado.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">El lugar del objeto en psicoanálisis es el de coincidencia entre deseo y significado, aunque los objetos varíen por la parcialidad intrínseca a la pulsión.<br /></div><br />Freud se ocupó de pensar en relación al arte el por qué y el cómo del acto creativo y el significado del objeto producido por ese acto, el objeto del arte. Se enfocó en la función psíquica de la fantasía, en la elaboración de recuerdos y en los contenidos inconscientes, reprimidos que a través de una sublimación, llevaban a la creación o a la elaboración de objetos de arte, productos socialmente valiosos, en las razones por las cuales mientras el neurótico hace castillos en el aire, el artista crea objetos.<br /><br /><div style="text-align: justify;">Los objetos de la pulsión en Freud son el objeto oral, el pecho, el objeto anal, las heces, el objeto genital y el pene cuando Freud examina el complejo de castración. Así aparece el espacio para las adicciones orales, el goce en el lenguaje, entre tantos otros objetos. Lacan enfatiza la diferencia entre necesidad y deseo y añade a los objetos freudianos, la mirada, objeto de la pulsión escópica, el fonema, la voz y la nada, objetos que comparten el rasgo de no tener imagen especular por lo que no pueden ser asimilados en la ilusión narcisista de completud.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">La mirada está más allá del registro imaginario para Lacan. En 1964 con el desarrollo del concepto del objeto a, Lacan separa la mirada y el acto de mirar. La mirada entonces no está del lado del sujeto sino del lado del Otro: el ojo que mira es el del sujeto, pero la mirada está del lado del objeto y no hay coincidencia entre uno y otra. Al mirar un objeto, éste siempre le está devolviendo la mirada desde un punto en el cual el sujeto no puede verlo. Esta división ojo- mirada es la misma división del sujeto escindido expresada en el campo de la pulsión escópica. El objeto arte cubre un agujero, o rodea adornándolo, un hueco, el vacío que desde la pared nos mira.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Lacan ubica al arte en el gran Otro que a partir del goce estético determina un precio al objeto arte, si bien no dicta su valor, si establece un valor comercial en el campo social. El psicoanálisis se preguntará si existe en verdad otro campo para el sujeto y hasta dónde. Y Lacan responderá con el plus de jouir, el plus de goce.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">El objeto de arte se firma a diferencia de la creación artesanal. Hay una diferencia entre lo utilitario y lo gozable. Es decir deseable es no solo aquello que hace sentido al servir para algo. El impresionismo, por ejemplo, planteó sus obras como la imagen del acto subjetivo de la percepción preponderante en lugar del sustrato objetivo del ver. Devino así el objeto de arte mutable, arbitrario, a partir de la subjetividad trazando de esta manera una dirección a la autonomía del objeto de arte. De modo que el objeto del arte es un producto subjetivo siempre. Encontramos que hay un objeto resultado y un objeto causa de deseo, aunque están en relación, no son el mismo.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">El objeto del arte es una apropiación, creación, expresión del artista, que al ponerse en relación con los fantasmas del espectador proporciona cierto goce estético, gracias al cual otra vez coinciden, empatan deseo y significado.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Lo característico de los objetos parciales es su posibilidad de separarse del cuerpo imaginado como uno solo, es decir unificado, completo a nivel unidad imaginaria visual. Desprenderse y alejarse. La mirada alcanza lo que la mano no y de esta manera el deseo alcanzaría su objeto. La voz se separa y fluye en el aire. El movimiento en la danza dice lo que la palabra no conoce pero el deseo reconoce. El cuerpo sin mente que fluye ausente del registro racional, sigue inscrito en lo simbólico el momento que comunica, aunque no sea su intención primera, transmite. En la danza, el cuerpo humano y su posibilidad de circulación en el espacio devienen el objeto que bordea el agujero de la falta. Bordea, nunca da en el blanco, funciona en la misma manera que su origen, la pulsión. Y entonces la presencia real del espectador no hace tanta falta como la presencia de un deseo.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">La pretensión de los objetos arte sería poner en lo real la fijación, la solidificación, alguna adecuación entre deseo y significado en una cosa material, susceptible de valorar comercialmente. Y que esta fijación sea compartida por creador y comprador, que los dos compartan la elaboración, (en el sentido psicoanalítico de elaboración) del objeto. Si arbitrariamente el artista le carga un sentido significante a un objeto, esto no garantiza la coincidencia en el receptor del mismo significado y el mismo deseo. Al moverse entre marcos subjetivos diferentes, la primera idea es que será lo común del campo social lo que valide aquella pretensión, pero la intersubjetividad no siempre funciona así, más bien, nunca lo hace más que a nivel imaginario. Y es imposible quedarse en ese nivel. La intersubjetividad es el desencuentro precisamente entre mi fantasma y el ajeno. De ahí el mérito justamente del arte abstracto, por ejemplo, a diferencia del arte objeto. Lo real es lo que queda fuera del registro de lo simbólico. El arte no deja de inscribirse en lo simbólico, por eso es campo del gran Otro, por eso humaniza. De lo real lo único que queda, pero en acceso negado, es el objeto a. El objeto resto, remanente de real cubierto por simbolización.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Entonces como todo arte, su objetivo es cubrir de imaginario el agujero en lo real. Las exposiciones de cuerpos humanos embalsamados que han dado vueltas al mundo produciendo diversas reacciones: horror, curiosidad, indignación, admiración, justificadas con pretextos pseudo científicos, pedagógicos, artísticos, muestran la crudeza del cuerpo humano sin piel, lo real de la masa muscular formolizado, la diferencia de los tejidos orgánicos, una vez muerto el sujeto, una vez desaparecido el imaginario y el simbólico, sin embargo esos cuerpos que son transportados y exhibidos alrededor del mundo siguen siendo cuerpos humanos que tuvieron significado para otros seres humanos, tuvieron nombres, firmaron sus obras, afirmaron sus palabras, sintieron afectos, fueron amados y significaron deseos. Ahora son objetos de mercado. Alguien cobra porque otros los vean. Alguien cobra y alguien paga por satisfacer pulsión escópica y pulsión de muerte, por asistir a lo ominoso y en la lógica de mercado imperante hay público, la gente acude masivamente a esta “exposición”. Forzando el argumento, esta exposición de cuerpos, ¿no es arte objeto? Si exhibo un orinal, un florero, una caja de jabón con un sentido artístico, ¿en qué se diferencia de si exhibo un hombre muerto y sin piel, con sentido artístico? ¿Sigue siendo válido, primordial, mi sentido de lo artístico, el significado que mi yo imaginario creativo le da? Y que se concreta en la posibilidad, audaz y osada de mostrarlo, de ponerlo a consideración del público. Nadie obliga a los espectadores a acudir. Si responden, por algo será. Con algo del orden psíquico, fantasmático común, si fuese posible, se conectará.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Charles Melman propone que una nueva economía psíquica es lo que explica situaciones actuales. Y el lugar tradicional del arte en estas queda en cuestión y en movimiento. Economía que gira en torno al goce más que en torno al deseo. Y entonces este arte ¿todavía humaniza?<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">El arte no deja de bordear el objeto de deseo, no puedo poner nada en lugar del cuadrado negro que agujerea el fondo blanco, puedo llenarlo con imágenes de la Matrix, puedo poner gente en ropa de látex, o sin ropa, o sin piel, puedo poner una gorda cantante de ópera, íconos rusos, niños magos, jeroglíficos, ideogramas chinos, runas vikingas, colores y formas, la Monalisa, un servilletero de tango, me devuelven la mirada. Me miran y me convierten en su sujeto, al ser estas imágenes mi objeto. Me convierten en su sujeto de goce. De goce y ya no de deseo. Sujeto gozante al precio de haber dejado de ser deseante. Sujeto que saldrá corriendo a buscar con qué llenar la falta, con que adornar el vacío.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Estamos entonces lejos de los días cuando la rosa era la rosa y no se preguntaba por su significado o su deseo. Pero, ¿Cuál es la verdad de la rosa? La verdad se crea en el sujeto quien llega a serlo través de sus objetos. No hay más verdad en el deseo que la posibilidad significante. Bajo la lógica del goce, sujeto y objeto se equiparan, se adecuan y se homologan. Lo que no difiere mucho del concepto de que fantasma es la manera que el sujeto construye para hacerse objeto del gran Otro. Para estar en relación con el Otro y sostener una existencia simbólica<br /></div><br />[1] Freud, pulsiones y destinos del pulsión, p 117<br /><br />[2] Este caso de Freud está publicado en el artículo Fetichismo de 1927..Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-56600185493572784272009-09-17T08:56:00.002-05:002009-09-17T09:02:12.229-05:00DISPARAD CONTRA LA ILUSTRACION<a href="http://1.bp.blogspot.com/_LtBPNjFEHGc/SrJBVXq3tJI/AAAAAAAAAC0/58esUvJNZD8/s1600-h/burro.bmp"><img style="TEXT-ALIGN: center; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 213px; DISPLAY: block; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5382436340048049298" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/_LtBPNjFEHGc/SrJBVXq3tJI/AAAAAAAAAC0/58esUvJNZD8/s320/burro.bmp" /></a><br /><div>Por: Rafael Argullol</div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div align="justify">En los últimos tiempos, algunos de los mejores profesores abandonan precipitadamente la Universidad acogiéndose a jubilaciones anticipadas. Con pocas excepciones, las causas acaban concretándose en dos: el desinterés intelectual de los estudiantes y la progresiva asfixia burocrática de la vida universitaria. La mayoría de los profesores aludidos son gentes que en su juventud apostaron por aquel ideal humanista e ilustrado que aconsejaba recurrir a la educación para mejorar a la sociedad y que ahora se baten en retirada, abatidos algunos y otros aparentemente aliviados ante la perspectiva de buscar refugio en opciones menos utópicas. </div><br /><div align="justify"><br />El primero de los factores es objeto de numerosos comentarios desde hace dos o tres lustros. Un amigo lo resumía con contundencia al considerar que los estudiantes universitarios eran el grupo con menos interés cultural de nuestra sociedad, y eso explicaba que no leyeran la prensa escrita, a no ser que fuera gratuita, que no acudieran a libros ajenos a las bibliografías obligatorias o que no asistieran a conferencias si no eran premiadas con créditos útiles para aprobar cursos. Aunque podría matizarse la afirmación de mi amigo, en términos generales responde a una realidad antipática pero cierta, por más que todos los implicados en el circuito de la enseñanza reconozcan que no se trata de la mayor o menor inteligencia o sensibilidad de los universitarios actuales con respecto a generaciones precedentes, sino de otra cosa.</div><br /><div align="justify"><br />Esta "otra cosa" es lo que ha desgastado irreparablemente a los profesores que optan por marcharse a casa. Éstos no se han sentido ofendidos tanto por la ignorancia como por el desinterés. Es decir, lo degradante no ha sido comprobar que la mayoría de estudiantes desconocen el teorema de Pitágoras -como sucede- o ignoran si Cristo pertenece al Nuevo o al Antiguo Testamento -como también sucede-, sino advertir que esos desconocimientos no representaban problema alguno para los ignorantes, los cuales, adiestrados en la impunidad ante la ignorancia, no creían en absoluto en el peso favorable que el conocimiento podía aportar a sus futuras existencias.</div><br /><div align="justify"><br />Naturalmente, esto es lo descorazonador para los veteranos ilustrados, quienes, tras los ojos ausentes -más soñolientos que soñadores- de sus jóvenes pupilos, advierten la abulia general de la sociedad frente a las antiguas promesas de la sabiduría. Los cachorros se limitan a poner provocativamente en escena lo que les han transmitido sus mayores, y si éstos, arrodillados en el altar del novorriquismo y la codicia, han proclamado que lo importante es la utilidad, y no la verdad, ¿para qué preferir el conocimiento, que es un camino largo y complejo, al utilitarismo de la posesión inmediata? Sería pedir milagros creer que la generación estudiantil actual no estuviera contagiada del clima antiilustrado que domina nuestra época, bien perceptible en los foros públicos, sobre todo los políticos. Ni bien ni verdad ni belleza, las antiguallas ilustradas, sino únicamente uso: la vida es uso de lo que uno tiene a su alrededor.</div><br /><div align="justify"><br />Esta atmósfera antiilustrada ha penetrado con fuerza también en el organismo supuestamente ilustrado y, con frecuencia, anacrónico de la Universidad. Ahí podríamos identificar la otra causa del descontento de algunos de los profesores que optan por el retiro, originando, en el caso de los mejores, una auténtica sangría intelectual para la Universidad pública, cuyo coste social nadie está evaluando. A este respecto, la renovación universitaria ha sido sumamente contradictoria en estos últimos decenios. De un lado ha existido una notable voluntad de adaptación a las nuevas circunstancias históricas, con particular énfasis en ciertas tecnologías e investigaciones de vanguardia como la biogenética; de otro lado, sin embargo, las viejas castas universitarias, rancios restos feudales del pasado, han sido sustituidos por nuevas castas burocráticas, que predican una hipotética eficacia que muchas veces roza peligrosamente el desprecio por la vertiente científica y cultural de la Universidad. En los mejores casos, por consiguiente, los centros universitarios se aproximan al funcionamiento empresarial eficaz, y en los peores, a una suerte de academia de tramposos.</div><br /><div align="justify"><br />Lógicamente, ni unos ni otros resultan satisfactorios para el profesor que quería adaptar el credo ilustrado al presente. Si la Universidad pública se articula sólo con intereses empresariales, está condenada a aceptar la ley de la oferta y la demanda hasta extremos insoportables desde el punto de vista científico. Los estudios clásicos o las matemáticas nunca suscitarán demandas masivas ni estarán en condiciones de competir con las carreras más utilitarias. Pero el día en que el consumo de tecnología no suscite ya ninguna curiosidad por los principios teóricos que posibilitaron el desarrollo de la técnica y la Universidad se pliegue a esa evidencia, lo más coherente será rendirse definitivamente y olvidarse de que en algún momento existió algo parecido a un deseo de verdad.</div><br /><div align="justify"><br />Mientras esto no suceda, al menos definitivamente, el riesgo de una Universidad excesivamente burocratizada es el triunfo de los tramposos. No me refiero, desde luego, a los tramposos ventajistas que siempre ha habido, sino a los tramposos que caen en su propia trampa. La Universidad actual, con sus mecanismos de promoción y selectividad, parece invitar a la caída. En consecuencia, los jóvenes profesores, sin duda los mejor preparados de la historia reciente y los que hubiesen podido dar un giro prometedor a nuestra Universidad, se ven atrapados en una telaraña burocrática que ofrece pocas escapatorias. Los más honestos observan con desesperanza la superioridad de la astucia administrativa sobre la calidad científica e intentan hacer sus investigaciones y escribir sus libros a contracorriente, a espaldas casi del medio académico. Los oportunistas, en cambio, lo tienen más fácil: saben que su futura estabilidad depende de una buena lectura de los boletines oficiales, de una buena selección de revistas de impacto donde escribir artículos que casi nadie leerá y de un buen criterio para asumir los cargos adecuados en los momentos adecuados. Todo eso puntúa, aun a costa de alejar de la creación intelectual y de la búsqueda científica. Pero, ¿verdaderamente tiene alguna importancia esto último en la Universidad antiilustrada que muchos se empeñan en proclamar como moderna y eficaz?</div><br /><div align="justify"><br />Los veteranos profesores de formación humanista que últimamente abandonan las aulas creen que sí. Por eso se retiran. No obstante, es dudoso que su gesto tenga repercusión alguna. Para tenerla debería encontrar alguna resonancia en el entorno en que se produce. No es así. Nuestra Universidad, como nuestra escuela, es un mero reflejo. La sociedad en la que vivimos no sólo no tiene intención de compartir los ideales ilustrados, juzgados ilusorios e inservibles, sino que dispara contra ellos siempre que puede. Desde el escaño, desde la pantalla, desde el estudio, desde donde sea. El pensamiento ilustrado no ha demostrado que proporcionara la felicidad. Y esto se paga.</div><br /><div><br />Rafael Argullol es escritor y catedrático de Estética en la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona.El País, 7 de septiembre 2009 </div><br /><div></div><br /><div></div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-3012108361190878582009-08-17T18:47:00.003-05:002009-08-17T19:05:17.570-05:00LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO<strong></strong><a href="http://1.bp.blogspot.com/_LtBPNjFEHGc/SonwFxf2mQI/AAAAAAAAACs/a5FqzqeoEIc/s1600-h/sociedad+y+conocimiento.bmp"><img style="TEXT-ALIGN: center; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 320px; DISPLAY: block; HEIGHT: 255px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5371088012592978178" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/_LtBPNjFEHGc/SonwFxf2mQI/AAAAAAAAACs/a5FqzqeoEIc/s320/sociedad+y+conocimiento.bmp" /></a><br /><div>Por : Alfredo Calderón Serrano correo: <a href="mailto:acalderon@puce.edu.ec">acalderon@puce.edu.ec</a></div><br /><div></div><br /><div><strong>1. RESUMEN DE: “HISTORIA DEL FUTURO: LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO” TAICHI SAKAIYA</strong></div><br /><div></div><br /><div align="justify"><strong>Que busco en este libro:<br /></strong><br />Actualmente veo a mi alrededor una nueva generación que está permanente conectada a las redes sociales, sea éste un celular, un computador, o un “ipod”. Esto me ha hecho pensar que se está incubando una forma de pensar, de sentir e incluso de expresarte por lo menos en este lado del mundo. ¿Se está acabando la era industrial?. ¿Existen nuevos paradigmas que se están incubando en las construcciones individuales de las personas y de la sociedad en su conjunto? ¿Estamos ya en una era postindustrial?.<br /><br />Por otro lado, desde mi profesión (ingeniero de sistemas), hablamos constantemente de la palabra “conocimiento”, sea indirectamente o directamente, conciente o inconcientemente, tomando la forma de “propiedad intelectual” versus “software libre”, y se observa que existe una “guerra” (no violenta físicamente) justamente en si el “conocimiento” desarrollado en un “software” debe ser compartido o no. ¿Es que acaso esta nueva era postindustrial el cimiento será el “conocimiento”? y si esta noción es correcta, ¿ya entramos a un debate que configure los cimientos de esta nueva sociedad, teniendo como “chivo expiatorio” los programas computacionales?. Con esta idea me adentro en el presento libro, esperando que el mismo me de respuestas a estas inquietudes.<br /><br /><strong>Pequeña Biografía de Sakaiya<br /></strong><br />Nació en 1935 en Japón, se graduó en Economía en la Universidad de Tokio y de inmediato ingresó al Ministerio de Comercio e Industrias del Japón (MITI). Allí trabajó en planificación. A debido cumplir diversas funciones en el extranjero. Autor de mas de treinta libros, economista, ensayista, traductor y novelista, está considerado como uno de los intelectuales más influyentes en Japón.<br /><br /><strong>Nota de la Edición Inglesa:<br /></strong><br />Es un libro escrito en japonés, por ello la dificultad estriba en traducir a diversos idiomas manteniendo los conceptos vertidos, escojo un párrafo en donde se ve claramente esta apreciación del traductor:<br /><br />“… el desafío del traductor consiste en hallar vocablos que puedan sugerir igual número de elementos complementarios en igual número de situaciones diversas.” De ahí los siguientes términos:<br /><br />Chi: Que constituye el componente “conocimiento”.<br />Chika: “Valor del conocimiento”, acuñado por Sakaiya para el título del libro.<br />Chijin: “Persona conocida, es decir un conocido”.<br />Chino: “Capacidad del conocimiento”, es decir “intelecto”.<br />Chisi: “Diente del conocimiento”, es decir “muela del juicio”.<br />Chie: “Bendiciones del conocimiento”, es decir “sabiduría”.<br />Chishiki: “Procesado por el conocimiento”, es decir “inteligencia”.<br /><br />“Chi” en el contexto de este libro puede significar “conocimiento” y “sabiduría” o “inteligencia” y “refinamiento” y “chika” puede aludir al valor percibido de cualquiera de estas variantes del “chi”.<br /><br />Nota a la edición castellana<br /><br />La edición castellana se basa en la versión inglesa y aclaran igualmente dos términos:<br /><br />Knowledge - value: (chika), es decir “valor basado en el conocimiento que se ha invertido en un producto” se ha vertido como “valor – conocimiento”.<br /><br />Knowledge value society: Una sociedad donde predominan productos cuyo principal valor se basa en el conocimiento que se ha volcado en su elaboración (más que en el costo).<br /><br /><br /><br /><strong>Capitulo I<br />¿Qué Clase de Nueva Sociedad?<br /></strong><br />Al inicio, Sakaiya, se pregunta si es una nueva fase de lo conocido o un paradigma totalmente nuevo, es decir, que existen dos formas de ver, la primera no es más que una sociedad tecnológicamente avanzada, es decir una continuación de la revolución tecnológica o una segunda visión, y es que estamos en una trasformación inédita del mundo que actualmente conocemos. La primera visión proviene de investigadores científicos, o de compañías y organismos que trabajan sobre los elementos técnicos de la empresa comercial, es decir especialistas que no poseen un marco de visión general, los segundos que prevén cambios más fundamentales suelen ser economistas o sociólogos consagrados a la investigación. El autor se ubica en el segundo grupo.<br /><br />A pesar de que la era industrial comenzó con la máquina a vapor, el crecimiento vertiginoso comenzó con posterioridad a la segunda guerra mundial, pone como ejemplo Japón que creció a una tasa promedio anual del 10% por espacio de 30 años. Por ello compara el pensamiento del japonés promedio antes y después de la guerra y nota que a existido un cambio tanto en la ética como en la estética de los japoneses.<br /><br />De este crecimiento básicamente fue producto del petróleo barato y de las políticas del mismo Japón al tener pocos recursos, tener que buscarlos afuera pagando en efectivo al costo mas barato: “Siempre aparece alguien que vende al precio mas bajo de su costo”, por ello alguna vez los calificaron de “animales económicos”, pero es el precio que tenían que pagar por tener un crecimiento económico tan grande.<br /><br />El primer “supuesto” vertido por Sakaiya es el del “Impulso Empático”, de acuerdo a sus palabras este consiste:<br /><br />“… los seres humanos, sin importar su entorno cultural o histórico, desarrollen una ética y estética que favorece la plena explotación de los recursos abundantes y la economización de los bienes escasos”.<br /><br />“El instinto que mueve a los hombres a considerar viril y apropiado afrontar la escasez de un bien necesario eliminando los obstáculos en la línea de aprovisionamiento, creando substitutos o buscando nuevas fuentes, también los lleva a desarrollar un impulso empático hacia el medio ambiente, el cual los convence de abstenerse de usar los bienes escasos y de aprovechar los abundantes. En la práctica este impulso empático origina un pensamiento y una conducta que trasciende el mero principio económico de que lo abundante debe ser barato y lo escaso debe ser caro. En otras palabras, llega un punto en que la estética y la ética trascienden la lógica del mercado.”<br /><br />Los ejemplos de este cambio de ética y estética se los puede observar comparando los manuales de preguerra en donde se ponderaba a los individuos que eran ahorrativos y cuidaban las máquinas y pertenencias irremplazables, los de postguerra se caracterizan por endiosar a los directivos que han racionalizado los procesos industriales para que necesiten menos manos.<br /><br />Los principios para la postguerra para incrementar la producción fueron cuatro:<br /><br />Limitación en la variedad de productos, estandarización, economía de escala.<br />La expansión del tamaño de las plantas y los equipos de manufacturación y transporte.<br />Aumentar la producción por obrero, se podía elevar aumentando su velocidad en una operación. (El tamaño tenía prioridad sobre la velocidad).<br />Sustituir al hombre por una máquina o un recurso: “Sustituir la mano de obra escasa por recursos materiales abundantes”.<br /><br />Un ejemplo de esta lógica fue la aparición de la comida instantánea.<br /><br />Esta lógica fue en el sentir que : “Consumimos mayor cantidad de recursos y trabajemos menos”, un ejemplo de ello eran los diseños futuristas de las ciudades en donde las casas aparecían cerradas con grandes ventanales, es decir se necesitaban gran cantidad de energía para proveer de ventilación las casas. La conducta por lo general era: “Arroja sin consumir, gastar en lujosos envases, gastar en carros grandes”<br /><br />En ese tiempo esto era correcto, decoroso y atractivo.<br /><br />Abundaban los productos ya que los recursos se pensaban que eran ilimitados. La mano de obra escasea por ello hay que cuidarla. Existieron muchos avances técnicos con nuevos “sistemas de gestión” para concretarlos. Todo esto partió de la repentina abundancia del petróleo.<br /><br />¿Como podemos definir la revolución industrial? , para Sakaiya fue: “el drástico y acelerado incremento de la capacidad humana para producir, procesar y transformar manufactura.<br /><br />Antes de la revolución industrial, la gente no creía que el consumo a ultranza fuera posible: “A fines del siglo XVIII, la ascética filosófica medieval que rechazaba la codicia y buscaba la belleza en la contención y la represión del deseo estaba abandonando la idea”.<br /><br />“Tanto el capitalismo como el socialismo parten del supuesto de que el crecimiento económico es un bien, ¿pero que clase de crecimiento económico queremos?. ¿Qué pueden consumir los japoneses de hoy que no pudieran consumir los anteriores?.”<br /><br />Realizo un paréntesis en este punto para comentar la crisis económica actual (2008-2009), en la que vemos que son los países “industrializados” los que poseen ésta crisis (regándola por todo el planeta) y me realizo una nueva pregunta: ¿Es una crisis de escasez?, obviamente no, entonces, ¿esta crisis fue provocada por la abundancia?, sería muy simplista afirmarlo, pero lo que si podemos decir, es que el crecimiento económico no es un fin en sí mismo, queriendo responder a la primera pregunta de Sakaiya.<br /><br />Para responder la segunda pregunta, Sakaiya, presenta, que en mi parecer es su segundo “supuesto”, el cual consiste que los seres humanos tenemos tres tipos de consumo físico:<br /><br />Consumimos la labor de otros.<br />Consumimos espacio.<br />Consumimos cosas materiales.<br /><br />Ahora medimos el “crecimiento económico” por las cosas que consumimos. La noción es: “Aumentar la prosperidad material es el modo de alcanzar la felicidad”. Consideramos “racional” todo lo que contribuya a aumentar la producción, lo contrario lo miramos con desdén”.<br /><br />Hoy en día el ciudadano común se ha dado cuenta que los recursos son finitos, el “impulso empático” nos lleva a pensar de que se requiere “contención”, es decir, existe un cambio en la concepción de la eticidad, ahora es mal visto el “desperdicio”.<br /><br />Antes la calidad y la calidad eran inseparables, ahora “ligero, delgado, bajo y pequeño” o “esbelta y eficiente” es la estética postmoderna, al contario de “más grande y más amplia”. Ahora es de buen gusto mantener algo que está bien hecho. Y aquí, Sakaiya presenta de acuerdo a mi parecer, su tercer “supuesto”, y es que la estética, de acuerdo a él, trabaja en relación con la economía, ya que es una fuerza que opera en estrecha relación con el conjunto de la civilización.<br /><br />La idea moderna, especialmente de Estados Unidos, de que, “más es mejor”, se ha derrumbado, hoy día la Investigación y Desarrollo gira alrededor de:<br /><br />Modos de ahorrar energía.<br />Productos más adaptables y multifuncionales.<br />Difusión de información.<br /><br />Es decir, cambiaron las necesidades, trayendo la diversificación de los productos, deseos más específicos y diversos.<br /><br />En este punto, Sakaiya no quiere pronosticar el ocaso de la sociedad industrial, sino descubrir la sociedad que la seguirá.<br /><br />Para llevar esta tarea es necesario tomar en cuenta que:<br />Las observaciones de la sociedad industrial son poco útiles.<br />Falta de conceptos.<br />Se necesita un nuevo marco conceptual.<br />Se necesita un nuevo vocabulario y un nuevo marco teórico.<br /><br />A continuación describo de manera textual su cuarto “supuesto” y el más importante:<br /><br />“… si deseamos saber que clase de mundo nos aguarda, conviene responder la pregunta ¿Qué bien o artículo existirá en abundancia a partir de ahora? La respuesta a esa pregunta nos revelará mucho sobre la sociedad venidera.<br /><br />El bien que existirá en abundancia es el saber, en un sentido amplio que incluye las acepciones “conocimiento” e “información”.<br /><br />La acumulación de saber aumenta a medida que el conocimiento y la experiencia humana crecen y se propagan por los sistemas educativos y las redes de información y comunicación que hemos desarrollado, y el modo en que la gente percibe y discierne estos datos continuamente adapta y reforma lo que denominamos saber. Sin embargo, de pronto hemos llegado a una etapa donde, debido a constantes hallazgos en tecnología informática y de comunicaciones, existen medios para almacenar, procesar y propagar el saber en una escala muchísimo mas basta que antes. En los últimos años, con los ordenadores personales y la tecnología de comunicaciones para enlazarlos, hubo una explosión en la cantidad de información que manipulamos en el hogar y en el trabajo.”<br /><br />Para Sakaiya, el “saber”, será el bien que existirá en mayor abundancia. Es decir que el “consumo del saber” (en su acepción mas amplia) será lo que configure al la sociedad del futuro. Los productos que se venderán mejor serán los que revelen que el comprador es una persona “que sabe”.<br /><br />En esta propuesta, Sakaiya nos presenta su quinto “supuesto”:<br /><br />“Dichos productos, que manifestarán el acceso de su propietario al mejor conocimiento, información y saber acumulado, poseen un valor basado en el conocimiento, el cual, por razones de concisión, denominaremos “valor – conocimiento”. Sostengo que ingresaremos en una nueva etapa de la civilización donde el valor – conocimiento será la fuerza impulsora, y por ello he denominado esta nueva fase de la época de la sociedad del conocimiento.”<br /><br />Presenta dos preguntas:<br /><br />¿Cómo explicaremos el valor del saber como componente de la manufacturación de un producto?<br /><br />¿Qué es exactamente el valor – conocimiento?.<br /><br />Habrá productos que gocen de una imagen de excelencia, es decir, la marca tiene valor – conocimiento, y por ello su costo será mayor (a pesar que la energía dedicado a realizar su confección podrá ser menor o igual que una genérica). Se requiere cierto saber en quien adquiere un producto que refleja el saber acumulado de sus fabricantes. Y este saber no será la excepción como en otras sociedades, sino la regla. Este cambio ya empezó en los años 80.<br /><br />Cambios que producirá:<br /><br />· Abandonará la producción estandarizada.<br />· Diversificación en las líneas de producción.<br />· Auge de un producto o innovación será cada vez más breve.<br />· Mantenimiento de costos bajos.<br />· El valor – conocimiento, al igual que el petróleo, se trasformará en un bien desechable.<br />· Operaciones de escala pequeña.<br />· Domine la imaginación del público.<br />· Cambios drásticos en los costos, domina la moda y el cambio tecnológico.<br />· Entorno duro y despiadado.<br />· Tender a unir la mano de obra con los medios de producción (se distingue de la sociedad industrial).<br />· Herramientas a costos bajos.<br />· Se abandona el incremento de la escala, el volumen y la velocidad, se busca la diversificación, eficiencia, y la integración de funciones múltiples.<br />· El medio de producción mas importante es la mente humana. El trabajador es el medio de producción.<br />· Sociedad muy subjetiva.<br /><br />La creación de valor – conocimiento se está transformando en el motor del crecimiento económico y la rentabilidad.<br /><br /><strong>Capitulo II<br />Factores Disgregadores<br /></strong><br />Las dos crisis petroleras de los años setenta presentó la idea de que la energía, los recursos y los productos agrícolas son limitados. Los problemas ambientales contribuyeron a llamar la atención sobre los límites del consumo material.<br /><br />El “impulso empático”, que insta al hombre a hallar atractiva la idea de consumir lo abundante y economizar lo escaso hizo que ahora desearan “ligero/delgado/bajo/pequeño” y las compañías procuraron aumentar la variedad y la inteligencia en sus líneas de productos.<br /><br />Tanto en el nivel técnico como artístico, el impulso de consumir cada vez más energía se ha extinguido para ceder el impulso por cumplir necesidades internas, psicológicas.<br /><br />El hombre posee una historia documentada de seis mil años, podremos, comenta Sakaiya, que si examinamos esta documentación histórica en busca de los factores que acompañan las transiciones culturales significativas, lograremos un bosquejo de la sociedad venidera. Se trata de buscar los factores disgregadores que subvierten el orden establecido, y de esta manera proponer algunas conjeturas fundamentadas sobre el futuro.<br /><br />“Si logramos elaborar un modelo de estas interacciones y los procesos por los cuales evolucionan, e introducimos en el modelo diversos factores disgregadores de la actualidad, obtendremos claras señales de lo que nos aguarda.”<br /><br />Manifiesta que su método es endeble, pero vale la pena el esfuerzo.<br /><br />La expresión “etapas de desarrollo” implica una actitud típica del hombre moderno (industrial), ya que parte del supuesto que la historia es un “progreso” y que la sociedad avanza constantemente en su evolución. Por ejemplo la temprana edad media es la “Edad Oscura” por cuanto no es un periodo de “desarrollo progresista”. Se juzga este periodo sobre las normas éticas y nociones de buen gusto del hombre moderno.<br /><br />Pero para el hombre de la Edad Media el estado anterior era la “edad oscura del paganismo”. Abandonó las técnicas científicas y el espíritu racional de la era clásica, porque aspiraba a un “estado más avanzado” que concordaba con el “propósito superior” de la existencia tal como la percibía.<br /><br />Para Sakaiya esto es importante por cuanto nos encontramos en un punto parecido, es decir, desdeñar lo objetivo, lo racional, para pasar a lo subjetivo, por ejemplo el fundamentalismo islámico y la iglesia medieval comparten un impulso análogo.<br /><br />Sakaiya buscará los cambios paradigmáticos en las sociedades, sin importarle el momento exacto en que una época alcanza su cumbre.<br /><br />Propone como punto de partida el momento en que la civilización y la sociedad cobran cierta estabilidad, es decir cuando comenzó la agricultura (la llamará etapa primaria).<br /><br />La escases de recursos y tecnología y las relaciones con los enemigos externos fijaron las pautas según las cuales operaban las culturas de la etapa primaria, esto condujo a la formación de ciudades estado y la necesidad de conservar grandes suministros de semilla reforzó la autoridad de los monarcas. Relaciones comerciales no existían entre dentro de la comunidad sino entre comunidades. Por lo tanto existía escases, el “impulso empático” persuadió a las personas de esta época de que interesarse en cosas de este mundo era vulgar e incluso maligno y que dedicar el tiempo (bien abundante) a la contemplación espiritual era un acto de gran belleza moral. Parece ser que el hombre de esta época captaba una belleza más noble en las abstracciones especulativas y los símbolos que en un realismo apoyado en el mundo material.<br /><br />Me detengo en esta parte para indicar que Sakaiya ha presentado un nuevo bien, “el tiempo”. El cual será importante más adelante, para predecir el futuro de la sociedad en este nuevo cambio de paradigma actual.<br /><br />Luego presentará la revolución agrícola (causante la tecnología) como productora de bienes materiales en abundancia. Y detallará algunas historias de la Edad Antigua.<br /><br />En esta parte, Sakaiya, presenta su sexto y séptimo “supuestos”: El modo como los miembros de una sociedad definen la belleza y la responsabilidad ética constituye el cimiento de los paradigmas sociales que otorgan identidad a dicha sociedad. Aclara que la percepción social de la belleza y la verdad moral no es resultado del azar ni las maquinaciones propagandísticas de determinados grupos o individuos, sino de los elementos que denomina “factores disgregadores”.<br /><br /><strong>Factores:</strong></div><br /><div align="justify"><br /><strong>La tecnología,</strong> parte de una frase: “Como la civilización alcanzó un nivel tan elevado, también avanzó la tecnología”, parecería que es un efecto del avance de la civilización. Esto lo refuta, ejemplo la máquina a vapor o muchos descubrimientos al azar. Pero un avance tecnológico puede generar un exceso de un artículo mientras alienta la escases de otro (ejemplo el disco de acetato). El impulso empático instará al hombre a redefinir sus necesidades y a cambiar sus hábitos de consumo.<br /><strong>Suministro de recursos:</strong> Abarca otras variables tales como el medio ambiente, el clima y los rasgos naturales de un paisaje. Es improbable que un avance tecnológico garantice el suministro del agua o del petróleo, por ejemplo.<br /><strong>La población:</strong> Se pensaba que “donde hay alimentos, la población crece”, pero Japón y Europa Occidental son ejemplos contrarios.<br /><strong>Otros:</strong> Que actúan a solas o en conciertos, pero el principal es el “entorno étnico”, el tipo de relación (hostil o cordial con determinado grado de intensidad) que existen entre los pueblos que viven en la periferia de una gran civilización y los que viven en el centro. La presencia de una “raza” poderosa y hostil en las vecindades exige enormes gastos de recursos y de tiempo, obliga a un pueblo a cambiar de modo de pensar, y genera un estado de tensión.<br /><strong>La Organización:</strong> Los cambios organizacionales que pueden evolucionar durante un periodo en que la tecnología misma permanece inmutable tienen el potencial para inducir una trasformación en una sociedad o su forma de civilización (innovación dentro de una empresa por ejemplo). La división de trabajo como premisa operativa.<br /><br />Luego afirma que el “Arte” es el principal indicador del cambio en una sociedad por cuanto ahí confluyen las percepciones de las personas que componen esa sociedad.<br /><br />Por último en este capítulo expone lo siguiente:<br /><br />“…el examen atento de lo que sucedió después del colapso de la civilización antigua, tan parecida a nuestra sociedad industrial moderna, es el mejor medio para comprender lo que nos aguarda. Por indirecto que parezca este enfoque, no lo considero un esfuerzo vano. Pues si examinamos el modo en que otra civilización, la medieval, desechó todo un sistema de preferencias y de ética que ensalzaba la abundancia de bienes materiales y desarrolló todo un conjunto de paradigmas, podemos hallar allí indicios de cómo una civilización muy avanzada puede ser muy diferente de la moderna civilización que hemos conocido”<br /><br /><br /><strong>Capítulo III<br />¿Nos aguarda una edad media de alta tecnología?<br /></strong><br />Para Sakaiya, la raza humana actualmente, jamás ha gozado de una riqueza y seguridad tan generalizada como la que hallamos en países industrializados avanzados. La vida cotidiana está inmersa en bienes materiales, las comunicaciones, viajes y tareas se han facilitado muchísimo, gracias a comodidades y sistemas modernos. Aunque existen problemas modernos tales como la polución industrial, la contaminación, frecuentes accidentes y desastres y el estrés provocado por la adaptación a la civilización moderna. Quienes viven en países industrializados gozan de una longevidad sin precedentes en la historia humana.<br /><br />Debemos, dice Sakaiya, ubicar el momento histórico que mas se asemeje al nuestro, inevitablemente señalaremos esa hora oscura en que la civilización materialista y el espíritu científico y racional del mundo antiguo sufrió un descalabro que allanó el camino de la civilización medieval.<br /><br />Se apoya en Tuclídides quien dijo: “la historia del futuro, mientras la naturaleza humana continúe guiándola, se desplegará en líneas similares aunque las condiciones específicas a las cuales deba responder esa naturaleza sean diferentes”.<br /><br />Si examinamos la cultura medieval en términos de los valores de la época, veremos que fue de grandes avances donde se abandonan los valores materialistas para enfilar a una cultura “mejor”, una cultura regida por Dios.<br /><br />Si los gustos y la ética de nuestra generación y la siguiente difieren de los que fueron de la sociedad industrial, la sociedad que surja como consecuencia de nuestras nociones de progreso quizá posea ideologías y paradigmas divergentes respecto a su predecesora.<br /><br />Ahora que hizo que de una cultura altamente avanzada en tecnología como la “antigua” pasen a una cultura “antimaterialista”, se pregunta Sakaiya. Da varias respuestas, y recuerda que en todos los casos, sea el cristianismo entrando al mundo romano, del budismo ingresando a China, o del Islam difundiéndose por la Mesopotamia o Persia, muchos ciudadanos de intachables orígenes dentro de las culturas avanzadas manifestaron la inclinación de convertirse, existiendo en ellos una inclinación de abandonar esa civilización antigua que había producido una brillante tecnología y una abundancia material. Lo que surgió en ese momento fue “el alma que busca la salvación espiritual, no riquezas materiales”.<br /><br />Sintetiza en una sola frase aquello que define la Edad Media: “falta de bienes, exceso de tiempo”. Como el nivel económico era bajo, muchos dan por sentado que “siendo hombres pobres, no tenían tiempo para sí mismos”; pero este supuesto no refleja más que la vulgaridad de la tendencia materialista de la sociedad industrial. Muestra con cifras que la cantidad de días de ocio aumentó y las horas de trabajo se redujeron. Por ejemplo en Roma los días festivos sumaban 184 días al año, la cantidad de trabajo sumaba menos de 1500 horas, 300 menos que los países industrializados de hoy. Y la cifra se reduce entrando más a la Edad Media.<br /><br />Trabajar con ahínco mientras otros descansaban, no solo era un acto de mezquindad, sino en algunos casos, un delito.<br /><br />Las figuras respetadas en la Edad Media era gente como Pedro el Ermitaño y San Francisco de Asís. Ambos cultivaban la pureza espiritual de la pobreza honesta y la abstinencia, en una vida no entorpecida por la productividad económica.<br /><br />Pero esto no significa que en esta edad produjera solo santos. La mayoría de la gente deseaba mayor riqueza material, sin embargo carecía de la diligencia y el razonamiento lógico de las observaciones y los conceptos científicos, además les hubiera parecido ridículo reducir su tiempo libre y alterar sus valores tan solo por adquirir riquezas.<br /><br />Cuenta algunas anécdotas, tanto de China como de Occidente, por ejemplo lo de la bella Sepia, perteneciente a la nobleza francesa, quien juró no quitarse la ropa interior hasta que su esposo regresara de las Cruzadas. La gente de esta época alababa sin reservas este acto, y no cambiarse la ropa interior durante años se transformó en moda. Para los antiguos romanos, los cuales amaban los baños, esta práctica abría sido intolerable.<br /><br />En las sociedades medievales, con pocos bienes y mucho tiempo, economizar se consideraba un acto moralmente positivo y decoroso. La producción, procesamiento o distribución de bienes materiales no se consideraba importante. El afán de incrementar la abundancia material nunca significó tanto como para constituirse en paradigma rector. Cuando el hombre medieval con su indiferencia por las cosas materiales, consagraba su abundante tiempo a la contemplación, generaba fantasías ociosas y conceptos abstractos.<br /><br />En tales condiciones, la mente del hombre se vuelca a la religión, donde prevalece el misticismo y el rechazo de lo mundano. Las religiones son esencialmente subjetivas, al menos en su origen. Sin embargo a medida que obtiene mas devotos, cobran su sesgo social y se vuelven mas organizadas, adquiriendo el poder para imponer y reprimir. Esto genera la imposición de sus subjetividades o dogmas, mientras se repudian o reprimen las perspectivas opuestas, por lo que en esta época se rechazó el “intelectualismo”.<br /><br />¿Pero porqué finalizó la Edad Media?, se pregunta Sakaiya, por ello parte del siguiente planteamiento:<br /><br />Para la sociedad antigua y la sociedad industrial moderna, la abundancia material es la fuente de la felicidad humana, en consecuencia, la gente constituyó sistemas, organizaciones y paradigmas sociales concordantes con el cumplimiento de estos fines.<br /><br />Para la sociedad medieval, no tenían la noción de que la abundancia material era fuente de alegría, belleza y felicidad, ni pensaban que poner dicha abundancia al alcance de toda la sociedad constituye un objetivo justo y moral. La gente de la Edad Media, tanto en Oriente como en Occidente, destacaba la importancia de la fe en una visión comunal cuyos supuestos surgían de especulaciones totalmente subjetivas que se establecían y organizaban mediante la religión.<br /><br />Pero regresemos a la pregunta, ¿Cuál fue la causa del colapso de esta sociedad medieval?. Sakaiya responde que: “Un incremento de la oferta de bienes materiales que la sociedad misma no había buscado a sabiendas”.<br /><br />En esta parte Sakaiya analiza varios ejemplos históricos, y se apoya en varios pensadores modernos para reafirmar su aseveración.<br /><br />Y luego continúa:<br /><br />“El impulso empático urgió al hombre a usar lo que era abundante, y se montó la escena para un cambio de valores”.<br /><br />¿Pero que hizo aumentar la productividad de esta sociedad medieval? Se han propuesto varias teorías: Cambio climático, popularización de las hachas y sierras de hierro, entre otros. Pero lo cierto es que existieron factores disgregadores, cambios en población, recursos y tecnología.<br /><br />En cuanto al arte, ha perdido vigencia desde casi un siglo el racionalismo materialista que procura expresar las cosas objetivamente.<br /><br />Luego analiza una época que la bautiza como “Protomoderna” y luego entra de lleno al “Postmodernismo”.<br /><br />Este rechazo al racionalismo materialista, que inició con el arte, pasó a ser social, alrededor de los sesenta con “Mary Quant” y los “Beatles”, súbitamente la indumentaria comenzó a regirse por una forma de subjetividad social, que aunque fuera producto de la moda, ya no se regía por los criterios industriales del confort y la sencillez.<br /><br />En la construcción a partir de los ochenta, donde los arquitectos comenzaron a diseñar el exterior con miras a expresar sus “convicciones”.<br /><br />La realidad de la cultura, se aleja cada vez mas de la funcionalidad y la eficiencia.<br /><br />La creciente marea de fundamentalismo islámico puede ser vista como una expresión de escepticismo hacia el espíritu racionalista de la modernidad.<br /><br />El reconocimiento de que los recursos son limitados cobró fuerza a partir de los sesenta, las cuestiones de los límites de crecimiento se relacionaban más con el medio ambiente que con los recursos.<br /><br />El primer informe del Club de Roma, “los límites del crecimiento”, publicado en 1970, sostiene que los daños causados por la polución, tendrá repercusiones en todo el planeta. La crisis petrolera que se produjo en ese tiempo y luego la de 1979, otorgó enorme credibilidad al informe.<br /><br />Conjuntamente vinieron los grandes cambios demográficos: Africanos, Latinoamericanos.<br /><br />Si la nación-estado moderna, o estado racial, surgió de una sociedad industrial que divide a la humanidad en categorías funcionales (rasgos físicos o idiomas), el posible colapso de este concepto puede constituir un elemento decisivo en el ocaso de la sociedad industrial que lo concibió.<br /><br />Con los temas ambientales y de refugiados (o migrantes), han ido surgiendo nuevos pensamientos de los habitantes de los países avanzados, en una añoranza de “riquezas espirituales” y de mejor “calidad de vida”.<br /><br />Hago un paréntesis en este punto, para realizarme una pregunta a mi mismo, y es que mi presencia en esta maestría no responde tal vez en una búsqueda de “subjetividad”.<br /><br />Realiza una crítica a los ecologistas, diciendo que a la final sigue siendo un problema de distribución de los recursos que se la puede medir, pero preocupaciones como la elegancia, satisfacción sicológica, son imposibles de cuantificar.<br /><br />Los cambios en los deseos de la gente no se lo pueden situar con el incremento de en la oferta y el consumo de bienes materiales, sino, insiste Sakaiya, en el contexto de un cambio ético y estético.<br /><br />Otro elemento disgregados es la tecnología, le da mayor fuerza es a la tecnologías de las comunicaciones informáticas, y esto está creando un mundo donde habrá mucho tiempo para el ocio. Ello influirá muchísimo no solo sobre la vida cotidiana de la gente, sino sobre ciertos aspectos de la demanda.<br /><br />A partir de ahora, a medida que la gente se acostumbre a la miniaturización y reducción de los precios de los ordenadores y a los avances de software, se acelerarán los ahorros en recursos y en energía.<br /><br />Y la tercera repercusión de la tecnología es en la reducción de costos en la diversificación de productos. Pero la proliferación de productos eleva el costo facturación y distribución, y la distribución eleva a un más por los productos que pasan de moda. Sin embargo hay que hacerlo por la creciente propensión del consumidor a escoger productos acordes con su gusto individual. Los computadores se utilizan para bajar el costo de la diversificación a causa de esta predilección de los consumidores.<br /><br />Hasta aquí había pensado que la competividad forzaba a dar mayores beneficios a costos menores, sin embargo, presenta que la “individualidad” del consumidor es el que obliga, teniendo “pingues” ganancias. Por ello muchos alegan que la diversificación es un fenómeno temporal e insalubre.<br /><br />Es decir que es una inversión del concepto del “mérito de escala” que hasta solo una década una verdad eterna de sensatez económica.<br /><br />Pero la tendencia a priorizar la “selectividad” y la “calidad” por encima de la cantidad es una corriente que se asienta en nuestra sociedad. En otras palabras la perspectiva ética de la sociedad industrial, que alentaba a los hombres a “fabricar más” mediante la estandarización y la producción masiva está perdiendo terreno. Es decir, existe un énfasis en los valores subjetivos.<br /><br />Aunque el consumidor no sea conciente, esta subjetividad es parte de la conciencia social que se forma en cada miembro mediante la información que recibe sobre la moda y “lo que hacen los demás”.<br /><br />Esto socava el poder de las grandes compañías, cuyo predominio era un artículo de “fe” desde la revolución industrial.<br /><br />Antes una empresa que produce diez mil artículos, no podía competir contra una que producía un millón de artículos. Hoy el mercado está muy segmentado. Pero grandes o pequeñas, nunca serán estables sus ganancias.<br /><br />Ahora, combinados el mayor tiempo para el ocio con la mayor capacidad de absorción de conocimiento y saber (juicio informado basado en la comparación de situaciones) promoverá la formación de varias formas de “subjetividad social” e induciendo la rápida mutación de dicha subjetividad.<br /><br /><strong>Por ello para Sakaiya la sociedad venidera será:<br /></strong><br />Tenderá a consumir gran cantidad de tiempo y saber.<br />Menor interés en la cantidad de bienes materiales.<br />Utilizará su tiempo para asimilar conocimiento.<br />Mucha diversificación.<br />Subjetividad social en mutación constante que obligará con frecuencia a optar con rapidez.<br />Aparecimiento de una nueva forma de valor: “valor conocimiento”, por optar por un bien que demuestre que el consumidor es “inteligente” y que está “bien informado”. (Ethos de los grupos a los cuales creen pertenecer ciertos individuos).<br />Los productos de mayor venta serán los que contengan mucho valor-conocimiento, y éste constituirá la mayor fuente de crecimiento económico y rentabilidad empresarial.<br />El diseño, la imagen de la marca, la alta tecnología, o la capacidad de un producto para generar funciones específicas, poseerá cada ves mayor peso en el precio de los bienes y servicios.<br /><br /><strong>Capítulo IV<br />La esencia de la sociedad del conocimiento<br /></strong><br />El ver la sociedad actual como una “sociedad ultaindustrial”, parte supuestos que le impiden abordar de otro modo el cambio que estamos experimentando.<br /><br />“Quienes analizan únicamente el aspecto de la innovación tecnológica no avizoran las demás fuerzas que actúan dentro de un vasto proceso del cual el cambio tecnológico sólo constituye una parte. Dichos observadores, con una perspectiva tan limitada, jamás se habrían atrevido a imaginar que la revolución de la cultura popular de los años setenta podría combinarse con la percepción de un ámbito de recursos finitos de los setenta para generar una atmósfera donde disminuiría el afán de adquirir “más” según pautas físicas cuantificables, al tiempo que se realizaría la búsqueda del valor producido con el conocimiento.”<br /><br />“En esencia, los desarrollos y la popularización de la tecnología de las comunicaciones informáticas que estallaron durante los años ochenta fueron resultados de progresos paulatinos que, al cambiar de rumbo en respuesta a los deseos de la gente, se difundieron explosivamente en áreas inesperadas. Lo que impulsó este desarrollo fue un cambio ético y estético que derivó de la gradual percepción de que los recursos materiales eran finitos y limitados.”<br /><br />“… La mayoría de las innovaciones tecnológicas de hoy procuran incrementar la variable de valor conocimiento en los productos y en la sociedad, mientras se reduce la dependencia de los bienes materiales al desplegar mayor diversificación y base informativa. La verdadera aportación de estas innovaciones consiste en alentar el incremento de la oferta de valor conocimiento creativo”<br /><br />Anteriormente teníamos variables como “producto interno bruto”, pero hoy hablamos de “imagen”, “calidad del diseño”, “espacio urbano que posee todas las comodidades”, estas se evalúan en forma relativa y subjetiva.<br /><br />Los cambios producidos especialmente en los Estados Unidos desde 1980 no se pude calificar de meras innovaciones tecnológicas o modas efímeras. Están señalando una trasformación fundamental que acontece dos siglos después de la revolución industrial, y que podría describirse como la revolución del conocimiento.<br /><br />Dejemos de satanizar a los “marketineros” que nos obligan a comprar algo que realmente no queremos, respondemos a una ética y una estética de una época, de acuerdo a Sakaiya.<br /><br />Luego Sakaiya empieza se pregunta: ¿Cómo será la sociedad del conocimiento?<br /><br />Antes de responder esta pregunta analiza la naturaleza esencial de la variable valor conocimiento cuya importancia la pretende demostrar. Esta nace de percepciones subjetivas (de un grupo de personas o la sociedad en general). Y está sometida a cambios acelerados e inconstantes. Compara el precio del acero con el de una corbata, el primero permanece casi constante, el segundo, dependiendo de la moda tiene un valor alto al inicio y luego baja, sería un milagro que suba, ya que su valor conocimiento se ha reducido a cero. Este mismo principio se puede aplicar a la tecnología y la información. Por ejemplo el VHS, esta tecnología ya no posee ningún valor conocimiento. En definitiva el valor conocimiento es como una estrella fugaz.<br /><br />Entonces encontramos la primera regla, la cual será que la economía se muy inestable. Ahora la sociedad es mucho más dinámica que la sociedad industrial.<br /><br />¿Pero como se puede determinar un precio sin relación con el coste?, muy simple “el precio apropiado” a ojos de los consumidores. Es muy común hoy en día que en una encuesta de mercadeo le pregunten “¿Cuánto estaría dispuesto a pagar?”, otros factores podrían ser: costo de productos similares, los comentarios en los medios masivos, la reputación del producto, también el azar pues el valor conocimiento es de naturaleza transitoria, pero el factor crítico es el costo de las decisiones. Cuando un consumidor opta u cosa por otra, no se puede decir que no tenga mas dinero, sino mas bien que el tiempo y la reputación ha cobrado mas importancia que el dinero en sociedades opulentas. Por ejemplo en la compra de un terno y es más evidente cuando se consume entretenimiento, se renuncia a otra posibilidad y supone un costo en la decisión.<br /><br />Pone el ejemplo que un chico desea retirarse del colegio, entonces los padres le motivan con la compra de una motocicleta, ya que el costo financiero está contrapesado por el costo psicológico de la decisión de “no enviarlo”. El costo de la decisión tiene un valor negativo. El “costo de la decisión”, cobrará gran relevancia en futuros análisis microeconómicos, vaticina Sakaiya.<br /><br />La segunda característica será el valor conocimiento descartable, esto se dará por las “variaciones” de un producto que se venderá como “algo mejor”, habrá por lo tanto, mayor diversificación y se reducirá aun más del lote de producción de cada producto, el ritmo del cambio tecnológico se acelerará y la longevidad de las modas será cada ves mas breve. La sociedad del conocimiento se llevará a extremos radicales, en donde se intentará mejorar la imagen de los productos presentándolos como producto de un gran intelecto, know-how y saber. Habrá exceso de utilería intelectual.<br /><br />En una sociedad del conocimiento, aumentan los gastos en investigación, desarrollo y diseño consagrados al valor conocimiento, pero éste cobra un peso creciente en la estructura de precios debido a la ampliación del valor subjetivo independiente que poseen dichos elementos. Por ello no comprenderemos a la sociedad del conocimiento si la equiparamos con una simple tendencia hacia el software o en contra de las cosas materiales en cuanto tales. Por ello cambiaremos de los valores objetivos simbióticos a los valores subjetivos independientes afirma Sakaiya. Pone el ejemplo de la publicidad, en donde en la era industrial buscaba la reducción de costos debido a méritos de escala y en la era del conocimiento incrementará los precios o valor debido a formación de subjetividad social.<br /><br /><strong>Otras características:<br /></strong><br />Unión del trabajo, capital y medios de producción.<br />Sociedad centrada en la “corriente media” urbana.<br />Organizaciones de las “sociedad anónima” a lo personalizado.<br />Nuevas cualidades en los jefes:<br /><br />Capacidad de pronosticar que tecnología crecerá y cual se pondrá de moda.<br />Capacidad de tomar decisiones para ejecutar el pronóstico.<br />Rápida ejecución de la decisión.<br />Capacidad de propiciar el ambiente necesario para generar información útil e ideas que conduzcan a la creación de valor conocimiento.<br /><br />En la sociedad industrial lo que mas importaba era la capacidad de gestión burocrática, en la del conocimiento será la capacidad de avizorar nuevos horizontes y estar “bien plantado en tierra”.<br /><br />Colapsará el mecanismo de precios.<br />Cambiarán los criterios para seleccionar lugar de trabajo.<br />Involuntaria redistribución internacional de la riqueza, por cuanto los enormes requerimientos de capital que involucran las finanzas internacionales y las deudas nacionales han ingresado en “el reino de la abstracción”.<br />Será el fin de los “estados materialistas raciales” y se establecerán zonas ideológicas difusas que reúne un punto de vista social común (resurgimiento de nacionalismos).<br /><br /><br /><br /><strong>Capítulo VI<br />La revolución del conocimiento y la derrota del socialismo<br /></strong><br />Para Sakaiya, la caída del socialismo se debe a que se basa en los supuestos de la sociedad industrial y no puede sobrevivir en donde la revolución del conocimiento se ha vuelto predominante.<br /><br />“El socialismo tal como se concibió originalmente —es decir, el marxismo—parte del supuesto de que si el hombre tiene suficiente información y se halla en una situación donde puede hacer juicios lúcidos, realiza opciones objetivas y racionales en lo concerniente a las medidas económicas que resultaran más ventajosas. El Homo Economicus de Marx es capaz de actuar sobre la base racional del materialismo. Los socialistas creían en la economía planificada y el gobierno unipartidario, porque aceptaban la premisa de que el hombre puede tomar decisiones racionales y “científicas” en cuestiones económicas.”<br /><br />“Se podría solicitar a un especialista capaz, por ejemplo, que diseñara un único y perfecto coche estándar que se conformaría a las necesidades de una familia de cuatro personas que disponen de un ingreso anual de cincuenta mil dólares. Si aceptamos la premisa de que el proceso es básicamente racional, tendría que existir una sola solución correcta e ideal para el problema, una solución que incluyera el tamaño, los accesorios y el estilo adecuados para la situación.”<br /><br />Esto sería extensivo para la indumentaria, la vivienda, el ocio y los servicios médicos.<br /><br />Esta idea no solo fue abrazada por países socialistas, sino también por burócratas tanto de Alemania (años treinta) y por Japón (años cuarenta). Se realizaron por ejemplo vehículos estandarizados para una familia “tipo”.<br /><br />Esto lleva a crear “especialistas” que pueden determinar “objetivamente” el estándar y estilo de vida “adecuados” para cada persona.<br /><br />La esencia de esta perspectiva podría resumirse en estas palabras:<br /><br />“Sé que debería funcionar, pero un experto afronta grandes dificultades para decidir cuál es el producto perfecto para cada grupo o individuo. Y no hay modo de que alguien determine cuál es la asignación óptima ni el estilo de vida perfecto para cada individuo. No tenemos suficiente información para intentarlo, ni gente suficiente para procesar la información, aunque lográramos compilarla”.<br /><br /><br />Esto no es una negación de la filosofía socialista; sino la dificultad de su concreción.<br /><br />Se ha culpado a la incompetencia de las organizaciones y de la gente, o al caos generado por la presión extranjera, o a su dirigencia. En 1960 Nikita Kruschev, secretario general del Partido Comunista soviético y crítico de Stalin, declaró que:<br /><br />“Dentro de veinticinco años, en 1985, el ingreso per cápita de la Unión Soviética superará el de Estados Unidos, la más avanzada de las economías capitalistas”<br /><br /><br /><br />Cuando en 1960 Nikita Kruschev, secretario general del Partido Comunista soviético y acerbo crítico de Stalin, declaró que:<br /><br />“Dentro de veinticinco años, en 1985, el ingreso per cápita de la Unión Soviética superará el de Estados Unidos, la más avanzada de las economías capitalistas”<br /><br />Pero estas son excusas, para Sakaiya el socialismo adolece de dos falsos supuestos, veámoslo en sus propias palabras:<br /><br />“El socialismo, que a primera vista parece una teoría tan precisa y abarcadora, adolece de dos supuestos falsos que lo condenan al fracaso. Primero, su materialismo; segundo, su hipótesis de que el hombre es un ser económico capaz de determinar objetivamente lo que más le conviene.<a name="II"></a>”<br /><br /><br />“Desde fines de los años sesenta, los países avanzados de Occidente comenzaron a valorar la subjetividad por encima de la objetividad, y a atribuir más importancia a la satisfacción que podía brindar un producto que a su estricta conveniencia funcional. Esta tendencia, que afecta los estilos de vida y la cultura y se conoce como postmodernismo, está hoy bastante difundida.”<br /><br />“La difusión de una estética postmoderna, ha minado teórica y prácticamente la objetividad absoluta y el materialismo que constituían la base del socialismo. La razón por la cual los soviéticos y los dirigentes del bloque oriental se oponían tanto a permitir cualquier manifestación de cultura postmoderna, debió haber sido su captación instintiva de la amenaza que ello planteaba.”<br /><br />“A fines de la década de 1980, el fenómeno que reflejaba más claramente el impacto del desarrollo tecnológico y la menguante oferta de recursos disponibles —en otras palabras, la revolución del conocimiento— había alcanzado un desarrollo tan intenso en Occidente que ni la Unión Soviética ni los países del bloque oriental —ni siquiera, en parte, China— pudieron cerrarse a su influencia. Cuando las transmisiones satelitales y los videocasetes llevaron noticias sobre la revolución del conocimiento, la Cortina de Hierro dejó de funcionar como barrera.”<br /><br />“En los países avanzados de Occidente, caracterizados por un mayor nivel económico y una mayor difusión de la tecnología, la revolución del conocimiento ha progresado mucho más y su impacto ha sido más polifacético. Si no ha llevado a los países occidentales al borde de la destrucción, como ocurrió en el Este, no es porque la revolución del conocimiento haya provocado menos cambios en los países occidentales, pues en rigor ha provocado muchos más, sino porque los sistemas de economía libre de Occidente poseían la flexibilidad para afrontarlos.”<br /><br />“Pero todos estos cambios no detendrán la revolución del conocimiento, que es la tendencia social dominante. La escasez de capital y recursos activará el impulso empático del hombre, y la gran derrota de esa filosofía industrial extrema denominada socialismo, contribuirá a liberar la mente de la gente de los supuestos y axiomas que por tanto tiempo fueron caros a la sociedad industrial, desatando la imaginación para crear nuevas soluciones y conceptos.”<br /><br />FIN</div><br /><div align="justify">Nota: No se ha resumido el capítulo 5 por cuanto analiza a la sociedad japonesa, la cual no fue de mi interés.<br /></div><br /><div align="justify"><strong>2. Estado de la situación actual</strong></div><strong><br /><div align="justify"><br /></strong></div>De la lectura de este libro no encontré una diferenciación clara entre información y conocimiento, es más, son muchas veces sinónimos. Por ello busqué una epistemología para poder diferenciarla: “Sociedad del conocimiento o Sociedad de la Información”. Creo que Sally Burch nos puede ayudar con su artículo justamente aclarando el manejo de estos conceptos:<br /><br /><a href="http://vecam.org/spip.php?page=auteur&id_auteur=220&lang=es&nemo=edm">Sally Burch</a><br /><br />Periodista independiente británica, residente en Ecuador desde 1983. Es directora ejecutiva de la Agencia Latinoamericana de Información (ALAI). Ha publicado numerosos escritos sobre el tema de comunicación y nuevas tecnologías. Co-autora de los libros: Movimientos Sociales en la Red (ALAI, 2001) y “Se cayó el sistema”: Enredos de la Sociedad de la Información (ALAI, 2003). Entre 1990 y 1993, lideró la implementación del primer nodo de correo electrónico en Ecuador (Ecuanex). En 1993-95 fue coordinadora mundial del Programa de Apoyo a las Redes de Mujeres de la Asociación para el Progreso de las Comunicaciones (APC), iniciativa pionera en motivar a las mujeres a apropiarse del uso de Internet para la IV Conferencia Mundial de la Mujer de la ONU. En 2001-2003 actuó como co-coordinadora del Grupo de Trabajo sobre Contenidos y Temas de Sociedad Civil en el marco de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información de la ONU. Es licenciada en literatura de la Universidad de Warwick (Inglaterra) y tiene un diploma en periodismo de la Universidad Concordia (Montreal, Canadá).<br /><br /><br /><strong>Sociedad de la información / Sociedad del conocimiento<br /></strong><br />¿Vivimos en una época de cambios o un cambio de época? ¿Cómo caracterizar a las profundas transformaciones que vienen con la acelerada introducción en la sociedad de la inteligencia artificial y de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (TIC)? ¿Se trata de una nueva etapa de la sociedad industrial o estamos entrando en una nueva era? “Aldea global”, “era tecnotrónica”, “sociedad postindustrial”, “era -o sociedad- de la información” y “sociedad del conocimiento” son algunos de los términos que se han acuñado en el intento por identificar y entender el alcance de estos cambios. Pero mientras el debate prosigue en el ámbito teórico, la realidad corre por delante y los medios de comunicación eligen los nombres que hemos de usar.<br /><br />Cualquier término que usemos, en el fondo, es un atajo que nos permite hacer referencia a un fenómeno -actual o futuro-, sin tener que describirlo cada vez; pero el término escogido no define, de por sí, un contenido. El contenido emerge de los usos en un contexto social dado, que a su vez influyen en las percepciones y expectativas ya que cada término lleva consigo un pasado y un sentido (o sentidos), con su respectivo bagaje ideológico. Era de esperarse, entonces, que cualquier término que se quiera emplear para designar la sociedad en la que vivimos, o a la cual aspiramos, sea objeto de una disputa de sentidos, tras la que se enfrentan diferentes proyectos de sociedad.<br /><br />En el marco de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información -CMSI-, hay dos términos que han ocupado el escenario: sociedad de la información y sociedad del conocimiento, con sus respectivas variantes. Pero, si bien el marco impuso el uso del primero, desde un inicio provocó disconformidad y ningún término ha logrado un consenso.<br /><br /><br /><strong>Historia de los términos<br />Sociedad de la información<br /></strong><br /><br />En la última década, la expresión “sociedad de la información” se ha consagrado sin lugar a dudas como el término hegemónico, no necesariamente porque exprese una claridad teórica, sino por el bautizo que recibió en las políticas oficiales de los países más desarrollados, además de la coronación que significó honrarlo con una Cumbre Mundial.<br /><br />Los antecedentes del término, sin embargo, datan de décadas anteriores. En 1973, el sociólogo estadounidense Daniel Bell introdujo la noción de la “sociedad de la información” en su libro El advenimiento de la sociedad post-industrial, donde formula que el eje principal de ésta será el conocimiento teórico y advierte que los servicios basados en el conocimiento habrán de convertirse en la estructura central de la nueva economía y de una sociedad apuntalada en la información, donde las ideologías resultarán sobrando.<br /><br />Esta expresión reaparece con fuerza en los años 90, en el contexto del desarrollo de Internet y de las TIC. A partir de 1995, fue incluida en la agenda de las reuniones del G7 (luego G8, donde se juntan los jefes de Estado o gobierno de las naciones más poderosas del planeta). Se ha abordado en foros de la Comunidad Europea y de la OCDE (los treinta países más desarrollados del mundo) y ha sido adoptada por el gobierno de los Estados Unidos, así como por varias agencias de las Naciones Unidas y por el Grupo Banco Mundial. Todo ello con gran eco mediático. A partir de 1998, fue elegida, primero en la Unión Internacional de Telecomunicaciones y luego en la ONU, como el nombre de la Cumbre Mundial a realizarse en 2003 y 2005.<br /><br />En este contexto, el concepto de “Sociedad de la Información”, como construcción política e ideológica, se ha desarrollado de la mano de la globalización neoliberal, cuya principal meta ha sido acelerar la instauración de un mercado mundial abierto y “autoregulado”. Esta política ha contado con la estrecha colaboración de organismos multilaterales como la Organización Mundial del Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial, para que los países débiles abandonen las regulaciones nacionales o medidas proteccionistas que “desalentarían” la inversión; todo ello con el conocido resultado de la escandalosa profundización de las brechas entre ricos y pobres en el mundo.<br /><br />En efecto, para fines de siglo, cuando la mayoría de los países desarrollados ya habían adoptado políticas de desarrollo de la infraestructura de las TIC, se produce el auge espectacular del mercado de acciones de la industria de la comunicación. Pero los mercados del Norte comienzan a saturarse. Entonces, se intensifican las presiones hacia los países en desarrollo para que dejen la vía libre a la inversión de las empresas de telecomunicaciones e informática, en busca de nuevos mercados para absorber sus excedentes de ganancias. Es en este contexto que se convoca la CMSI; panorama que se modifica, sin embargo, una vez que estalla la burbuja bursátil a partir del año 2000. No obstante esta realidad y el rol clave que las tecnologías de la comunicación han desempeñado en la aceleración de la globalización económica, su imagen pública está más asociada a los aspectos más “amigables” de la globalización, como Internet, telefonía celular e internacional, TV por satélite, etc. Así, la sociedad de la información ha asumido la función de “embajadora de buena voluntad” de la globalización, cuyos “beneficios” podrían estar al alcance de todos/as, si solamente se pudiera estrechar la “brecha digital”<br /><br /><strong>Sociedad del conocimiento<br /></strong><br />La noción de “sociedad del conocimiento” (knowledge society) surgió hacia finales de los años 90 y es empleada particularmente en medios académicos, como alternativa de algunos a “sociedad de la información”.<br /><br />La UNESCO, en particular, ha adoptado el término “sociedad del conocimiento”, o su variante “sociedades del saber”, dentro de sus políticas institucionales. Ha desarrollado una reflexión en torno al tema, que busca incorporar una concepción más integral, no en relación únicamente con la dimensión económica. Por ejemplo, Abdul Waheed Khan (subdirector general de la UNESCO para la Comunicación y la Información), escribe: “La sociedad de la Información es la piedra angular de las sociedades del conocimiento. El concepto de “sociedad de la información”, a mi parecer, está relacionado con la idea de la “innovación tecnológica”, mientras que el concepto de “sociedades del conocimiento” incluye una dimensión de transformación social, cultural, económica, política e institucional, así como una perspectiva más pluralista y desarrolladora. El concepto de “sociedades del conocimiento” es preferible al de la “sociedad de la información” ya que expresa mejor la complejidad y el dinamismo de los cambios que se están dando. (...) el conocimiento en cuestión no sólo es importante para el crecimiento económico sino también para empoderar y desarrollar todos los sectores de la sociedad”.<br /><br />Un matiz en este debate, que solo concierne a los idiomas latinos, es la distinción entre sociedad del “conocimiento” o del “saber” (ambos traducen el término inglés “knowledge society”). La noción de “saberes” implica certezas más precisas o prácticas, mientras que conocimiento abarca una comprensión más global o analítica. André Gorz considera que los conocimientos se refieren a “contenidos formalizados, objetivados, que no pueden, por definición, pertenecer a las personas... El saber está hecho de experiencias y de prácticas que se volvieron evidencias intuitivas y costumbres”. Para Gorz, la “inteligencia” cubre toda la gama de capacidades que permite combinar saberes con conocimientos. Sugiere, entonces, que “knowledge society” se traduzca por “sociedad de la inteligencia”.<br />En todo caso, por lo general, en este contexto se utiliza indistintamente sociedad del conocimiento o del saber, si bien en español conocimiento parece ser más usual.<br /><div align="justify"><br /><strong>Definiciones actuales: el estado del Arte</strong></div><br /><div align="justify"><br />Es preciso diferenciar aquí aquellas definiciones que apuntan a caracterizar una realidad existente o emergente de aquellas que expresan una visión -o anhelo- de una sociedad potencial. Las dos son relevantes: las primeras por su aporte al análisis, las segundas porque orientan políticas y acciones.</div><br /><div align="justify"><br />En la primera categoría nos referiremos a Manuel Castells por ser uno de los investigadores que más ha desarrollado el tema, además de ser una autoridad reconocida en la materia. Castells prefiere el término “sociedad informacional” antes que “sociedad de la información” (haciendo la comparación con la diferencia entre industria e industrial). Él señala que si bien el conocimiento y la información son elementos decisivos en todos los modos de desarrollo, “el término informacional indica el atributo de una forma específica de organización social en la que la generación, el procesamiento y la transmisión de información se convierten en las fuentes fundamentales de la productividad y el poder, debido a las nuevas condiciones tecnológicas que surgen en este período histórico”.</div><br /><div align="justify"><br />Más adelante precisa: “Lo que caracteriza a la revolución tecnológica actual no es el carácter central del conocimiento y la información, sino la aplicación de ese conocimiento e información a aparatos de generación de conocimiento y procesamiento de la información/comunicación, en un círculo de retroalimentación acumulativo entre la innovación y sus usos”. Y acota: “La difusión de la tecnología amplifica infinitamente su poder cuando sus usuarios se la apropian y la redefinen. Las nuevas tecnologías de la información no son sólo herramientas que aplicar, sino procesos que desarrollar. (...) Por primera vez en la historia, la mente humana es una fuerza productiva directa, no sólo un elemento decisivo del sistema de producción”.</div><br /><div align="justify"><br />En cuanto a la sociedad del conocimiento, en una publicación posterior señala: “se trata de una sociedad en la que las condiciones de generación de conocimiento y procesamiento de información han sido sustancialmente alteradas por una revolución tecnológica centrada en el procesamiento de información, en la generación del conocimiento y en las tecnologías de la información”.</div><br /><div align="justify"><br />Yves Courrier, refiriéndose a Castells, diferencia los dos términos de esta forma: “sociedad de la información” pone el énfasis en el contenido del trabajo (el proceso de captar, procesar y comunicar las informaciones necesarias), y “sociedad del conocimiento” en los agentes económicos, que deben poseer cualificaciones superiores para el ejercicio de su trabajo.</div><br /><div align="justify"><br />Con respecto a las visiones, se destacan los documentos que resultaron de la CMSI, por surgir de un proceso mundial. La Declaración de Principios de Ginebra, adoptada por los gobiernos -con significativos aportes de la sociedad civil-, expresa en su primer artículo:</div><br /><div align="justify"><br />“Nosotros (...) declaramos nuestro deseo y compromiso comunes de construir una Sociedad de la Información centrada en la persona, integradora y orientada al desarrollo, en que todos puedan crear, consultar, utilizar y compartir la información y el conocimiento, para que las personas, las comunidades y los pueblos puedan emplear plenamente sus posibilidades en la promoción de su desarrollo sostenible y en la mejora de su calidad de vida, sobre la base de los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas y respetando plenamente y defendiendo la Declaración Universal de Derechos Humanos.”</div><br /><div align="justify"><br />Por su parte, la Declaración de la Sociedad Civil extiende su visión sobre varios párrafos, pero lo esencial dice:</div><br /><div align="justify"><br />“Nos comprometemos a constituir sociedades de la información y la comunicación centradas en la gente, incluyentes y equitativas. Sociedades en las que todas y todos puedan crear, utilizar, compartir y diseminar libremente la información y el conocimiento, así como acceder a éstos, con el fin de que particulares, comunidades y pueblos sean habilitados y habilitadas para mejorar su calidad de vida y llevar a la práctica su pleno potencial”. A continuación, esta Declaración añade los principios de justicia social, política y económica, y de la plena participación y habilitación de los pueblos; destaca los objetivos de desarrollo sostenible, democracia e igualdad de género; y evoca sociedades en donde el desarrollo se enmarque en los derechos humanos fundamentales y esté orientado a lograr una distribución más equitativa de los recursos."<br /></div><br /><div align="justify"><strong>Debates en curso<br /></strong>Una de las metas de la convocatoria de la primera fase de la CMSI era justamente la de desarrollar una visión común de la sociedad de la información. Aunque buena parte de las delegaciones gubernamentales y del sector privado le dieron poca importancia a este aspecto, para muchas organizaciones de la sociedad civil se trataba de un aspecto clave, pues allí tenía lugar la disputa de sentidos, poniéndose en evidencia la confrontación de proyectos de sociedad.<br />De hecho, todo el proceso ha estado cruzado por -al menos- dos enfoques distintos, que a grandes rasgos se pueden resumir de la siguiente manera:</div><br /><div align="justify"><br />Para el primer enfoque, hablar de sociedad de la información se refiere a un nuevo paradigma de desarrollo que asigna a la tecnología un rol causal en el ordenamiento social, ubicándola como motor del desarrollo económico.</div><br /><div align="justify"><br />Para los países en desarrollo, este discurso implica que la transición hacia la sociedad de la información es esencialmente una cuestión de tiempo y de decisión política para crear las “condiciones habilitadoras” adecuadas. Algo parecido sucedería con relación a los sectores sociales afectados por la brecha digital, a los cuales habría que incluir mediante programas de acceso universal.</div><br /><div align="justify"><br />Al colocar a la tecnología en el centro de este modelo, la industria de telecomunicaciones aparece como la llamada a liderar su desarrollo; mientras que la industria productora de servicios y contenidos digitales asume una influencia inédita.</div><br /><div align="justify"><br />El segundo enfoque, que impugnó a este primero en el proceso de la Cumbre, sostiene que la nueva etapa del desarrollo humano en la cual estamos entrando se caracteriza por el predominio que han alcanzado la información, la comunicación y el conocimiento en la economía y en el conjunto de las actividades humanas. Según este enfoque, la tecnología es el soporte que ha desencadenado una aceleración de este proceso; pero no es un factor neutro, ni su rumbo es inexorable, puesto que el propio desarrollo tecnológico es orientado por juegos de intereses.</div><br /><div align="justify"><br />Siguiendo esta perspectiva, las políticas para el desarrollo de la sociedad de la información deben centrarse en los seres humanos, deben concebirse en función de sus necesidades y dentro de un marco de derechos humanos y justicia social. Los países en desarrollo y los actores sociales deberían tener un rol clave en la orientación de dicho proceso y de las decisiones.</div><br /><div align="justify"><br />En otras palabras, para este segundo enfoque, lo fundamental no es “información” sino “sociedad”. Mientras la primera hace referencia a datos, canales de transmisión y espacios de almacenamiento, la segunda habla de seres humanos, de culturas, de formas de organización y comunicación. La información se determina en función de la sociedad y no a la inversa.</div><br /><div align="justify"><br />Por ello, la Campaña por los Derechos a la Comunicación en la Sociedad de la Información -CRIS- señala en el documento sobre la CMSI “La Pregunta para la Sociedad Civil de cara a la CMSI” señala:</div><br /><div align="justify"><br />“Si la sociedad civil va a adoptar y rescatar la noción de una sociedad de la información, debe regresar a estas nociones básicas, planteando las preguntas correctas: ¿Quién genera y posee la información y el conocimiento? ¿De qué manera está valorizado?</div><br /><div align="justify"><br />¿De qué manera es difundido y distribuido el conocimiento? ¿Quiénes son los guardianes? ¿Qué limita y facilita el uso del conocimiento por parte de la gente para lograr sus metas? ¿Quién está mejor y peor posicionado para aprovechar este conocimiento?”</div><br /><div align="justify"><br /><strong>Formulaciones alternativas en debate<br /></strong>Dado el predominio adquirido por el término “sociedad de la información”, las formulaciones alternativas tienden a tomarla como referente para demarcarse. Una primera objeción tiene que ver con la palabra “sociedad” en singular, como si se tratara de una sociedad mundial uniforme. Se propone como alternativa hablar de “sociedades” (en plural) de la información o del conocimiento. Varios documentos de la UNESCO se refieren a “sociedades del conocimiento” (o del saber). Esta idea fue recogida por actores de la sociedad civil que participaron en la Cumbre y que adoptaron el término “sociedades” en sus documentos de consenso.</div><br /><div align="justify"><br />En cuanto a “información”, el argumento que aportó Antonio Pasquali (2002) tuvo bastante eco en la sociedad civil en la Cumbre: “Informar connota por lo esencial mensajes unidireccionales causativos y ordenadores con tendencia a modificar el comportamiento de un perceptor pasivo; Comunicar, la interrelación de mensajes relacionales, dialogales y socializantes entre interlocutores igualmente habilitados para una libre y simultánea recepción/emisión. Si la Información tiende a disociar y jerarquizar los polos de la relación, la Comunicación tiende a asociarlos; sólo la Comunicación puede dar nacimiento a estructuras sociales” (énfasis del autor).<br />Y de hecho, los documentos de consenso de la sociedad civil adoptaron la fórmula “sociedades de la información y la comunicación”, para demarcarse de la visión tecnocéntrica presente en el discurso oficial, sin perder la referencia al tema de la Cumbre. Se podría considerar que esta opción fue un gesto importante en el contexto de la CMSI, pero no deja de ser una formulación pesada para el uso corriente.</div><br /><div align="justify"><br />En cuanto al debate en torno a “sociedad del conocimiento”, quienes lo defienden consideran que evoca justamente una visión más integral y un proceso esencialmente humano. Otros, sin embargo, la objetan por la asociación con el concepto dominante, que reduce el conocimiento a su función económica (la noción, por ejemplo, del “knowledge management” en las empresas, que apunta esencialmente a cómo recabar y sacar provecho de los conocimientos de sus empleados); o que valora solamente el tipo de conocimiento supuestamente objetivo, científico y digitalizable en desmedro de aquellos que no lo son.</div><br /><div align="justify"><br />Una variante interesante, que surgió en el marco de los debates en torno a la CMSI, si bien tuvo poco eco en el proceso, es la de “sociedad(es) del saber compartido” o “de los saberes compartidos”.</div><br /><div align="justify"><br />Fue propuesta, entre otros, por Adama Samassékou (en ese entonces presidente del buró de la CMSI), quien dijo de la sociedad de la información: “Es importante comprender qué cubre este concepto: no se trata de una información que se difunde y se comparte sino más bien de una sociedad en la que se quiere comunicar de otra manera y compartir un saber. Se trata, pues, de una sociedad del saber compartido y del conocimiento”.</div><br /><div align="justify"><br /><strong>Definiciones alternas<br /></strong>El concepto de “sociedad de la información”, nacido bajo los preceptos de la globalización neoliberal, sobrentiende que en adelante serán las “revoluciones tecnológicas”, las que determinen el rumbo del desarrollo; los conflictos sociales serían cosa del pasado. Por lo mismo, este concepto no es el más adecuado para calificar las nuevas tendencias de las sociedades, ni mucho menos para describir un proyecto contrahegemónico de sociedad.</div><br /><div align="justify"><br />Nuestro planteamiento es que, más allá de debatir lo apropiado de tal o cual término, lo fundamental es impugnar y deslegitimar cualquier término o definición que refuerce esta concepción tecnocéntrica de la sociedad.</div><br /><div align="justify"><br />No pretendemos aquí proponer una fórmula alternativa, sino, más bien, presentar algunos criterios para alimentar el debate.</div><br /><div align="justify"><br />Primero, acogemos la noción de que cualquier referencia a “sociedades” debe hacerse en plural, reconociendo la heterogeneidad y diversidad de las sociedades humanas. Ello implica también reafirmar el interés de que cada sociedad se apropie de las tecnologías para sus prioridades particulares de desarrollo y no que deba adaptarse a ellas para poder ser parte de una supuesta sociedad de la información predefinida.</div><br /><div align="justify"><br />Segundo, afirmamos que cualquier definición que use el término “sociedad” no puede describir una realidad circunscrita a Internet o a las TIC. Internet puede ser un nuevo escenario de interacción social, pero esta interacción está estrechamente integrada al mundo físico y los dos ámbitos se transforman mutuamente.</div><br /><div align="justify"><br /><strong>Por último, apostamos por un proyecto de sociedad donde la información sea un bien público, no una mercancía, la comunicación un proceso participativo e interactivo, el conocimiento una construcción social compartida, no una propiedad privada, y las tecnologías un soporte para todo ello, sin que se conviertan en un fin en sí.</strong></div><br /><div align="justify"><strong></strong></div><br /><div align="justify"><strong>3. Otros análisis</strong></div><br /><div align="justify"><strong></strong></div><br /><div align="justify">En este punto recomiendo ver las siguientes videos:<br /><a href="http://www.youtube.com/watch?v=CzYzVXxbAoA">http://www.youtube.com/watch?v=CzYzVXxbAoA</a><br /><br />Y “la paradoja de la sociedad del conocimiento”, interesante entrevista a Hiroshi Tasaka, filósofo, ingeniero y profesor de las Universidad de Tama, fundador del SophiaBank, banco de capital intelectual en la red.<br /><br /><a href="http://www.youtube.com/watch?v=alf-WIE___M&hl=es">http://www.youtube.com/watch?v=alf-WIE___M&hl=es</a><br /></div><br /><div align="justify"><strong>4. ANALISIS CORTO DE: “HISTORIA DEL FUTURO: LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO” TAICHI SAKAIYA</strong></div><br /><p><strong></strong></p><br /><p><strong></p></strong><br /><strong><div align="justify"><br /></strong><br />Del libro se desprenden dos ideas claras: “Sociedad” y “Conocimiento”, ahora si las intersecamos encontramos otras dos ideas, estas son: “Sociedad del Conocimiento” y “Conocimiento de la Sociedad”. Estas cuatro ideas las voy a desarrollar desde el punto de vista de Sakaiya:<br /><br /><strong>1. Sociedad<br /></strong><br /><br />La sociedad es monolítica, es una sola, un conglomerado de gente. Trata de visualizarla como uniforme en su historia, que a pesar de las diferentes culturas han atravesado etapas parecidas empujadas por las diferentes etapas que han atravesado “el planeta tierra”. Su punto de unión es el que el bautiza como “el impulso empático”, este cambia la percepción de las personas en su “ética y estética”, pero no de forma rápida en el tiempo, sino en varias generaciones.<br /><br />Su método de análisis de la sociedad radica en ubicar que es lo que abunda en determinada época y encontraremos respuestas a su comportamiento, en su “producción”, en su “sentir”.<br /><br />Para él “la naturaleza humana” es posible de predecir su comportamiento y por lo tanto su historia basado en los “supuestos“ que los propone.<br /><br />Esto da a entender que la historia humana es lineal y no hay como hacer nada para cambiarla, “sentémonos a esperar lo que viene”. Para ello se apoya en Teclídides quien dijo: “la historia del futuro, mientras la naturaleza humana continúe guiándola, se desplegará en líneas similares aunque las condiciones específicas a las cuales deba responder esa naturaleza sean diferentes”.<br /><br />Trata de alejarse de un tecno centrismo al recalcar que la tecnología es un factor disgregador más, ya que se necesita de varios para que se realice un cambio de sociedad.<br /><br />Para él la sociedad es “consumista”, pero no en el sentido peyorativo que le damos actualmente (este párrafo daría le daría la razón en nuestro cambio actual de describir lo que es bueno y malo), sino más bien, todo lo que hace un ser humano para él es consumo: energía, tiempo, espacio.<br /><br />Denota claramente su “ideología política”, que indudablemente es “liberal”, continuamente realiza críticas al socialismo y es más le dedica el último capítulo.<br /><br /><br /><strong>2. Conocimiento<br /></strong><br /><br />Ubica como sinónimo algunas palabras como información, conocimiento e incluso saberes. Pero en ves de aclarar causa confusión en el lector. Ya que nunca la define más si afirma lo siguiente:<br /><br />“La acumulación de saber aumenta a medida que el conocimiento y la experiencia humana crecen y se propagan por los sistemas educativos y las redes de información y comunicación que hemos desarrollado, y el modo en que la gente percibe y discierne estos datos continuamente adapta y reforma lo que denominamos saber.”<br /><br />Podríamos discernir de este párrafo, es que el conocimiento, para Sakaiya, posee dos componentes, y estos son intrínsicos y extrínsecos, concientes e inconcientes que provienes de la “percepción”.<br /><br />Acuña un interesante concepto llamado “valor conocimiento”, y es que le damos de manera subjetiva a un objeto o servicio.<br /><br />“El conocimiento es lo que abunda en la sociedad actual”, afirma Sakaiya, pero otros estarían de acuerdo en cambiarla por “información”. El debate epistémico se encuentra abierto en mi opinión.<br /><br /><strong>3. Sociedad del conocimiento.<br /></strong><br />El libro se relaciona casi enteramente bajo esta relación. Ya que el visualiza el futuro en donde abunda el conocimiento y por lo tanto empujado por el “impulso empático” la sociedad creará sus propios paradigmas, su ética y estética bajo estas premisas.<br /><br />Ahora conectando a lo que buscaba al inicio en este libro, a pesar de no estar de acuerdo en muchas aseveraciones de Sakaiya, si me respondió a cierta pregunta que tenía al inicio de su lectura, y esta es muy simple, si el conocimiento es lo que abunda, el debate está abierto si es mercancía o no. Pensadores como Richard Stallman, desde el software, plantea que no lo es, y empresas como Microsoft insiste que si lo es, bajo la figura de “propiedad intelectual”. No voy a responder esta cuestión, a pesar que ya tengo una posición.<br /><br /><br /><strong>4. Conocimiento de la sociedad</strong><br /><br />Esta relación no la desarrolla Sakaiya en su libro, da a entender de una manera “subjetiva” para utilizar un término muy utilizado por el autor, que si la historia del hombre es lineal, por lo tanto el conocimiento es acumulativo para él, mas es solo una interpretación, puedo estar errado.<br /><br />Por otro lado el término me gusta, por cuanto da a entender que la relación que tiene la sociedad con el conocimiento es para resolver lo que desea una determinada sociedad, es decir cada sociedad debe construir su propio conocimiento y no a la inversa.<br /></div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-68368860098299548022009-06-02T14:42:00.007-05:002009-06-16T11:30:13.102-05:00¿Vecinos o ciudadanos?: la identidad del Reino y la Audiencia de Quito a finales del período colonial.<div align="justify"><strong>Carlos Paladines<br />CCE.- Mayo del 2009 </strong></div><div align="justify"><strong><br /></strong>"En este momento, me parece, señores, que tengo dentro de mis manos a todo el globo; y lo examino, yo lo revuelvo por todas partes, yo observo sus innumerables posiciones, y en todo él no encuentro horizonte más risueño, clima más benigno, campos más verdes y fecundos, cielo más claro y sereno que el de Quito,..." </div><div align="justify"><br /><strong>INTRODUCCIÓN </strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>En el No. 2 de Primicias de la Cultura de Quito -1792-, bajo el titular: “Avisos interesantes”, se publica una nota suscrita por Pedro Lucas Larrea. </div><div align="justify"><br />La voy a citar in extenso por el valor que tiene para el propósito de examinar la visión que de Quito, de la Audiencia de Quito, tuvo el movimiento ilustrado. La carta es una especie de cantera de la cual extraeré el material necesario para reconstruir ese rico proceso que desarrolló el movimiento ilustrado para imaginar, entender y construir la identidad de la Audiencia. </div><div align="justify"><br />El epicentro de dicha concepción y construcción lo sintetizo en la pregunta: ¿Vecinos o ciudadanos de Quito?, disyuntiva o paradoja que desde el punto de vista de la lógica formal se presenta como contraria o excluyente de uno de los dos polos, pero que desde una lógica histórica o dialéctica integra o incluye a ambos elementos: la ‘vecindad’ y la ‘ciudadanía’, sin desconocer la diversidad de su lógica política y hasta de sus tensiones y enfrentamientos, los mismos que se asumieron en un proceso histórico que consiguió, años más tarde, el fin de trescientos y más años de dominación y el inicio de una nueva forma de vida: la republicana y democrática, unidad ésta, de orden superior. </div><div align="justify"><br />Dice Pedro Lucas Larrea: “Señor doctor don Eugenio Espejo. Muy señor mío y dueño de mi singular estimación: La complacencia con que he leído siempre las bellas producciones de su admirable Ingenio, me hizo que traslade el Discurso dirigido a Quito con el pensamiento ventajoso de la erección de una Sociedad Patriótica. Esta copia la remití a mis hermanos los Ex jesuitas quienes me responden las cláusulas siguientes: “Ahora estamos ambos traduciendo en italiano la bella Historia de Quito, que en tres tomos ha escrito en español nuestro paisano Don Juan Velasco. Ambrosio traduce la parte de la historia natural de plantas, animales, pájaros, minerales, etc. Y yo la parte de la historia civil y política: y no pensamos en el día, sino en imprimir dicha Historia en italiano, si se puede, que será muy celebrada. (…) </div><div align="justify"><br />Verdaderamente es pieza admirable, y digna de que la vea todo el Mundo. Su autor muestra en ella su gran talento, su vasta erudición y sus grandes y ventajosas ideas en beneficio de la Patria: Pensamos enviarla a Roma a Ayllón, a Faenza, a Velasco, para que la inserte en la admirable Historia que escribe de Quito en español, y a otras partes, dicho Discurso, para que hagan concepto del sobresaliente ingenio de nuestro compatriota Espejo. (…)Todos los autores que cita Espejo, los hemos leído acá con horror, por las enormes imposturas, falsedades, y denigratísimos dibujos de toda la América, y los Americanos; principalmente el maligno, y fanático Prusiano Monsieur Paw, quien dice tantas bestialidades de los Americanos. Contra todos ellos han escrito admirablemente Don Francisco Xavier Clavijero, en su excelente Historia de México; un Chileno Molina, en la Historia de Chile; y nuestro Don Juan Velasco en la cita de Quito”.<br /><br /><strong>EL ESCENARIO Y LOS ACTORES<br /></strong><br />La carta de Pedro Lucas y de su hermano Ambrosio Larrea se formuló en una circunstancia especial: la expatriación de que eran víctimas ambos y alrededor de 300 jesuitas; y toma en cuenta al menos a cinco actores: al ‘padre de la historiografía’ ecuatoriana: Juan de Velasco; al ‘padre de la filosofía’ en el Ecuador: Eugenio Espejo, a los hermanos Larrea en su calidad de de representantes de cientos de emigrantes o desterrados; a los miembros de la Sociedad de Amigos del País, y al pueblo de los barrios de la Capital, todos ellos actores envueltos en un escenario que actúa como base de sus planteamientos pero a su vez como meta o referente: la identidad del Reino y la Audiencia de Quito a finales del periodo colonial. </div><div align="justify"><br />Por supuesto, no descenderé a pormenores sobre la apasionante, compleja y rica historia de la construcción de la identidad de nuestro pueblo, en aquel tiempo; trataré de ceñirme a los momentos fundamentales de su despliegue. Iniciaré el análisis por los actores para luego centrar la atención en el escenario y, posteriormente, en el proceso que condujo al movimiento ilustrado a desarrollar los mensajes y planteamientos básicos sobre el Reino y la Audiencia de Quito, aspectos todos ellos que ponen de manifiesto una experiencia humana e histórica de construcción de identidad extraordinaria o sublime, que en alguna medida aún nos interpela en el presente o al menos llama a su admiración.<br /></div><div align="justify"><br />Comenzaré por Juan de Velasco. A mediados del XVIII, germinó en la Audiencia la crónica y la narración histórica, en un reducido pero selecto grupo. Se puede constatar una serie de trabajos, algunos aún inéditos, como informes de autoridades, historias generales y particulares, narraciones y crónicas, en los que predomina la descripción física y geográfica, pero también la relación de instituciones, personalidades, obispos, presidentes de la audiencia y acontecimientos que gravitaron o sobresalieron a lo largo del devenir de aquel tiempo. </div><div align="justify"><br />Sintetizó este movimiento y lo condujo a sus más altos logros, Juan de Velasco, en Faenza, con su Historia del Reino de Quito<a name="329"></a>. A través de este y otros trabajos, el ‘fundador o padre de la historia’, coadyuvó a la toma de conciencia del hombre americano y al desarrollo del conocimiento e identidad de nuestro pueblo. Por sus páginas, en forma pormenorizada, es posible encontrar un amplio registro de infor­maciones y rasgos de identidad.<br /><br />En esta obra hay un legado que es del caso resaltar: estamos ante los primeros brotes de una ‘conciencia o identidad de lo propio’, construida a través de la literatura; ante los primeros gérmenes de una ‘conciencia histórica’; ante el redescubrimiento no solo de la Audiencia de Quito sino del Reino de Quito, desde una nueva óptica, hasta entonces desconocida. Iniciábamos así la conformación de una individualidad que se percibía distinta de los otros virreinatos y hundía raíces en tiempos anteriores al descubrimiento o conquista de nuestros pueblos. Era el investigador que mostraba como se había conformado el Reino y la Audiencia y los grados de intensidad, rupturas y permanencia de dicho proceso. </div><div align="justify"><br />Pero Juan de Velasco no solo produjo materiales importan­tes para el proceso de autoconocimiento y autovaloración del Reino y la Audien­cia de Quito; rol importante jugó en la construcción de un discurso reivin­dicatorio de América y de los americanos a través de la crítica a las versiones denigrativas de América. Juan de Velasco consideró a tales ‘doctrinas’ expresamente como ‘calumnias’, parte de la ‘leyenda negra de América’. Las versiones que circulaban por Europa y encontraron adeptos incluso en América sobre la defectuosa e inmadura naturaleza no sólo de la geografía americana sino también de su flora, de su fauna y hasta de sus hombres y de los pueblos indígenas, dio pie a Velasco para salir, a través del testimonio de hechos y documentos en defensa de su tierra y de su pueblo. Se hacía indispensable refutar calumnias, falsedades y errores que algunos escritores europeos habían puesto a circular. Cornelio de Paw decìa: “Plantas, animales y hombres son más pequeños y de degeneración continua; la tierra está bañada de aguas muertas y por ello es casi estéril; las plantas, en su mayor parte, son venenosas; el aire es malsano y frío. Los hombres no pueden diferenciarse de las bestias más en la forma, pues su racionalidad es mínima”. </div><div align="justify"><br />No se ha valorado suficientemente la contribución que para la conformación de una conciencia quiteña tuvieron las descripciones geográficas e históricas, pero no cabe duda de que ese atar la reflexión a la singularidad o escenario de tipo geográfico como también al dato, circunstancia o hecho histórico, despertaba sentimientos patrios, enriquecía la comprensión de lo local, transformaba a las personas en vecinos, y, a largo plazo, hasta comprometió al mismo ejercicio de la libertad política, La nostalgia del Reino y la Audiencia.</div><div align="justify"><br />En esta compleja tarea de admirar y valorar lo propio, especialmente su espacio y su historia, pero desde una situación de destierro o alejamiento del suelo patrio, jugaron un rol especial los jesuitas del ‘extrañamiento’ –expresión con que se los bautizó en una obra que recogió lo mejor de su producción-. Ellos cargaron sobre sus espaldas la doble tarea que encierra ese término, como si se tratara de las dos caras de una misma moneda: por una parte, la relativa a la acción y al efecto de extrañar, en cuanto esto significa desterrar, confinar o expulsar a alguien; y, por otra, la acepción que tiene que ver con el proceso de añorar, evocar, echar de menos algo como fruto precisamente de la expulsión sufrida. </div><div align="justify"><br />Fueron alrededor de 270 desterrados o deportados de la Audiencia de Quito, 1767, los llamados a exaltar, a revalorar a la Audiencia, en cuanto única e incomparable, en cuanto perfectamente individualizada, distinta de otras regiones o países americanos o europeos. Todos tuvieron que pasar sustos y carreras a lo largo de un tormentoso viaje que para algunos concluyó con la muerte en plena travesía y para otros con la vida pero en situación de confinamiento, lejos de la patria, en Alemania algunos y la mayoría en Italia. Ninguno de todos ellos logró volver al Ecuador. Pero una vez afincados en Italia los jesuitas nativos, si bien eran relativamente pocos en relación a los jesuitas extranjeros que habían trabajado en Quito: alemanes, italianos, españoles, todos ellos reconstruyeron a su patria desde la distancia. </div><div align="justify"><br />En esta perspectiva de acordarse y rememorar la patria o de hacer memoria de lo vivido en la Audiencia de Quito, los jesuitas del extrañamiento cumplieron un papel importante para la conformación de la identidad nacional. De los 408 volúmenes que aún quedan en la Biblioteca Nacional: Eugenio Espejo, 58 volúmenes fueron escritos por los desterrados y en ellos late manifestaciones de su vida en la Audiencia, de los trabajos que desarrollaron, las asignaturas que enseñaron, los personajes con los que trataron y los momentos e historias en que participaron. En obras de más de 600 páginas cada una se transcriben numerosas cartas que ellos dirigieron a sus amigos y familiares como una serie de poesías que encierran la nostalgia sufrida al recordar a las aves, al sol, a los arroyos y a las flores de la Audiencia. En definitiva, quien creyera, en el exilio, a través de la nostalgia y la añoranza se valoró y se revivió, incluso con más fuerzas las costumbres, los valores, los personajes y la presencia misma de todo aquello de que se les había privado. Salir fue una forma de regresar con especial intensidad; de revalorar y enseñar a valorar lo dejado a la fuerza. </div><div align="justify"><br />De modo similar a como en <>> y <> se hizo presente la historia y la geografía, los perfiles y los contornos de la Audiencia, cobró especial vida la Región Amazónica, en <>, obras que describe las experiencias vividas desde el descubrimiento del Río Amazonas, el origen y nombre de sus diferentes afluentes, pasando por el proceso de formación y asentamiento de los pueblos indígenas, la fundación de las nuevas ciudades, los alzamientos indígenas, hasta los idiomas y las costumbres de los nativos en cuanto a sus sistemas de salubridad, alimentación, trabajo, vivienda, etc. También apuntalaron estos esfuerzos de construcción de la identidad de la Audiencia la producción literaria y poética de; al igual que los abundantes comentarios, discursos e informes de Fray Gaspar de Villarroel. Era todo un imaginario, un conjunto de metáforas, analogías, poesías, símbolos y descripciones creadas por la literatura local las que concurrieron a despertar y consolidar en la élite ilustrada un sentimiento de identificación con la Audiencia y de valoración de la misma, que posterior y gradualmente se extendió a la mayoría de la población, al menos de sus principales ciudades. </div><div align="justify"><br /><a name="326"></a><a name="327"></a><a name="330"></a><strong>La Sociedad de Amigos del País.<br /></strong>Un cuarto actor, decisivo en la compleja tarea de construcción de la identidad de la Audiencia, fue el conjunto de socios protectores y de número de la Sociedad de Amigos del País y junto a ellos de su órgano de expresión: Primicias de la Cultura de Quito. </div><div align="justify"><br />A fines de 1789, se lanzó la propuesta de conformar esa Sociedad, germen de una cruzada de transformación integral de la Audiencia por la participación de hombres competentes que enfrentarían cada uno de los vacíos y deficiencias que afligían a la Audiencia. Las sólidas relaciones de amistad y confidencia que mantenía Espejo con algunos representantes del ala progresista de la aristocracia criolla y terrateniente aseguraban la viabilidad del proyecto. El Discurso supo integrar dos dimensiones: la de crítica fundamentada al sistema colonial y la de propuestas alternativas, mediaciones ambas de una estrategia que integraba el imaginario general, los símbolos, los intereses y los caminos a seguir por este grupo tanto en su forma de ver la realidad circundante como de enfrentarse a ella. </div><div align="justify"><br />La Sociedad pretendía, como se expresa textualmente al inicio de sus Estatutos: <<... procurar, por cuantos medios fueren posibles, a la Patria y al Estado su conservación, restablecimiento, y progreso feliz en todas sus líneas>>. Mas si la misión última era tan amplia, los objetivos inmediatos tampoco eran cortos e intentaban igualmente resolver todo género de dificultades. Así, por ejemplo: el propósito de la primera comisión era fomentar, perfeccionar y mejorar todo lo correspondiente a los ramos de la agricultura y economía rústica; la segunda tenía por objeto la enseñanza de las ciencias y artes instructivas y análogas a los oficios de nuestros artesanos, especial­mente a los de la agricultura, metalurgia, fábrica de telas de lana y algodón, pintura y escultura; la tercera debía velar por los ramos principales de la industria, el comercio del reino, los obrajes,...la última estaba llamada a promover todo cuanto pudiera contribuir al buen gobierno e ilustración del público. </div><div align="justify"><br />Así, en el extremo final de la producción de Espejo, en su discurso para el establecimiento de una “Escuela de la Concordia”, se realizó una síntesis entre aspectos referentes al quehacer científico, a la renovación cultural y literaria, a la información, a la generación de símbolos y a la difusión de conocimientos útiles, tareas a las que suma importancia asignaron los ilustrados y a los aspectos que guardaban relación con mejoras de carácter económico-social y resolución de problemas productivos inmediatos. En otros términos, el interés por la naturaleza y su estudio sistemático fue parejo con el espíritu de aplicación del conocimiento y la utilización de los recursos naturales. Así se terminó de elaborar el más completo ‘proyecto de renovación o reforma’ de la Audiencia de Quito, en aquellos tiempos. </div><div align="justify"><br /><strong>Los barrios de Quito</strong></div><div align="justify"><strong><br /></strong>Otro actor clave en el intento de despertar y fundamentar los sentimientos patrios, los lazos de sangre, el amor a la tierra natal fueron los lectores del flamante periódico. Básicamente se trataba de dos tipos de lectores: por un lado los miembros de la sociedad y los criollos ilustrados que nunca fueron muchos; y, por otro, las gentes poco ilustradas de los barrios de Quito, estos últimos bajo una dinamia diferente pero no por ello menos importante. </div><div align="justify"><br />Sería incompleta una visión de este segundo tipo de actor sin tomar en cuenta sus formas de expresión: hojas volantes, pasquines, graffitis, tonadas, disturbios y levantamientos que no se expresaron a través de cánones formales: libros o artículos académicos sino en los muros, las plazas y las calles, pero que sirvieron para apuntalar el proceso de conformación de una conciencia nacional. A través de pasquines fijados en la oscuridad de la noche y de hojas volantes repartidas clandestinamente se hizo presente la voz de los barrios de Quito, si cabe el término, de los ‘plebeyos’. </div><div align="justify"><br />No se ha rescatado aún con la profundidad que lo amerita este tipo de discurso y sus prácticas y estrategias, pero no cabe duda que su función fue clara y coadyuvó a conformar la conciencia nacional. Los barrios de Quito que contaban ya a su haber con una larga tradición de levantamientos, siendo los más notables los realizados con motivo del estanco de aguardiente y el establecimiento de las aduanas: se organizaron para la lucha a través de estos medios. El “Convite de San Roque a los demás barrios”, logró “Juntar como quince mil hombres de todas clases y colores, hicieron zanjas y cortaduras muy profundas en los caminos, formaron trincheras en las calle, agujeros en las casas para disparar desde ellas (…) Fundieron cañones con las campanas de las iglesias, hicieron pólvora y balas hasta con las pesas del reloj de la torre, que eran de plomo, y dispararon cohetes llenos de púas y alfileres envenenados y en fin, no perdonaron medios ni arbitrios para hacerse temibles y respetables”. Seguramente la dinámica de conformación de la conciencia popular era diferente, y se nutría sobre todo de demandas generadas por la desatención a necesidades básicas, pero además lo que irritaba al pueblo de Quito, lo que agotaba su paciencia era la dominante altivez de los europeos, su codicia insaciable, su insolencia y sus abusos escandalosos, caldo de cultivo de una conciencia de ruptura del régimen español. </div><div align="justify"><br /><strong>EUGENIO ESPEJO<br /></strong>Pero el actor que desplegó al más alto nivel los planteamientos sobre las maravillosas condiciones naturales y humanas de la Audiencia, tanto de su cielo, clima, minas, manufacturas, productos agrícolas y ganaderos,... al igual que sobre las virtudes y cualidades extraordinarias de sus habitantes: orfebres, artesanos, agricultores e intelectuales fue, sin lugar a dudas, Eugenio Espejo, que al mismo tiempo que asumió esta perspectiva la transformó y la llevó en una dirección fecunda. </div><div align="justify"><br />En relación al espacio físico sus descripciones son notables.”No hay cielo más claro y sereno que el de Quito”, decía. También son constantes las alusiones a la "gloria quitense", gloria que el resto del mundo no se atreve todavía a creer pueda reposar en los quiteños: "esto es, que haya sublimidad en vuestros genios, nobleza en vuestros talentos, sentimientos en vuestro corazón y heroicidad en vuestros pechos". Aspectos todos que debían conformar el "orgullo nacional", segunda fuente de la pública felicidad” Son reiteradas, igualmente sus anotaciones sobre el Arte Quiteño y la habilidad de nuestros orfebres y artesanos. También resalta a las figuras sobresalientes de Pedro Vicente Maldonado, hombre respetado en Londres por sus observaciones histórico-geográficas; de Miguel de Santiago, artista de la madera y el mármol; de Caspicara y de Cortez, notables en la pintura sobre la tabla y el lienzo; de Mariano Villalobos, descubridor de la canela,... </div><div align="justify"><br />Eran los primeros pasos de un proceso que terminó por hacer del arte y las artesanías un producto con marca propia: la Escuela Quiteña, que expresaba una forma de ser y existir peculiar y por ende diversa a la de otras regiones, y que además de ser factor de identidad, en las épocas de crisis ayudó a paliar la falta de recursos con la riqueza que generó la venta de su exuberante producción. ¿"Cuál -se preguntaba Espejo-, en este tiempo calamitoso, es el único más conocido recurso que ha tenido nuestra Capital para atraerse los dineros de otras provincias vecinas? Sin duda que no otro que el ramo de las felices producciones de las dos artes más expresivas y elocuentes: la escultura y la pintura".<br /><br />Este reconocimiento y revaloración de la Audiencia tiene fácil comprobación en el título de varias de sus obras: El Nuevo Luciano de Quito, Primicias de la Cultura de Quito, "Defensa de los Curas de Riobamba, Memorias sobre el corte de Quinas, obras que marcan toda una etapa de la filosofía ecuatoriana.<br /><br />Además, estas obras encierran el mayor caudal de información que se podía haber acumulado en aquel entonces para reconstruir la historia de la Audiencia, de sus instituciones y de sus actores en sus facetas principales. Igualmente, la crítica al sistema de salubridad, a la situación económica y social y a las costumbres vigentes encierra la más detallada descripción de la Audiencia en cuanto a estas áreas. </div><div align="justify"><br />En otras palabras, tanto en las páginas de la vasta obra de los ilustrados cuanto en la fecunda producción del arte y las artesanías quiteñas reposan múltiples y excelentes descripciones de valoración de la vida en la Audiencia; de afirmación de sus usos y costumbres, casas y plazas; de reconocimiento de la magnificencia de sus templos, pórticos, calles, fuentes, iglesias, capillas, recoletas, monasterios, ciudades y campos.<br /><br />En tiempos de abundancia de la Audiencia se plasmó y adquirió forma todo tipo de empresas, desde aquellas de naturaleza física regidas por la arquitectura, las artesanías y las ingenierías; pasando por las de compra, venta y enriquecimiento, muy propias de la economía y el mercado; las de expansión hacia la selva amazónica, como también aquellas de carácter social o político, cuyo lugar de debate era el Cabildo, hasta arribar a las de naturaleza lúdica, que se hacían presente a través de su espléndido paisaje andino, de su intenso sol en verano, de sus densas granizadas de marzo y abril y de sus nevados, o las de carácter educativo, cultural o religioso de sus universidades, colegios y bibliotecas que proliferaron en esas décadas y que no podían faltar, ya que llevaban a su máxima expresión a todas las anteriores empresas quiteñas. </div><div align="justify"><br /><br /><strong>La estategia ilustrada<br /></strong><br />Con la crítica global y las propuestas de reforma quedó todo listo para avanzar hacia la estrategia requerida para la fase final del proceso: el asalto al poder.<br /><br />Se estableció así un claro vínculo entre denuncia-crítica-abolición del sistema y anuncio-construcción de uno nuevo. En otras palabras, la dinámica de la denuncia condujo al movimiento ilustrado, con igual tesón al puesto en la tarea de ruptura y crítica, a diseñar y dibujar las líneas del futuro de la Audiencia hacia lo cual había que encaminarse a la brevedad posible. Por ejemplo, Espejo fue el primero en proponer un programa integral de cultura ilustrada en la Audiencia de Quito y en abrigar las esperanzas reformistas de que el perfeccionamiento del país, gracias a la iluminación de la razón en las artes, las letras y las ciencias, traería aparejando inevitablemente mejoramiento en la agricultura, comercio, producción, costumbres e instituciones y más instancias de la Audiencia, como si la vida histórico-social se plegara dócilmente a los dictados de la razón científica y como si esta pudiera penetrar y modificar tan fácilmente el curso de aquella.<br /><br />Para finales del XVIII las puertas se abrieron de par en par a la discusión sobre los nuevos planes de salvación e identidad de la Audiencia, y fue en el campo de los derechos humanos, de las obligaciones y responsabilidades ciudadanas, de las nuevas formas de acción política, de la libertad e igualdad entre peninsulares y criollos en que se juzgó había que depositar las esperanzas de días mejores. Era la voz de los criollos que hegemonizó el proyecto y se daban así los primeros pasos orientados hacia una diferente legitimación y organización del gobierno, el mismo que debía descansar en la soberanía popular, en los derechos ciudadanos o del hombre. Dejaron de ser suficientes los lazos de vecindad, el habitar en un lugar o aquellos que surgen de la sangre, la religión o de compartir el pasado, el tener una historia común e incluso aquellos que brotan de repudiar la situación vigente -identidad en clave de vecindad-. Se hizo necesario un proyecto que expresase las nuevas necesidades y movilizase la capacidad de imaginar un futuro diferente y construir un nuevo sistema de vida y relaciones –identidad en clave ciudadana-.<br /><br />Seguramente quien mejor expresó y condensó este nuevo mensaje de ‘identidad ciudadana’ fue Bolívar para quien: <>.<br /><br />Ahora bien, a una propuesta de tal envergadura no podía faltar una visión de la historia que hiciera del futuro un referente vivo y posible de alcanzar. Lo peculiar de este modo de concebir el cambio histórico, radicó en retomar y readaptar el tradicional esquema lineal del tiempo, que establece un momento de opresión seguido por un momento de liberación a través de los pasos de superación o ruptura de la situación vigente. En otros términos, la reconocida concepción escatológica del judaísmo y del cristianismo, con sus tres momentos básicos: el Éxodo, la ruptura y el arribo a la Tierra Prometida, se trasmutaron en una concepción del progreso - modernización, acentuadamente laica e iluminista. En esta forma la dinámica ilustrada, en clave de secularización, coronó y asumió, a través de las modernas ideas de progreso, soberanía, contrato social, lucha política e Independencia, las esperanzas de redención en términos de una utopía secular. El ‘paraíso’ pasó a buscarse en este mundo y el ‘cielo’ a ubicarse en esta ‘tierra’, proceso de secularización que se impuso a lo largo del siglo XIX y gran parte del XX. Con justa razón, más de un autor ha señalado que los ilustrados pecaron de exagerado optimismo, pues no siendo más que "cuatro", -el acta de constitución de la Sociedad suscribieron veintinueve personas- sus pretensiones fueron descomunales.<br /><br /><strong>LOS HERMANOS ESPEJO Y LA NUEVA IDENTIDAD<br /></strong><br />Herederos directos de los nuevos paradigmas ya ciudadanos, diseñados básicamente por Eugenio Espejo, fueron sus hermanos: Manuela y Juan Pablo, su cuñado José Mejía y más amigos y discípulos: Miguel Antonio Rodríguez, Juan de Dios Morales, Antonio Ante, Luis Quijano, Mariano Merizalde, amigo y vecino que fue asesinado el 2 de Agosto,… quienes elevaron o levantaron las banderas e ‘ideas fuerza’ a niveles de altura sorprendentes. La familia Espejo junto a los lazos naturales o espontáneos que genera la sangre, el parentesco o la vecindad supo unir los anhelos ciudadanos por reconstruir la Audiencia y construir una República, lazo este último a veces más fuerte que el primero. </div><div align="justify"><br />La historiografía ecuatoriana aún no ha dado la debida valoración al mensaje ilustrado en cuanto conformador de la identidad ciudadana. Veamos, con riego de simplificación, el proceso de superación de la identidad vía vecindad por la conformación de este nuevo referente estratégico de identidad de los quiteños, centrado en la conquista de la ciudadanía y los ‘derechos ciudadanos’ que terminó por englobar y orientar los esfuerzos que en adelante implementó el movimiento ilustrado.</div><div align="justify"><br />Manuela y Juan Pablo Espejo, fueron figuras claves en esta fase del proceso, pero han sido olvidadas, excluidas a pesar de su valor e importancia. A ella, en cuanto mujer, se le cerraron las puertas y terminó cubierta por el manto del “olvido”. Era mujer y a la mujer, en aquella época, no le estaba permitido entrar a recintos que pertenecían con exclusividad al hombre. Por ejemplo: la universidad, la política, los estudios, el trabajo, la prensa, la literatura,… El otro hermano de Eugenio fue varón, pero se le acusó de devaneos con una mujer y la historiografía tradicional perdona todo menos a este tipo de asuntos. Contra diversas figuras de la historia se han utilizado los rumores e imputaciones de carácter sexual a fin de minimizar su valer e instigar así a su descrédito y denigración.<br /><br /><strong>Erophilia y la lucha por los derechos de la mujer y los derechos ciudadanos. </strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>La Carta Magna sobre aspectos de género e identidad fue desarrollada a inicios de los años noventa del XVIII. En este texto, una mujer –Erophilia- expresa que se ve obligada a pronunciarse y replicar ya que en las páginas del flamante periódico no solo se incurría en una clara minus-valoración de las mujeres sino además en una solapada exclusión de ellas del mundo de las ciencias y el arte. El periódico cerraba a la mujer las puertas de acceso al conocimiento por el mero hecho de ser mujer. “En Quito, decía Erophilia, no alcanza la mujer a descubrir la sublimidad de las ciencias y todos sus misterios y solo los hombres son los que penetran y manejan ese ámbito”. En otras palabras, la mujer cargaba a sus espaldas con una centenaria desventaja. Además, como nota final añadió que la publicación “olvidaba y echaba fuera de sus consideraciones el ser y la naturaleza de la mujer”; que “explicaba el talento de observación sin tomarla en cuenta”; que “el bello sexo no figuraba delante de su entendimiento, y éste se ha vuelto de bronce, apático y enteramente ajeno de la sensibilidad respecto de aquel”. “Ah! qué funesto linaje de indolencia!”. </div><div align="justify"><br />Con el correr de los años este texto se convirtió en una especie de ‘Declaración de Principios’, no solo por ser la primera publicación en que se mostraba de forma expresa al público, sin tapujos, la desigualdad que se vivía en las relaciones entre hombre y mujer, sino también por la fundamentación o argumentación que se hacía a favor de relaciones de equidad de género y, al mismo tiempo, por el radical repudio a ese mundo de discriminación y exclusión vigente. A través de Erophilia llegó la hora de poner punto final a ese cúmulo de vergonzosos errores y desaciertos; rebelarse contra esa “servil timidez de las quiteñas”. </div><div align="justify"><br />Pero Manuela no solo fue pionera en aspectos de género, también lo fue en la defensa de los derechos ciudadanos. Ell, sin el más mínimo temor a la máxima autoridad y a sus poderes, basada en el legítimo derecho ciudadano a la defensa y en el respeto a la integridad de las personas inició un “Alegato”, contra Luis Muñoz de Guzmán, Presidente de la Audiencia, en palabras suyas.<br /><br />Mas lo maravilloso no fue solo la defensa de su hermano, la defensa de su sangre, sino también la perspectiva con que supo asumir la lucha por su hermano, la crítica que desarrolló contra los procedimientos y autoridades del gobierno y de la justicia que no permitían el florecimiento de los derechos de las personas en estas tierras. <>. Juan Pablo y el plan de emancipación de España.<br /><br />Con la ‘valoración de lo propio’ y el despertar del ‘orgullo nacional’; así como también con la visión de la nueva patria o tierra prometida, alcanzable en la medida en que se desarrolle el ámbito ciudadano, se superaba a la dinámica de vecindad sin negarla o destruirla sino integrándola al proceso de insurgencia. Por supuesto, la descripción de un proceso tan complejo en forma sumaria no es suficiente. Al momento no podemos seguir de cerca ese apasionante y rico proceso, pero Juan Pablo Espejo constituye un arquetipo, uno de los mejores testimonios o ejemplos del mismo. </div><div align="justify"><br />Seguramente fue González Suárez el primero en ofrecer detalles sobre “las expresiones de Juan Pablo que favorecían las ideas de libertad”, sobre sus “proposiciones sediciosas y perjudiciales a la quietud de Estado” e incluso sobre un detallado “plan de emancipación”. Junto a su hermano Eugenio, él habría llegado a “concebir y difundir la idea de la emancipación política del Nuevo Continente, para fundar en las colonias gobiernos independientes, bajo la forma republicana y netamente democrática”. </div><div align="justify"><br />“El plan de emancipación de Quito y el establecimiento de un Gobierno nacional e independiente, abrazado con entusiasmo por Juan Pablo, incluía, rupturas de la más diversa índole. Planteaba, por ejemplo: expulsar a las autoridades españolas y suplantarlas por nacionales; transformar en asunto de gobierno y no de fe la abolición del sistema monárquico; reemplazar a las autoridades eclesiásticas españolas por nativas; robustecer los vínculos establecidos ya con los patriotas de Santa Fe de Bogotá; fijar término a la permanencia de los jueces, ya que quienes administraban ineficientemente la justicia debían ser reemplazados de inmediato; reformar las costumbres de vida de los religiosos; echar mano de los Caudales de las Reales Cajas para repartirlo a los pobres y que lo mismo se haría con los caudales de los ricos, para que todos fueses iguales; disponer de los pertrechos que reposaban cerca de la Biblioteca, en el cuartel en que se custodiaban las armas del Rey, que eran el refuerzo con que contaban los Espejo para sus ideas; exigir libertad como un derecho de las personas y no una herejía; sostener que el Rey no es padre sino un tirano, y pedir un hijo a su padre la libertad no es pecado.<br /><br />Estas y otras imputaciones muestran que para los realistas existía un peligroso plan de levantamiento de las colonias y que claramente los Espejo y su grupo eran los Autores y jefes de tal “Conspiración”. Eran los primeros aprestamientos para la batalla que una década después hubo de darse.<br /><br /><strong>EL CAMINO HACIA LA<br /><br />Anocheció en la mitad del día<br /></strong><br />Sin embargo, el camino hacia la Independencia de España estuvo sembrado de abrojos de diversa índole. A finales de 1792 abandonó la Audiencia el Obispo Pérez Calama, en el mes de diciembre de 1795 falleció Eugenio Espejo y en la primera década del siglo XIX la dinastía de los Borbones llevó al imperio a su colapso final. Napoleón Bonaparte, aprovechando las disensiones entre el Rey y el Príncipe heredero, logró en Bayona que se le entregara la corona y, poco tiempo después, su hermano José I. hizo su entrada triunfal en Madrid. Posterior­mente, el Emperador puso sus ojos, por encima de España, en su inmenso territorio colonial, mientras que, en Hispanoaméri­ca, el vacío de poder y la debilidad de la "madre patria" abrieron amplias posibilidades a los insurgentes, acelerando los planteamientos ‘autonomistas’ y posteriormente los de ya claro cuño ‘independentis­ta’.<br /><br />En tal perspectiva, el rápido colapso de la Sociedad de Amigos del País cerró un ciclo, pero sirvió a su vez para abrir las puertas de otro. Además, con el fracaso de la Sociedad se marcó la línea divisoria entre la "colaboración" y la "ruptura" con el régimen colonial, inicio del proceso independentista, pues a partir de la disolución de la Sociedad, el movimiento ilustrado o por lo menos algunos de sus líderes, se vieron forzados a admitir, no sin dificultad, que las puertas que habían "soñado" abrir a fin de impulsar la renovación de la Provincia, se estaban cerrando herméticamente una tras otra, destruyendo todo el optimismo de años anteriores y haciendo cada vez más fuerte el sentimiento de que no había más salida que la subversión por el medio que fuese. Era ya hora de pensar y diseñar un ‘proyecto de ruptura’ con la madre patria. </div><div align="justify"><br />Bolívar decía: << … el destino de la América se ha fijado irrevocablemente; el lazo que la unía a la España está cortado; (…) lo que antes las enlazaba, ya las divide, más grande es el odio que nos ha inspirado la Península, que el mar que nos separa de ella; menos difícil es unir los dos continentes que reconciliar los espíritus de ambos países. (…) Al presente sucede lo contrario: la muerte, el deshonor, cuanto es nocivo nos amenaza y tememos; todo lo sufrimos de esta desnaturalizada madrastra>>. En otro célebre texto, el Libertador señalaba: <>. En pocas palabras, para finales del siglo XVIII todo conducía a la ruptura con la ‘madre’ patria transformada ya en una ‘desnaturalizada madrastra’<br /><br /><strong>El retorno de los godos y chapetones<br /></strong><br />Lastimosamente, con la vuelta de España al régimen absolutista del restaurado Fernando VII, el triunfo de la Santa Alianza y el reagrupamiento de las fuerzas monárquicas, el avance revolucionario de agosto de 1809 se vio obligado a retroceder. La reacción realista, una vez recibido el apoyo de la mano militar, lanzó una ofensiva de tal envergadura que logró reconquis­tar los territorios perdidos. En pocos años y en algunas regiones a los pocos meses, a las victorias de los patriotas les sucedie­ron las derrotas. Cayó Chile, Nueva España, Guatemala, Quito, Perú... A finales de 1815, en la mayor parte del territorio liberado volvió a restablecerse la administración colonial. </div><div align="justify"><br />A partir del año diez, el movimiento ilustrado se vio obligado no solo a desafiar el destierro, el asesinato, la persecución y la muerte de centenares de sus hombres y a divisar como se iban diezmando sus dirigentes y simpatizantes a todo lo largo de su territorio y de los virreinatos cercanos sino también a reformular o revisar profundamente su ideario centrado en vinculaciones de carácter territorial y nacional – espacial e histórico, por un nuevo tipo de vinculación de carácter predominantemente ciudadano. Por supuesto, este nuevo paso dislocaba los planteamientos anteriores y obligaba a forjar un nuevo concepto de lo político, como ya sea ha señalado.<br /><br />Al parecer desfallecía y se desangraba por los cuatro costados, un movimiento que tuvo el arrojo necesario para enfrentar con lucidez la renovación de todas y cada una de las principales áreas y actividades de las colonias, desde la reforma del "mal gusto" o los "caracteres de la sensibilidad", pasando por la modernización de la filosofía, teología, educación pública, hasta llegar a exigir la transformación de la agricultura, minería, manufacturas y, final­mente, de la misma estructura política. Pero concomitante a este proceso se aceleró la toma de conciencia de la urgencia de los valores ciudadanos, ligados estos de modo esencial con la construcción a futuro de una democracia republicana. Proceso tan englobante habla a las claras de una situación de cambio que si bien no logró el éxito deseado en primera instancia, sin embargo dejó en su haber y para un futuro no muy lejano una fiebre revolucionaria, una ilusión lo suficientemente aguda como para marcar con su sello, de modo duradero, al antiguo cuerpo social y político que logró afectar en su corta primavera.<br /><br /><strong>CONCLUSIÓN: VECINOS Y CIUDADANOS<br /></strong><br />Bajo tan compleja y remozada perspectiva de identidad ciudadana, el Reino y la Audiencia de Quito fueron vistos como espacio geográfico; como espacio con historia propia; como espacio educativo, en cuanto lugar de cultura y formación del hombre; como espacio político, en cuanto polis a construir; e incluso como escenario propicio al amor, al riesgo, a la aventura, al ejercicio de los derechos ciudadanos de igualdad y libertad, dimensiones todas ellas y otras más que había que rescatar y asumir, especialmente en el sistema educativo, para construir el país que se requería. Era la propuesta de una nueva forma de vivir en Quito tanto los aspectos de vecindad como los de ciudadanía. Se trastocaban y se transformaban viejas y queridas concepciones ante la irrupción de los nuevos planteamientos políticos.<br /><br />No alcanzaron muchos de los ilustrados a ver la tierra prometida: A los hombres que cayeron en la lucha contra las caducas estructuras coloniales, no les fue dado, en su primer asalto al poder, rematar la obra, pero seguramente lograron avizorar el sentido, las dimensiones y perspectivas de su ardua, gigantesca y descomunal empresa, pues eso explica su capacidad para arrostrar tan numerosas y terribles dificultades que renacían al igual que una hidra a la que trataban de minar cada una de sus cabezas, sin éxito definitivo. Esa conciencia inmanente, que dio forma a un nuevo humanismo en estas tierras y, en consecuencia, a una nueva visión de la vida y del futuro de la Audiencia, de acentuado carácter antropocén­trico, torna comprensible, al menos en parte, las dramáticas luchas de esas últimas décadas del S. XVIII y primeras del XIX.<br /><br />Para concluir, valgan las palabras de Miguel Antonio Rodriguez en honor a los héroes del 2 de agosto: “Sí, quiteños, amar a la patria es virtud; servirla, obligación. Pero ¿qué es morir por la patria? Es morir por estimar la felicidad ajena como propia y despreciar la felicidad propia como inútil. (…) Es, en una palabra, ser superior a sí mismo y al resto de los demás hombres”.<br /><br />La Quitología fue concebida como una cátedra informal no académica y está sustentada por Ulises Estrella desde el año 1990. Su interés primordial es propiciar un acercamiento a la ciudad y a sus signos, símbolos, mitos, tradiciones, expresiones artísticas e historia de diferentes épocas y culturas que se han fusionado en la actualidad y que necesitan ser entendidas para que el ciudadano cuente con guías sobre su noción de identidad. Este trabajo fue preparado para este proyecto de la Casa de la Cultura: <<quitología:>>. Mi reconocimiento a las observaciones y la crítica de Sara Palacios, Verónica Falconí, Ulises Estrella, Francisco Proaño y José Barrera, equipo responsable de este proyecto. </div><div align="justify"><br />Eugenio Espejo, Primicias de la Cultura de Quito, (Edición de 1944), Imp. Del Ministerio de Gobierno. p. 66.<br />Primicias de la Cultura de Quito, (1944), Avisos Interesantes. p. 41<br />Ídem, pp. 92-93.<br />Federico Hegel, Lecciones de Filosofía de la Historia: El Nuevo Mundo, (1970),España, Ediciones Zeus, pp. 105-110.<br />Jaime Breilh, “Espejo epidemiólogo: nueva lectura de sus ideas científicas” En: Plutarco Naranjo y Rodrigo Fierro (editores), Eugenio Espejo: su época y su pensamiento, (2008), Quito, Corporación Editora Nacional – Universidad Andina Simón Bolívar. p. 179.<br />Cfr. Los jesuitas del extrañamiento, Ob. Cit. p. 38-ss.<br />Cfr. Biblioteca Ecuatoriana Mínima: “Historiadores y Cronistas de las Misiones”, (1960), Quito. Edt. Cajica, 506 pp.<br />Cfr. Biblioteca Ecuatoriana Mínima: “Los dos primeros poetas coloniales ecuatorianos”: Antonio de Bastidas y Juan Bautista Aguirre”, (1960), Edt. Cajica, 516 pp; “Fray Gaspar de Villarroel, Siglo XVII”, (1960), Edt. Cajica, 520 pp.<br />Carlos Paladines: Ob. Cit., pp. 200 - ss.<br />Cfr. Levantamientos de 1717-1725-1734-1747-1765-1779 y 1809-1812,<br />María Antonieta Vásquez ha iniciado investigaciones en esta línea aún poco cultivada. Cfr. Luz a través de los muros” (2005). Citado en Hojas volantes y pasquines sediciosos, Plegable por el Bicentenario. Edt. Municipio de Quito, 2008.<br />Ídem, pp. 64 y 73.<br />Escritos de Espejo, T. I, p. 84.<br />Cfr. Alfonso Ortiz, “Arquitectura monumental del Centro Histórico de Quito”, en: SERIE QUITO, Centro histórico de Quito, problemática y perspectivas, Edt. Dirección de Planificación del I. Municipio de Quito, 1990, Pg. 141.<br />Citado por: Hans – Joachim Köning, “Símbolos nacionales y retórica política en la Independencia”. En: Problemas de la formación del Estado y de la Nación en Hispanoamérica, (1984) Edt. Inter Natriones – Bonn, p. 402.<br />Eugenio Espejo, Primicias de la Cultura de Quito, Carta de Erophilia al editor del periódico sobre los defectos del No. 2.<br />Cfr. Carlos Freire, Eugenio Espejo y su tiempo,(1997), Quito, Edc. Abya-Yala, p. 43,<br />Carlos Freire, Op. Cit. Pg.. 43.<br />“Compendio de los puntos vertidos por el Presbítero Don Juan Pablo Espejo en dos conversaciones tenidas en la habitación de Doña Francisca Navarrete, que van en los mismos términos y voces que las profirió según que así se halla sentado con juramento en el Gobierno de esta Real Audiencia”, en: Carlos Freile, Eugenio Espejo: Precursor, Ob. Cit. p. 62-ss.<br />Simón Bolívar, Carta de Jamaica y Carta de Bolívar a Francisco Doña.</div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-89747240689957649222009-05-22T19:37:00.006-05:002009-05-22T20:36:24.665-05:00TEORIA DE JUEGOS APLICADO A PROBLEMAS ECOLÓGICOS<p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Por: Alfredo Calderón Serrano</span></b></p><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify">acalderon@puce.edu.ec</p><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify">
<br /><b><span style="font-family:Arial;">Introducción</span></b></p><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;"><?xml:namespace prefix = o /><o:p></o:p></span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 14.2pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">“Actualmente el ser humano independientemente de su modelo político en que vive o en que comulgue, está depredando la naturaleza, ya que los recursos que disponemos son limitados.”<o:p></o:p></span></p><p style="MARGIN-LEFT: 14.2pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">La demostración de la valides del anterior párrafo, en el cual no soy el único que lo formula, se lo puede demostrar mediante el uso de “la teoría de juegos”.<span style="font-size:0;"> </span>Específicamente por el problema de “la tragedia de los comunes”, el cual fue formulado por Garret Hardin en 1968, mas adelante lo explicaré ampliamente.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 14.2pt; TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Mi hipótesis es que la única manera que tenemos para detener este desastre, es la creación de una nueva moral, acompañado de una normativa, en la que se prohíba el daño a la naturaleza.</span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 14.2pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><b><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 14.2pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Por ello empezaré por explicar que es teoría de juegos, luego entraremos al problema de la “tragedia de los comunes”, donde extraeré algunas ideas que servirán de base para el sustento de mi hipótesis, posteriormente presentaré algunas reacciones tanto favorables como desfavorables al escrito por Hardin.<span style="font-size:0;"> </span>Y por último las conclusiones.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 14.2pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"><span style="font-size:0;"></span><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 14.2pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Pero, en relación con dicho debate, en ese mismo artículo el autor realizaba un alegato sobre el hecho de que la libertad de las decisiones individuales en un medio común arruina finalmente a todos.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 36pt; TEXT-ALIGN: left">
<br /><span style="font-family:Arial;"><span style="font-size:0;"></span><o:p></o:p></span><b><span style="font-family:Arial;">Que es Teoría de Juegos</span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 36pt; TEXT-ALIGN: left"><b><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">La teoría de juegos es un área de la <a title="Matemática aplicada" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Matemática_aplicada"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">matemática aplicada</span></a> que utiliza <a title="Modelo" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Modelo"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">modelos</span></a> para estudiar interacciones en estructuras formalizadas de incentivos (los llamados juegos) y llevar a cabo procesos de <a title="Decisión" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Decisión"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">decisión</span></a>. Sus investigadores estudian las <a title="Estrategia" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Estrategia"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">estrategias</span></a> óptimas así como el comportamiento previsto y observado de individuos en juegos. Tipos de interacción aparentemente distintos pueden, en realidad, presentar estructuras de incentivos similares y, por lo tanto, se puede representar mil veces conjuntamente un mismo juego.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Se formalizó por primera vez a partir de los trabajos de John Von Newman y Oskar Morgenstern, antes y durante la Guerra Fria.<span style="font-size:0;"> </span>Pasó al conocimiento popular por el libro (1998) y la película (2001) “Una mente brillante”, el cual es la biografía del premio Novel de Economía<span style="font-size:0;"> </span>John Forbes Nash.<span style="font-size:0;"> </span>Se la ha usado en Biología, Economía, Negociación, Psicología, Filosofía, Informática (existen aplicaciones que la tratan conjuntamente con la Computación Evolutiva), entre otras ciencias.<span style="font-size:0;"> </span>Además se la usado en programas de televisión como “Amigo o Enemigo (USA)”, “Seis a traición (España)”, Supervivientes (USA).</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">La teoría de juegos nació con el objetivo de analizar el comportamiento de las personas en situaciones con conflictos de intereses, es decir, nos ayuda a crear modelos sobre los cuales razonamos para elegir las estrategias que nos conduzcan a resultados óptimos, donde todos los participantes del proceso ganen de alguna medida.</span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><b><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">La teoría de juegos proporciona solamente modelos de las situaciones reales, por lo que, frecuentemente, las conclusiones que dichos modelos <b>aportan son sólo pautas generales de comportamiento, que nos proporcionarán normas de actuación más precisas en tanto el modelo refleje con más precisión la realidad.</b></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"><strong></strong><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Gracias a estos estudios contamos con conceptos como:</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><table style="BORDER-RIGHT: medium none; BORDER-TOP: medium none; MARGIN-LEFT: 18pt; BORDER-LEFT: medium none; BORDER-BOTTOM: medium none; BORDER-COLLAPSE: collapse" cellspacing="0" cellpadding="0" border="1"><tbody><tr><td style="BORDER-RIGHT: black 0.5pt solid; PADDING-RIGHT: 5.4pt; BORDER-TOP: black 0.5pt solid; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; BORDER-LEFT: black 0.5pt solid; WIDTH: 216.1pt; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-BOTTOM: black 0.5pt solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Concepto<o:p></o:p></span></b></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: solid; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Descripción<o:p></o:p></span></b></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Estrategias dominantes<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Una estrategia dominante para un jugador es una estrategia que siempre le dará una retribución más alta sin importar las estrategias que los otros jugadores escojan.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Equilibrio de Nash<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Una combinación estratégica (Si*, S-i*) es un equilibrio de Nash si cualquier jugador que se desvíe de forma unilateral obtendrá menos retribución.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Eficiencia de Pareto<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Una combinación estratégica es una eficiencia de Pareto si no hay otra combinación estratégica que incremente la retribución de un jugador sin decrementar la retribución de otro jugador.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Forma extensiva<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Es la forma de representar un juego por medio de un grafo (un conjunto de aristas y nodos) también conocido como árbol del juego, en donde los nodos representan a los participantes del juego y las aristas las estrategias de dichos participantes.</span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Forma normal<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">La forma normal de un juego es una lista de todas las estrategias para todos los jugadores, junto con las recompensas esperadas para cada posible elección de estrategias (una para cada participante).</span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juegos de suma cero<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">El beneficio total para todos los jugadores del juego, en cada combinación de estrategias siempre suma cero.<span style="font-size:0;"> </span>Es decir el jugador se beneficia a expensas del otro, uno gana y el otro pierde, se gana exactamente la cantidad que pierde el oponente.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juego de suma no cero<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Cuando los desenlaces tienen resultados netos mayores o menores que cero.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juego Simétrico<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Es un juego en que las recompensas por jugar una estrategia en particular dependen sólo de las estrategias que empleen los otros jugadores y no de quien las juegue.<span style="font-size:0;"> </span>Si las identidades de los jugadores pueden cambiarse sin que cambien las recompensas de las estrategias, es simétrico.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juego Asimétrico<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Este juego depende de las estrategias tanto del jugador como de las que jueguen los otros jugadores.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juegos cooperativos<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Se caracteriza por un contrato que puede hacerse cumplir.<span style="font-size:0;"> </span>Por ejemplo, la solución de Nash para le negociación exige que la inversión sea justa y eficiente.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juegos simultáneos<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Son juegos en que los jugadores<span style="font-size:0;"> </span>se mueven simultáneamente o en los que éstos desconocen los movimientos anteriores de otros jugadores.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juegos secuenciales o dinámicos<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Son juegos en los que los jugadores posteriores tienen algún conocimiento de las acciones previas.<span style="font-size:0;"> </span>Este conocimiento puede ser incompleto, por ejemplo, no realizó tal acción, pero no se qué acción realizó.<o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juegos de Información perfecta<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Es un subconjunto de los juegos secuenciales.<span style="font-size:0;"> </span>Es de información perfecta si todos los jugadores conocen los movimientos que han efectuado previamente los otros jugadores. <o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juegos de Información completa<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Requiere que cada jugador conozca las estrategias y recompensas del resto, pero no necesariamente las acciones. <o:p></o:p></span></p></td></tr><tr><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: solid; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Juegos de longitud infinita (Super Juegos)<o:p></o:p></span></p></td><td style="PADDING-RIGHT: 5.4pt; PADDING-LEFT: 5.4pt; PADDING-BOTTOM: 0cm; WIDTH: 216.1pt; BORDER-TOP-STYLE: none; PADDING-TOP: 0cm; BORDER-RIGHT-STYLE: solid; BORDER-LEFT-STYLE: none; BORDER-BOTTOM-STYLE: solid" valign="top" width="288"><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Los juegos estudiados por los economistas y la vida real finalizan tras un número finito de movimientos.<span style="font-size:0;"> </span>Los juegos matemáticos puros y la teoría de conjuntos estudian juegos de infinitos movimientos.<o:p></o:p></span></p></td></tr></tbody></table><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;"></span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">La tragedia de los comunes</span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><b><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><meta content="Microsoft Word 9" name="Generator"><meta content="Microsoft Word 9" name="Originator"><link href="file:///C:/DOCUME%7E1/JORGEA%7E1/CONFIG%7E1/Temp/msoclip1/01/clip_filelist.xml" rel="File-List"><style> <!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} a:link, span.MsoHyperlink {color:blue; text-decoration:underline; text-underline:single;} a:visited, span.MsoHyperlinkFollowed {color:purple; text-decoration:underline; text-underline:single;} p {margin-right:0cm; mso-margin-top-alt:auto; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} span.description {mso-style-name:description;} span.google-src-text1 {mso-style-name:google-src-text1; display:none; mso-hide:all;} @page Section1 {size:612.0pt 792.0pt; margin:70.85pt 3.0cm 70.85pt 3.0cm; mso-header-margin:36.0pt; mso-footer-margin:36.0pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} /* List Definitions */ @list l0 {mso-list-id:1243684844; mso-list-type:hybrid; mso-list-template-ids:1309057156 201981967 201981977 201981979 201981967 201981977 201981979 201981967 201981977 201981979;} @list l0:level1 {mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt;} @list l1 {mso-list-id:1777360950; mso-list-type:hybrid; mso-list-template-ids:1309057156 201981967 201981977 201981979 201981967 201981977 201981979 201981967 201981977 201981979;} @list l1:level1 {mso-level-tab-stop:36.0pt; mso-level-number-position:left; text-indent:-18.0pt;} ol {margin-bottom:0cm;} ul {margin-bottom:0cm;} --> </style></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">La tragedia de los comunes es un tipo de <a title="Trampa social" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Trampa_social"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">trampa social</span></a>, normalmente económica, que lleva a un <a title="Conflicto social" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Conflicto_social"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">conflicto social</span></a> sobre los <a title="Recurso" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Recurso"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">recursos</span></a> al implicar intereses o <a title="Beneficio" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Beneficio"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">beneficios</span></a> <a title="Individual" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Individual"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">individuales</span></a> y <a title="Bien público" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Bien_público"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">bienes públicos</span></a>. Es la sobreexplotación de un recurso cuando no existe el <a title="Interés" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Interés"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">interés</span></a> y la <a title="Responsabilidad" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Responsabilidad"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">responsabilidad</span></a> individual en su <a title="Conservación" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Conservación"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">conservación</span></a>, debido a que el recurso no es <a title="Propiedad privada" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Propiedad_privada"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">propiedad privada</span></a> y carece de <a title="Dueño" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Dueño"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">dueño</span></a> particular: "si algo es de todos, nadie lo cuida y se termina acabando."<b><o:p></o:p></b></span></p><p></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><b><o:p></o:p></b></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">El término se deriva de una comparación hecha por William Foster Lloyd con las propiedades en las villas medievales en su libro sobre demografía de 1833. Más tarde, el término ha sido popularizado por <a title="Garrett Hardin (aún no redactado)" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Garrett_Hardin&action=edit&redlink=1"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">Garrett Hardin</span></a> en un ensayo La tragedia de los comunes (1968). Sin embargo, la teoría fue creada por Aristóteles y Tucídides.<span style="font-size:0;"> </span>Hoy en día es un texto recurrente cuando se analiza ecología.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Garrett Hardin (1915-2003) fue un ecologista norteamericano, Catedrático de Ecología Humana y autor de numerosos libros y artículos sobre superpoblación, siendo el más famoso su ensayo antes mencionado.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">A continuación presento extractos del texto original de Garret Hardin, publicado en 1968, traducido por Horacio Bonfil Sanchez.<b><o:p></o:p></b></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><div style="TEXT-ALIGN: justify"><blockquote>“En nuestros días (aunque no en tiempos anteriores) las soluciones técnicas son siempre bienvenidas. A causa del fracaso de las profecías, se necesita valor para afirmar que una solución técnica deseada no es factible. Wiesner y York tuvieron esta valentía publicándolo en una revista científica, e insistieron en que la solución al problema no se iba a hallar en las ciencias naturales. Cautelosamente calificaron su afirmación con la frase "De acuerdo con nuestro ponderado juicio profesional...". Si estaban en lo correcto o no, no es de relevancia para el presente artículo. Más bien, la preocupación aquí se refiere al importante conjunto de problemas humanos que pueden ser denominados "problemas sin solución técnica", y de manera más específica, con la identificación y la discusión de uno de ellos.”
<br /></blockquote></div>
<br /><div style="TEXT-ALIGN: justify"><blockquote>“El conjunto de los "problemas sin solución técnica" tiene miembros. Mi tesis es que el "problema poblacional", tal como se concibe tradicionalmente, es un miembro de esta clase. Y dicha concepción tradicional requiere cierta reflexión. Es válido decir que la mayor parte de la gente que se angustia con el problema demográfico busca una manera de evitar los demonios de la sobrepoblación sin abandonar ninguno de los privilegios de los que hoy goza. Piensan que las granjas marinas o el desarrollo de nuevas variedades de trigo resolverán el problema "tecnológicamente". Yo intento mostrar aquí que la solución que ellos buscan no puede ser encontrada. El problema poblacional no puede solucionarse de una manera técnica, de la misma forma que no puede ganarse el juego del gato.”
<br /></blockquote></div>
<br /><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;font-size:10;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">En estos dos párrafos plantea que el problema poblacional, no posee solución técnica.<span style="font-size:0;"> </span>En este punto otros pensadores, que en mi opinión son demasiado optimistas, proponen que Hardin no toma en cuenta la “creatividad humana”.</span></b></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">
<br /></span></b></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"><blockquote>“La población, como lo dijo Malthus, tiende de manera natural a crecer "geométricamente", o como decimos hoy, exponencialmente. En un mundo finito esto significa que la repartición per cápita de los bienes del mundo debe disminuir. ¿Es acaso el nuestro un mundo finito?”.</blockquote></div><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Thomas Robert Malthus (<a title="Dorking (aún no redactado)" href="http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Dorking&action=edit&redlink=1"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">Dorking</span></a>, <a title="14 de febrero" href="http://es.wikipedia.org/wiki/14_de_febrero"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">14 de febrero</span></a> de <a title="1766" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1766"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">1766</span></a> - <a title="Bath" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Bath"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">Bath</span></a>, <a title="23 de diciembre" href="http://es.wikipedia.org/wiki/23_de_diciembre"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">23 de diciembre</span></a> de <a title="1834" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1834"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">1834</span></a>) fue un <a title="Economista" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Economista"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">economista</span></a> <a title="Inglaterra" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Inglaterra"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">inglés</span></a>, considerado el padre de la <a title="Demografía" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Demografía"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">demografía</span></a>. Es conocido principalmente por su <a title="Ensayo sobre el principio de la población" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Ensayo_sobre_el_principio_de_la_población"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">Ensayo sobre el principio de la población</span></a> (<a title="1798" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1798"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">1798</span></a>), en el que se expone el principio según el cual la población humana crece en <a title="Progresión geométrica" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Progresión_geométrica"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">progresión geométrica</span></a>, mientras que los medios de subsistencia lo hacen en <a title="Progresión aritmética" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Progresión_aritmética"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">progresión aritmética</span></a>. Así, llegará un punto en el que la población no encontrará recursos suficientes para su subsistencia (<a title="Catástrofe maltusiana" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Catástrofe_maltusiana"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">catástrofe maltusiana</span></a>). Aunque él no lo dejó escrito y no hay constancia de que lo pensase así, comúnmente se le achaca el corolario a esta teoría de que los recursos son limitados y el ser humano está condenado a la extinción.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“Un mundo finito puede sostener solamente a una población finita; por lo tanto, el crecimiento poblacional debe eventualmente igualar a cero. (El caso de perpetuas y amplias fluctuaciones por encima y por debajo del cero es una variante trivial que no necesita ser actualizada). Cuando esta condición se alcance, ¿cuál será la situación de la humanidad? Específicamente ¿puede ser alcanzada la meta de Bentham de "el mayor bienestar para la mayor cantidad de individuos?" No, por dos razones, cada una suficiente por sí mismo. La primera es de orden teórico. No es matemáticamente posible maximizar dos variables (o más) al mismo tiempo. Esto fue claramente posible demostrado por Von Neumann y Morgenstern.”
<br />
<br /></div></blockquote><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Jeremy Bentham (<a title="1748" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1748"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">1748</span></a>-<a title="1832" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1832"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">1832</span></a>) fue un pensador inglés, padre del <a title="Utilitarismo" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Utilitarismo"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">utilitarismo</span></a>.<span style="font-size:0;"> </span>Escribió el libro<i> “</i>Introducción a los principios de moral y legislación” (<a title="1789" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1789"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">1789</span></a>). En ella preconizaba que todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, esto es, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas. A partir de esa simplificación de un criterio tan antiguo como el mundo, proponía formalizar el análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas, sobre la base de medir la utilidad de cada acción o decisión. Así se fundamentaría una nueva <a title="Ética" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Ética"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">ética</span></a>, basada en el goce de la vida y no en el sacrificio ni el sufrimiento. <b>El objetivo último de lograr la mayor felicidad para el mayor número</b>.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Y justamente, los trabajos de Von Newmann y Morgestern, mentalizadores de la teoría de juegos probaron fehacientemente que no es posible maximizar más de dos variables a la vez.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"><span style="font-size:0;"></span><o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“La siguiente razón surge directamente de los hechos biológicos. Para vivir, cualquier organismo debe disponer de una fuente de energía (comida, por ejemplo). Esta energía se utiliza para dos fines: conservación y trabajo. Un hombre requiere de aproximadamente 1600 kilocalorías por día ("calorías de manutención") para mantenerse vivo. Cualquier cosa que haga aparte de eso se definirá como trabajo, y se apoya en las "calorías trabajo" que ingiera. Estas son utilizadas no solamente para realizar trabajo en el sentido en que comúnmente entendemos la palabra; son requeridas también para todas las formas de diversión, desde la natación y las carreras de autos, hasta tocar música o escribir poesía. Si nuestra meta es maximizar la población, es obvio lo que debemos hacer: lograr que las "calorías trabajo" por persona se acerquen a cero tanto como sea posible. Nada de comidas de gourmet, nada de vacaciones, nada de deportes, nada de música, nada de arte... Creo que cualquiera coincidirá, sin argumento o prueba, que maximizar la población no maximiza los bienes. La meta de Bentham es imposible. Para alcanzar esta conclusión he asumido el supuesto común de que el problema es la obtención de energía. La aparición de la energía atómica ha iniciado el cuestionamiento de esta suposición. Sin embargo, dada una fuente infinita de energía, el crecimiento poblacional sigue siendo una cuestión ineludible. El problema de la adquisición de energía es reemplazado por el de su disipación, como agudamente lo ha demostrado J H. Fremlin. Los signos aritméticos del análisis están, como lo estuvieron, invertidos; pero la meta de Bentham sigue inalcanzable.”
<br /></div></blockquote>
<br /><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">En el año de 1990 contestó a la pregunta de una periodista que le cuestionaba que en la época del imperio romano ya se pensaba que la población no alcanzaba para el alimento que existía y se decía bienvenida la guerra para que baje la población.<span style="font-size:0;"> </span>A lo que contestó que el cuestionamiento no es nuevo, en esa época no se pensaba que el ser humano encuentre<span style="font-size:0;"> </span>otras fuentes de energía como la atómica, pero ahora tenemos otro problema, ¿qué hacemos con los residuos atómicos que son altamente tóxicos?, empezaremos a buscar<span style="font-size:0;"> </span>basureros y ¿qué pasará cuando ya no lo encontremos?.<span style="font-size:0;"> </span>Seguimos en el problema de la finitud.</span></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify">
<br /><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“Deseamos los máximos bienes por persona; ¿pero qué es un bien? Para una persona puede ser la naturaleza preservada, para otros centros de ski por mayor. Para una pueden ser estuarios donde se alimenten patos para caza, mientras que para otra pueden ser terrenos para fábricas. Comparar un bien con otro es, solemos decir, imposible, porque estos bienes son inconmensurables, y los inconmensurables no pueden compararse.”</div><p style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p></blockquote><p style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">En este punto empieza su cuestionamiento a la idea que tenemos de un bien, el cual puede ser un deseo o un objeto.<o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“Poco progreso lograremos en la búsqueda de un tamaño óptimo de población mientras no exorcicemos de manera explícita al espíritu de Adam Smith en el campo de la demografía práctica. En asuntos económicos La riqueza de las naciones (1776) popularizó la "mano invisible", la idea de un individuo que "buscando solamente su propio beneficio", logra "dejarse llevar por una mano invisible a promover... el interés público". Adam Smith no afirmó que esto fuera invariablemente cierto, y quizás no lo hizo ninguno de sus seguidores. Pero contribuyó con una tendencia dominante de pensamiento que desde entonces interfiere con las acciones positivas basadas en análisis racionales, a saber la tendencia a asumir que las decisiones tomadas en lo individual serán, de hecho, las mejores decisiones para la sociedad en su conjunto. Si esta suposición es correcta justifica la continuidad de nuestra actual política de “laissez faire” en cuestiones reproductivas. Si es correcta podemos asumir que los hombre controlarán su fecundidad de tal manera que lograrán una población óptima. Si la suposición es incorrecta, necesitamos examinar las libertades individuales para ver cuáles son defendibles.”
<br /></div>
<br /></blockquote>
<br /><p style="MARGIN-LEFT: 18pt; TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">La frase "laissez faire, laissez" es una expresión <a title="Idioma francés" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Idioma_francés"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">francesa</span></a> que significa "dejad hacer, dejad", refiriéndose a una completa libertad en la economía: libre mercado, libre manufactura, bajos o nulos impuestos, libre mercado laboral, y mínima intervención de los gobiernos. Fue usada por primera vez por <a title="Jean-Claude Marie Vicent de Gournay" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Claude_Marie_Vicent_de_Gournay"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">Jean-Claude Marie Vicent de Gournay</span></a>, <a title="Fisiocracia" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Fisiocracia"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">fisiócrata</span></a> del <a title="Siglo XVIII" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Siglo_XVIII"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">siglo XVIII</span></a>, contra el <a title="Intervencionismo" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Intervencionismo"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">intervencionismo</span></a> del gobierno en la <a title="Economía" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Economía"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">economía</span></a>.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Hardin en este punto anterior empieza a esbozar su cuestionamiento al crecimiento demográfico. <o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“La refutación de la mano invisible en el control poblacional se encuentra en un escenario descrito inicialmente en un panfleto poco conocido de 1833 por un matemático amateur llamado William Forster Lloyd (1794-1852). Podemos llamarlo "la tragedia de los recursos comunes", utilizando la palabra tragedia como la usó el filósofo Whitehead: "La esencia de la tragedia no es la tristeza. Reside en la solemnidad despiadada del desarrollo de las cosas"”.
<br /></div><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">A continuación la “tragedia de los recursos comunes en palabras de Hardin:</span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p><blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">"La tragedia de los recursos comunes se desarrolla de la siguiente manera. Imagine un pastizal abierto para todos. Es de esperarse que cada pastor intentara mantener en los recursos comunes tantas cabezas de ganado como le sea posible. Este arreglo puede funcionar razonablemente bien por siglos gracias a que las guerras tribales, la caza furtiva y las enfermedades mantendrán los números tanto de hombres como de animales por debajo de la capacidad de carga de las tierras. Finalmente, sin embargo, llega el día de ajustar cuentas, es decir, el día en que se vuelve realidad la largamente soñada meta de estabilidad social. En este punto, la lógica inherente a los recursos comunes inmisericordemente genera una tragedia.”
<br /></span></p></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Y continúa:<o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“Como un ser racional, cada pastor busca maximizar su ganancia. Explícita o implícitamente, consciente o inconscientemente, se pregunta, ¿cuál es el beneficio para mí de aumentar un animal más a mi rebaño? Esta utilidad tiene un componente negativo y otro positivo.
<br /></div></blockquote></div><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">1. El componente positivo es una función del incremento de un animal. Como el pastor recibe todos los beneficios de la venta, la utilidad positiva es cercana a +1.
<br />
<br />2. El componente negativo es una función del sobrepastoreo adicional generado por un animal más. Sin embargo, puesto que los efectos del sobrepastoreo son compartidos por todos los pastores, la utilidad negativa de cualquier decisión particular tomada por un pastor es solamente una fracción de -1.
<br />
<br />Al sumar todas las utilidades parciales, el pastor racional concluye que la única decisión sensata para él es añadir otro animal a su rebaño, y otro más... Pero esta es la conclusión a la que llegan cada uno y todos los pastores sensatos que comparten recursos comunes. Y ahí está la tragedia. Cada hombre está encerrado en un sistema que lo impulsa a incrementar su ganado ilimitadamente, en un mundo limitado. La ruina es el destino hacia el cual corren todos los hombres, cada uno buscando su mejor provecho en un mundo que cree en la libertad de los recursos comunes. La libertad de los recursos comunes resulta la ruina para todos.”
<br />
<br /></div></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Aquí claramente se observa la “teoría de juegos”, con el concepto del “equilibrio de Nash” en que cada jugador por su racionalidad buscará ganar, el resultado es que todos ganan “a un corto plazo”, pero a la final todos terminan perdiendo a un largo plazo.<o:p></o:p></span></b></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“De manera similar la lógica de los recursos comunes ha sido entendida por largo tiempo, quizás desde la invención de la agricultura o de la propiedad privada en bienes raíces. Pero ha sido comprendida principalmente en casos específicos que no son suficientemente generalizables. Incluso en nuestros días, ganaderos que rentan tierras nacionales en el Oeste demuestran apenas una comprensión ambivalente al presionar constantemente a las autoridades federales para que incrementen el número de cabezas autorizadas por área hasta un punto en el cual la sobreexplotación produce erosión y dominio de malezas. De manera similar, los océanos del mundo continúan sufriendo por la supervivencia de la filosofía de los recursos comunes. Las naciones marítimas todavía responden automáticamente a la contraseña de "la libertad de los mares". Al profesar la creencia en los "inagotables recursos de los océanos", colocan cerca de la extinción, una tras otra, a especies de peces y ballenas.
<br /></div></blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">Los parques nacionales son otra instancia donde se muestra la forma en que trabaja la tragedia de los recursos comunes. En el presente se encuentran abiertos para todos, sin ningún límite. Los parques en sí mismos tienen una extensión limitada —sólo existe un Valle de Yosemite— mientras que la población parece crecer sin ningún límite. Los valores que los visitantes buscan en los parques son continuamente erosionados. Es muy sencillo, debemos dejar de tratar a los parques como recursos comunes... o muy pronto no tendrán ningún valor para nadie.”
<br /></div></blockquote>
<br /><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;font-size:10;"><o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Al leer estos párrafos me vino a la cabeza nuestro parque de Quito llamado “La Carolina”, en este momento es muy difícil ir un domingo por la cantidad de gente que existe en él, ¿llegará un momento que empecemos a restringir su entrada?, me parece que sí, pero a un largo plazo.<o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“¿Qué debemos hacer? Tenemos varias opciones. Podemos venderlos como propiedad privada. Podemos mantenerlos como propiedad pública, pero asignando adecuadamente quien ha de entrar. Esto debe ser con base en la riqueza, a través del uso de un sistema de adjudicación. También podría hacerse con base en méritos, definidos por estándares acordados. O podría ser por sorteo. O bien ser con base en el sistema de que el primero que llega entra, administrado a partir de filas. Estos, creo, son todos procedimientos objetables. Pero entonces debemos escoger, o consentir la destrucción de nuestros recursos comunes llamados parques nacionales.”</div><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Hardin empieza a presentar sus soluciones al dilema, la cuales hasta este momento son las que han creado la polémica.<span style="font-size:0;"> </span>Es decir, su cuestionamientos son considerados válidos, mas no las soluciones presentadas por él.
<br /></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="TEXT-DECORATION: underline"><blockquote>“El análisis del problema de la contaminación como una función de la densidad de la población descubre un principio de moralidad no siempre reconocido; específicamente: que la moralidad de un acto es una función del estado del sistema en el momento en que se realiza. Usar los recursos comunes como un pozo sin fondo no daña a la población en general en zonas vírgenes o poco explotadas, simplemente porque no existe dicha población; el mismo comportamiento en una metrópolis es insostenible. Hace ciento cincuenta años un hombre de las praderas podía matar un bisonte americano, cortarle solamente la lengua para cenar y desechar el resto del animal. No se podría considerar en ningún sentido que fuera un desperdicio. Hoy en día, cuando quedan sólo algunos miles de bisontes, nos sentiríamos abrumados con este comportamiento.”
<br /></blockquote></span></div><span style="TEXT-DECORATION: underline"></span><p style="TEXT-ALIGN: justify"><u><span style="font-family:Arial;">Aquí empieza la construcción de una moralidad nueva en base a la no depredación y es la que tomo de base para mi hipótesis planteada al inicio.<span style="font-size:0;"> </span>Me apoyo adicionalmente en las ideas del filósofo inglés Derek Parfit cuando trata este mismo problema, el cual dice: “el propio interés prescribe que, para llegar a soluciones óptimas de Pareto estables, los individuos deben ser educados en teorías morales contrarias a la satisfacción del propio interés. Lo cual, en vedad, resulta paradógico.<o:p></o:p></span></u></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Derek Parfit (nacido en <a title="11 de diciembre" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/December_11&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhjc83pz2FZZSVsbmIeIIQxnTHLvQA"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">11 de diciembre,</span></a> <a title="1942" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/1942&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhiwe69mEpIJ94aaYrlIzgZy2k_Wgg"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">1942)</span></a> es un <a title="Filósofo" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Philosopher&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhgLzx6xaIZo35VPzVbCsZxSVDRPcA"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">filósofo</span></a> <a title="Reino Unido" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/United_Kingdom&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhids37-qWE5M9PScp048ZbqBzsZSw"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">británico</span></a> que se especializa en problemas de <a title="Identidad personal (filosofía)" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Personal_identity_%28philosophy%29&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhiqjful2TJw2GdwnGMlgggWm0IkgA"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">identidad personal,</span></a> <a title="Racionalidad" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Rationality&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhgDAaITtSq5hP18h6AtDj0dXFP-Iw"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">la racionalidad</span></a> y <a title="Ética" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Ethics&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhh9cap1a_DLQVDSiy8AuKAo4B3Vuw"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">la ética,</span></a> y las relaciones entre ellos. <span style="DISPLAY: none">His 1984 book, </span>Su libro, “<a title="Razones y personas" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Reasons_and_Persons&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhjF5V3z3o-_r5GjMpCwvJeC5IzI_g"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">Razones y personas</span></a>” ha sido muy influyente. <span style="DISPLAY: none">He has worked at Oxford for the whole of his academic career, and is presently a Senior Research Fellow at<span style="font-size:0;"> </span>.</span> Ha trabajado en Oxford y<span style="DISPLAY: none">.</span> también es Profesor Visitante de Filosofía en <a title="Universidad de Nueva York" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/New_York_University&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhjftj_n-7XB5AlJ4esMMFmOt4rLhg"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">la Universidad de Nueva York,</span></a> <a title="La Universidad de Harvard" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Harvard_University&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhgW-WBYu5VOZZaXiN-QXpWiOFEeTw"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">la Universidad de Harvard</span></a> y <a title="Universidad de Rutgers" href="http://74.125.91.132/translate_c?hl=es&sl=en&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Rutgers_University&prev=/search%3Fq%3DDerek%2BParfit%26hl%3Des%26lr%3D%26sa%3DG&usg=ALkJrhjgguT6jqMQvnJ6BnRTlk_0daKXRA"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">la Universidad de Rutgers.</span></a><o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><u><span style="font-family:Arial;">Más adelante, Hardin, plantea que la “concientización”, por ejemplo, mediante una fotografía llevaría diez mil palabras validarlo, ya que la esencia del argumento hay que presentarlo en palabras. Por ello, el camino no es la concientización, la única forma es la “coerción” a los individuos, si exactamente, en otras palabras limitar la libertad. Para Hardin esta es hacia la reproducción.<span style="font-size:0;"> </span>En este punto discrepo, en todo lo demás sustenta mi hipótesis, pero hacia el control ambiental, es decir a la protección de la naturaleza</span></u><span style="font-family:Arial;">.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Hardin se sustenta esta coerción en varios razonamientos, extraigo cuatro que a mi parecer son contundentes:<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">El primero:</span><o:p></o:p></b></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"><blockquote>“…¿Ha evitado algún presidente durante las últimas generaciones caer en llamados a los sindicatos para que voluntariamente moderen sus demandas por mejores salarios, o a las compañías acereras para que bajen voluntariamente sus precios? No puedo recordar ninguno. La retórica utilizada en dichas ocasiones está diseñada para producir sentimientos de culpa en los no cooperadores.
<br />
<br />Por siglos se asumió sin prueba que la culpa era un valioso, incluso casi indispensable, ingrediente de la vida civilizada. Ahora, en este mundo postfreudiano, lo dudamos.
<br />
<br />Paul Goodman habla desde un punto de vista moderno cuando dice: "Nada bueno ha salido del sentimiento de culpa, ni inteligencia, ni política, ni compasión. Los que sienten culpa no prestan atención al objeto, sino solamente a sí mismos, y ni siquiera a sus propios intereses, lo que podría tener sentido, sino a sus ansiedades"”.</blockquote></div><p style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">El segundo:<o:p></o:p></span></b></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"><blockquote>“…Considérese el robo de un banco. El hombre que se lleva el dinero del banco actúa como si el banco fuera parte de los recursos comunes. ¿Cómo prevenir tal acción? Ciertamente no intentando controlar su comportamiento exclusivamente con base en llamados verbales a su sentido de responsabilidad. En vez de basarnos en propaganda seguimos el consejo de Fraenkel e insistimos en que el banco no forma parte de los bienes comunes; buscamos arreglos sociales definidos que mantendrán al banco fuera de ese ámbito. El que al hacer esto infringimos la libertad de los ladrones potenciales, no lo negamos ni lo lamentamos. La moralidad de un asalto a un banco es particularmente fácil de entender porque aceptamos la prohibición total de esta actividad. Estamos de acuerdo en decir "No robarás un banco", sin excepciones. Pero la moderación también puede ser generada por medio de la coerción. El cobro de impuestos es un buen medio coercitivo. Para mantener a los compradores moderados en el uso de espacios de estacionamiento en el centro de la ciudad, colocamos parquímetros para periodos cortos y multas de tráfico para periodos largos. Realmente no necesitamos prohibirle al ciudadano estacionarse tanto tiempo como desee simplemente necesitamos que sea cada vez más caro hacerlo. No es la prohibición, sino opciones cuidadosamente orientadas las que le ofrecemos. Un hombre de la Avenida Madison puede llamarlo persuasión; yo prefiero el mayor candor de la palabra coerción.
<br />
<br />Coerción es una palabra sucia para la mayoría de los liberales de hoy, pero no necesita serlo por siempre. Como en el caso de otras palabras, su suciedad puede limpiarse por medio de la exposición a la luz, es decir, diciéndola una y otra vez sin apología o vergüenza. Para muchos, la palabra coerción implica decisiones arbitrarias de burócratas distantes e irresponsables; pero esto no es necesariamente parte de su significado. La única clase de coerción que yo recomiendo es la coerción mutua, mutuamente acordada por la mayoría de las personas afectadas.”</blockquote></div><span style="FONT-WEIGHT: bold">
<br /></span><p style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">El tercero:</span></b></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“Decir que acordamos la mutua coerción no es decir que requerimos disfrutarla o incluso, pretender disfrutarla. ¿Quién disfruta los impuestos? Todos nos quejamos de ellos. Pero aceptamos los impuestos obligatorios porque reconocemos que los impuestos voluntarios favorecerían la inconsciencia. Instituimos y (gruñendo) apoyamos los impuestos y otros medios coercitivos para escapar de los horrores de los recursos comunes.”</div></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">El cuarto y el más polémico:</span></b></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"></span></p><blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">“Cada nueva restricción en el uso de los recursos comunes, implica restringir la libertad personal de alguien. Las restricciones impuestas en un pasado distante son aceptadas porque ningún contemporáneo se queja por su pérdida. Es a las recientemente propuestas a las que nos oponemos vigorosamente; los gritos de "derechos" y de "libertad" llenan el aire. ¿Pero qué significa libertad? Cuando los hombres mutuamente acordaron instaurar leyes contra los robos, la humanidad se volvió más libre, no menos. Los individuos encerrados en la lógica de los recursos comunes son libres únicamente para traer la ruina universal; una vez que ven la necesidad de la coerción mutua, quedan libres para perseguir nuevas metas. Creo que fue Hegel quien dijo: "La libertad es el reconocimiento de la necesidad".</span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"></p><blockquote><span style="font-family:Arial;font-size:10;"></span><span style="font-size:10;"><o:p></o:p></span></blockquote><span style="font-size:10;"></span><p></p></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"></p><p class="MsoNormal" style="MARGIN-LEFT: 0cm; TEXT-INDENT: 0cm; TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Pensamientos liberales<o:p></o:p></span></b></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Extraigo opiniones de liberales (tomado de <a href="http://www.liberalismo.org/"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">www.liberalismo.org</span></a>) que se dieron a la muerte de Garret Hardin, específicamente del artículo llamado: “Garret Hardin, un nuevo Malthus”, escrito por el periodista José Carlos Rodríguez:<o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“Basado en esa poderosa idea, el microbiólogo luchó toda su vida contra el laissez faire en asuntos familiares y de la población. Dado que llegado el caso agotaríamos nuestros recursos, lo que necesitamos para evitar ese despropósito es llegar a un acuerdo mutuo para una coerción mutua, a través del gobierno. En particular lo que consideraba intolerable es la libertad de concepción, contra la que luchó toda su vida. Por ello favoreció la esterilización involuntaria de la población o el aborto como medida de control de población, sin hacer mención a los derechos de la mujer.
<br />Después de negar su derecho a concebir un hijo es lógico que no recurriera a ese ardid. Hardin observó que la población no crece globalmente, sino “localmente” allá donde haya una mujer fértil. No sin cierta fruición, destacó que en China no se hablaba de los derechos a la reproducción de las mujeres o del derecho a la privacidad de los matrimonios. Allí, es cierto, no se detienen en preocupaciones liberales como los derechos de los individuos. Su propuesta de esterilización involuntaria estaba encaminada a los países en desarrollo y hay que recordar que en los 60’ y 70’ estas medidas se llevaron a cabo en varios países pobres, protegidas bajo el manto de una filosofía pretendidamente humanitaria. Esta es una forma de racismo y eugenesia que la izquierda se puede permitir y que es sólo un punto más sutil que otras. También en este sentido se puede decir que la vida de Hardin está ligada a la tragedia.”
<br />
<br />“Hardin es como el científico del chiste. Éste llama a una araña y ella acude; y repite la llamada después de quitarle una pata tras otra y tras no acudir al quitarle la última pata concluye que sin las ocho extremidades la araña se vuelve sorda: el análisis es correcto pero la conclusión resulta descabellada. Garrett no se dio cuenta de que lo característico del capitalismo no es que cada uno persiga sus propios intereses, eso es propio de la naturaleza humana, sino el entramado institucional que lo sostiene; particularmente la propiedad privada, que soluciona, entre otros problemas, el suscitado brillantemente por el referido artículo de la revista Science. En efecto, cuando el acceso a los recursos no está abierto a todos, como literalmente plantea Hardin, sino que se restringe a quienes son propietarios de ellos, en lugar de los antisociales efectos que se producen con los bienes comunales, emerge un buen uso de los recursos, beneficioso para el conjunto de la sociedad y compatible con la búsqueda individual del beneficio. En definitiva, no es válido afirmar que “en un mundo competitivo con recursos limitados la total libertad de acción individual es intolerable”, ya que es precisamente la total libertad de acción la que es capaz de escapar de la coyuntural escasez por medio de la creatividad del hombre.”
<br /></div></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Es verdad que Hardin no tomaba en cuenta la “creatividad del hombre”, pero ¿podría ser este la mano invisible?<o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><blockquote><div style="TEXT-ALIGN: justify">“El temor suscitado por el autor se resolvería, por tanto no con menos sino con más economía de mercado. Nuestro miedo ha de ser en todo caso que no sepamos extender la economía de mercado y su institución más característica, la propiedad, a todos los recursos que devengan escasos, pero la iniciativa, la empresarialidad, es capaz de descubrir la escasez de los recursos y en la medida en que el sistema legal lo permita, apropiarse de ellos para incorporarlos a la corriente de bienes del mercado. Sólo así podremos liberarnos de la polución, podremos producir suficientes recursos para una población creciente y podremos en definitiva obviar todos los miedos vertidos por los Neo-Malthusianos. Es más, todas las predicciones pesimistas, desesperadas y porqué no decirlo, irresponsables y abiertamente mentirosas de instituciones como el Club de Roma, World Watch Institute e intelectuales como Paul Elrich o el propio Hardin han acabado siendo desmentidas. Todas sin excepción, sin posibilidad de interpretaciones o de reformulaciones. La población no ha dejado de crecer y con ella ha mejorado la educación, la alimentación o la esperanza de vida y la pobreza ha remitido de forma importante, especialmente en las últimas tres décadas.”
<br /></div></blockquote>
<br /><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">De acuerdo a este periodista la solución está en una mayor libertad de mercado en propiedad privada, pensamiento que resulta paradójico. <span style="font-size:0;"></span>En este punto podríamos estar cayendo en la tragedia de los anticomunes que dice: <o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span lang="ES-EC"></span></p><blockquote><p class="MsoNormal" style="TEXT-ALIGN: justify"><span lang="ES-EC">“El concepto de “tragedia de los anticomunes”, se debe a Heller (1998), quien lo creó para hacer referencia a una situación en la cual varios agentes económicos tienen derechos de exclusión sobre un determinado recurso, pero ninguno de ellos tiene el derecho exclusivo de uso. Dicho autor se inspiró en ciertos problemas de implementación observados durante los procesos de privatización de activos públicos que tuvieron lugar en varios países de Europa del este, durante su transición desde el socialismo al capitalismo. El primer intento de modelizar formalmente la tragedia de los anticomunes es un artículo de Buchanan y Yoon (2000), quienes señalaron la existencia de cierta simetría formal entre la tragedia de los comunes y la tragedia de los anticomunes. Estos autores elaboraron un ejemplo estilizado que admite ambos problemas, y luego lo resolvieron utilizando una forma funcional particular.” (tomado de Germán Coloma, CEMA, Argentina).<o:p></o:p></span></p><div style="TEXT-ALIGN: justify"></div><div style="TEXT-ALIGN: justify">“Resulta contradictorio que dedicara una vida a la investigación y a publicar numerosas obras alguien que piensa que “toda persuasión tiene lugar por medio de la coacción”. Quizá se equivocó de profesión. Pero es una contradictoria dualidad muy característica de muchos intelectuales. No se puede decir lo mismo de su último acto. El matrimonio Hardin era miembro de la Sociedad Hemlock, ahora llamada End-Of-Life Society, dedicada a trabajar en favor de la eutanasia. No podemos acercarnos a las profundas razones de estas dos personas de acabar con sus vidas; pero sí podemos decir que en cierto modo le da sentido a lo que ha sido la existencia de Garrtett Hardin.”</div></blockquote><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Aquí se nota la animadversión de un liberal a la propuesta de Hardin, que incluso se va a lo personal.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Conclusiones</span></b><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">En el ensayo de “La tragedia de los comunes” se observa claramente el problema de la “contraproductividad”, es decir, por ejemplo, si lo que deseas es evitar la comunicación, aumenta la comunicación, por ejemplo: una persona podrá trabajar sola en su casa y no tendrá que salir de ella hasta su muerte.<span style="font-size:0;"> </span>En el ejemplo de la tragedia aquí analizado, se ve este efecto, al ubicar mayor riqueza, lo que has logrado a largo plazo es pobreza, ya que los comuneros terminan por depredar los pastizales.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Hardin en su vida fue atacado tanto por la izquierda, como por la derecha.<span style="font-size:0;"> </span>Esto en mi parecer es lógico por cuanto derrumba la idea de la propiedad compartida (defendida por la izquierda) y por otro lado la idea de la libertad, no coercitiva (defendida por la derecha).<span style="font-size:0;"> </span>Más aún por el lado de los conservadores por cuanto propone un control a la natalidad como única salida, en este punto clave para él, dejo abierto el debate.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">La teoría de juegos demuestra que es puramente racional y nos sirve para de cierta manera poder predecir comportamientos de acuerdo a decisiones simuladas, que finalmente son solo pautas generales.<span style="font-size:0;"> </span>Es decir la Teoría de Juegos es solo una herramienta matemática.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">De acuerdo a Nash si todos los jugadores son racionales, buscarán el equilibrio, y éste es “hacer que todos ganen”.<span style="font-size:0;"> </span>En la tragedia de los comunes lo racional es que todos depredemos, es decir la racionalidad es depredadora.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Existe una filósofa española llamada Paula Casal (proyecto Gran Simio), que sostiene que en comunidades indígenas se ha evitado la tragedia descrita en este trabajo, por cuanto la educación, las costumbres, los consejos de ancianos y otras instituciones sociales han sido la barrera que ha impedido esta tragedia.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Con respecto a la hipótesis planteada al inicio del presente trabajo, personalmente pienso que es la única manera de detener la depredación o la tragedia planteada por Hardin, ya que necesitamos de una nueva moral basada en la realidad actual, donde se ha probado que por primera vez el ser humano está aniquilando a la naturaleza (el calentamiento global). Esta realidad se ha convertido en una necesidad de sobrevivencia. Tomando la idea de Derek Parfit, debemos ser educados en “teorías morales” contrarias a la satisfacción del propio interés, y están deben ser llevadas a la categoría de normas, por ende necesitamos una normatividad que regule esta moral.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Por último, después de este análisis, si se lo puede decir, me vino a la cabeza, el “slogan” del gobierno actual: “La Patria ya es de todos”.<span style="font-size:0;"> </span>Tomando las ideas de “La tragedia de los comunes”, si eso fuera una realidad, no podríamos evitar la catástrofe o la tragedia, porque al ser de todos, no es de nadie, no existiría “el cuidador”, y no habría límite en nuestras apetencias.<span style="font-size:0;"> </span><o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><b><span style="font-family:Arial;">Bibliografía<o:p></o:p></span></b></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Hardin, Garret, La <u>Tragedia de los Comunes</u>, 1968.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Varios Autores, <u>Avances en Teoría de Juegos con Aplicaciones Económicas y Sociales</u>, Bilbao, J.M., Fernández, F.R, Universidad de Sevilla, 2004.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Oswaldo Velez-Langs,<span style="font-size:0;"> </span>Henry Gómez Rocha, John Acosta, <u>Computación Evolutiva y Teoría de Juegos: Un híbrido para la automatización en sistemas de soporte a la negociación,</u> 2006, España.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Capel, Horacio, <u>EL DRAMA DE LOS BIENES COMUNES. LA NECESIDAD DE UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN</u>, Universidad de Barcelona, 2003.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;"><a href="http://xn--jos%20carlos%20rodrguez-dcc0j/"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">Rodríguez</span></a>,</span> <span style="font-family:Arial;">José Carlos, <u>Garret Hardin, un nuevo Malthus</u>, <a href="http://www.liberalismo.org/"><span style="COLOR: rgb(0,0,0); TEXT-DECORATION: none">www.liberalismo.org</span></a>, 2003.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Wikipedia<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify"><span style="font-family:Arial;">Apuntes cuaderno de Filosofía Política, profesor Stepano Vinolo.<o:p></o:p></span></p>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-87892228118694206972009-05-09T23:47:00.003-05:002009-05-10T00:00:22.798-05:00ELECCIONES ABRIL 26 2009 EN VOZ ALTA: Reflexiones y justificaciones sobre mi votoPor: Sergio Vélez ValarezoC. C. 1701766857<br /><br /><div align="justify">Hay que partir distinguiendo y reconociendo que efectivamente vivimos <strong>un proceso de cambio de época </strong>(independientemente del desenlace del mismo, que en definitiva depende de la capacidad de acción colectiva de la humanidad en su conjunto), no sólo en Ecuador sino en el mundo. En este contexto, considero que en las elecciones del próximo domingo 26 de abril se enfrentan realmente -y vienen haciéndolo por lo menos desde hace dos años atrás-, dos posiciones político-ideológicas, dos concepciones éticas, dos intereses económicos, dos proyectos de sociedad, dos generaciones, etc., que están representadas por <strong>dos contendores: Rafael Correa y el resto.</strong></div><div align="justify"> </div><div align="justify"><strong>¿QUIENES SON EL RESTO? o LA OPOSICIÓN A CORREA</strong></div><div align="justify"> </div><div align="justify"><strong>LOS “RETRO”</strong></div><div align="justify"> </div><div align="justify">En <strong>primer lugar</strong>, y constituyendo el grupo más voraz y peligroso, se encuentran los RETRÓGRADOS, es decir el conglomerado de los potentados “nacionales” y transnacionales, cuyos dolosos manejos económicos; abusivos y corruptos ejercicios de poder; inmorales conductas grupales e individuales; etc., han sido descubiertos -o en la actual jerga sociológica “visibilizados”-, están puestos en cuestión, y han comenzado a ser sancionados, eliminados y corregidos por el gobierno liderado por Correa, con la aprobación y apoyo de las dos terceras partes de la población; aprobación y apoyo corroborados en las últimas 4 0 5 contiendas electorales.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">Este es el grupo que implantó la “partidocracia” -“orden” regido por la corrupción y la inequidad en todas sus formas-, y que ha posibilitado, sobretodo en las dos últimas décadas, el “bienvivir” de auténticas mafias, en desmedro del buen vivir de la mayoría de la población; BUEN VIVIR que acertada y felizmente fundamenta la Constitución vigente, orienta la construcción de un orden social sano para todos, y exige la reeducación y, si es del caso, el castigo de quienes aún pretenden mantener su “bienvivir”, atreviéndose incluso, y cínicamente como es su proceder, a creerse y autoreclamarse cristianos.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">Hay que aclarar que este grupo no incluye a todos los empresarios, pues muchos de ellos, que actuaron apegados a las normas legales y morales, también fueron excluidos y perjudicados por el sistema “particrático”.</div><div align="justify"><br />Pero no sólo integran el grupo RETRO, los inmorales incrustados en todos los grandes sectores económicos. También están otros, de menor cuantía, que se sumaron al “orden partidocrático” y lo aprovecharon para “negociar” y alcanzar privilegios grupales, familiares y/o individuales,-salvo contadas excepciones-, a nombre de los derechos y la equidad, y cuya revelación fue realizada y está siendo corregida por el Gobierno liderado por Correa. (“sacrificados”, y sagaces, “servidores públicos” del Banco Central, Petroecuador, etc. -que se “automerecieron” múltiples canonjías, por su complicidad con el statu quo-, y también elementos de otras instituciones, cuyos funcionarios se autobautizaron de obreros, y lograron “reivindicar” y “conquistar” la sindicalización, nada más que para saciar sus apetitos pancistas y abusar de las rentas estatales, aceptando la “ética” implantada por la “partidocracia”. (Adicionalmente, suplantaron al verdadero movimiento obrero que hoy, debido a ello, en buena medida también a la “caída del muro”, y a otros factores, tiene escasa presencia organizativa, deficiente representatividad y nula conciencia clasista.)</div><div align="justify"><br />Estos elementos, (antiguamente bien llamados kikuyos) dueños aún del poder subrepticio en algunas instituciones públicas importantes, aparte de ser opositores a Correa, constituyen el principal obstáculo y son los que actualmente boicotean la aplicación de las profundas reformas y racionalización que requiere la institucionalidad estatal, a través de la cual deben y pueden superarse las perversiones sociales implantadas por el regimen partidocrático, y consecuentemente impedir que la Constitución se convierta en letra muerta. </div><div align="justify"><br />En este grupo también caben varios dirigentes “populares” viciados por la partidocrocia y que aún mantienen liderazgos autocráticos, espurios y hacendatarios en algunos sectores sociales y regiones. </div><div align="justify"><br />Saben que el gobierno de Correa ya ha demostrado su voluntad de cambiar esta realidad, y pretenden con su oposición que ese proceso no continúe, pues perjudica sus mafiosos intereses. <br />La pretensión del grupo Retro es consecuentemente restaurar el “orden” que les ha beneficiado, y que ha comenzado a derrumbarse. En síntesis, y figurativamente, intentan retomar la conducción del tren de la historia, para meter retro y estacionarlo en el desvencijado pasado. Tal cual lo hicieron con el tren físico que puso en marcha Alfaro. Para ello utilizarán todas las artimañas a las que están acostumbrados o puedan utilizar. </div><div align="justify"><br /><strong>LOS “ULTRA”</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>El segundo grupo de oposición, aunque minoritario, y que se ha sumado prácticamente al primero, estaría situado en el polo opuesto, constituido por los ULTRAREVOLUCIONARIOS, de naturaleza aparentemente “izquierdista”, y cuya oposición se sustenta en creer -o mejor dicho justificar su oposición y participación electoral (en realidad su foto en los carteles, pues no han planteado alternativas sustentadas y convincentes), aduciendo que el Gobierno liderado por Correa no es suficientemente radical, no ha cumplido lo que ofreció, que se está “derechizando”, etc.</div><div align="justify"><br />Retomando la figura anterior, este grupo, por haber ayudado a empujar el triunfo de Correa, está convencido que tiene derecho a la conducción del tren, que el conductor les pertenecía, y que se debe meter primera (máxima potencia) y a la vez alcanzar velocidad (recorrer en “cuarta”), lo cual es posible que pueda ser pensado por un niño o por alguien que desconoce el funcionamiento real de un artefacto de este tipo. </div><div align="justify"><br />Dando muestras de sus inconsistentes propuestas, precaria experiencia, y encubiertas ambiciones; y, sobre todo, cegados o desorientados por la prevalencia del misticismo, mitificación, dogmatismo, y/o egocentrismo, no toman en cuenta la configuración del terreno, la carga que lleva el tren, el estado y capacidad del vehículo, y demás; como tampoco de las condiciones atmosféricas o ambientales existentes en cada momento del avance. Incluso, les lleva a olvidar que es necesario parar en algún momento, ignorando que el no hacerlo puede causar la fundición de la máquina. </div><div align="justify"><br />Esta forma de pensar no es nueva en la historia. Casi siempre ha aparecido en procesos de significativo cambio social, habiendo sido ya identificada como “infantilismo”, y específicamente, en este caso concreto, poder diagnosticar que este grupo adolece de “ultrismo, enfermedad infantil del izquierdismo”, parafraseando la acertada caracterización realizada en su tiempo por uno de los grandes e históricos dirigentes de la Revolución Rusa, Vladimir Ilich Ulianov, Lenin. <br />La importancia socio-política de este grupo se asienta en la posibilidad de arrastrar consigo a valiosos sectores populares, especialmente étnicos) y de clase media, algunas de cuyas legítimas reivindicaciones aún no han podido ser atendidas en los dos escasos años de gobierno. </div><div align="justify"><br /><strong>LOS “RESEN”<br /></strong>Para completar el escenario socio-político electoral descrito cabe distinguir también un sector, cuya oposición podría ser caracterizada como visceral o emocional, integrado por pequeños grupos, y sobre todo familias e individuos, que siendo, o considerándose, de izquierda, que efectivamente han liderado o participado protagónicamente en algunas o muchas luchas sociales, (no sólo nacionales), han sido, o han venido siendo, reconocidos como tales, pero que, sin embargo, se oponen a Correa incitados por el resentimiento, sea porque este ha eclipsado y dado al traste, en algunos casos, con sus aspiraciones presidenciales; no han sido convocados o el nuevo líder no ha requerido su auto-preciado apoyo, o no son parte del equipo conductor. Esta situación los ha inducido a autogenerar un escenario sicótico conformado por la presencia del injustificado olvido o falta de reconocimiento de su vieja militancia y sacrificio, así como por un intencionado desconocimiento de su predestinación y capacidad revolucionarias, por parte de Correa y de su gobierno. </div><div align="justify"><br />(La verdad sea dicha. Muchos de ellos, por mucho dedicarse a subvertir el “orden” instituido, o a desarrollar su capacidad de “negociación” con el “enemigo de clase”, parece que olvidaron pensar, prefigurar y prepararse para asumir los retos que plantearía la construcción de la nueva sociedad ecuatoriana, como lo exige el presente momento, y por lo tanto se sienten excluidos del proceso) <br />Como es obvio, su ego-oposición los ha llevado a centrarse en la identificación de los individuos que vienen colaborando con el gobierno liderado por Correa, quienes habrían cumplido ese papel, -o efectivamente lo ejercieron-, en el regimen “partidocrático”. Para ellos, aparte de sentir que estos constituyen los usurpadores de su aspirada participación y aporte genuinamente revolucionarios, su presencia definiría la naturaleza “reaccionaria” del gobierno. </div><div align="justify"><br />Sin dejar de tener razón en algunos casos, el resentimiento les impide, por una parte, ver la dirección que lleva el tren y su avance, independientemente de la presencia oportunista o inocua, -en algunos casos también útil-, de unos cuantos infiltrados (que efectivamente si los hay, incluso camuflados con vestimenta izquierdista); y, por otra parte, tampoco pueden mostrar su real posibilidad de “meter el hombro”, o “contribuir con un granito de arena”, para acelerar (si la consideran que está muy lenta) y/o mejorar la dirección (si estiman que no va en el sentido correcto); desempeñar con eficacia los retos prácticos que conlleva el proceso de cambio; menos aún, demostrar que puedan encargarse de la conducción, mediante el planteamiento de soluciones o alternativas creativas y viables. </div><div align="justify"><br />En síntesis, se sienten y están atrapados por un “glorioso” pasado, irreconocido o desechado; una presencia incomprendida o “ninguneada”; y, consecuentemente, tampoco pueden pensar en participar de un futuro posible y mejor.</div><div align="justify"><br />Algunos de ellos, sin querer reconocer su síndrome sicopatológico y menos aún explicarlo socialmente, han caído en el “autismo”, como bien lo definió el Presidente, y que según la psiquiatría es un “síntoma esquizofrénico que consiste en referir a su propia persona todo cuanto acontece a su alrededor”. </div><div align="justify"><br />Como es de suponer, dentro de cada uno de estos grandes grupos existen subgrupos que se diferencian por tener algunas características particulares, y también singulares. </div><div align="justify"><br /><strong>LA OPCIÓN CORREA</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>Pero no sólo la condición de descomposición y discapacidad que distingue a la oposición me llevan a respaldar y votar con conciencia, voluntad y fe por Rafael Correa, y selectivamente por la mayoría de candidatos de la lista 35 (en razón de los camuflados e infiltrados), sino también, y sobre todo, cuenta en la decisión su genuino, notable, lúcido y consecuente liderazgo, que ha logrado constituir un equipo solvente, honrado y eficiente (salvo excepciones, que con seguridad serán corregidas en su debido momento); y ha plasmado en realidad varias de las inveteradas y sanas reivindicaciones, planes y aspiraciones de la mayoría de los ecuatorianos, entre los cuales me cuento. </div><div align="justify"><br />Considero además que la falta de rendición de cuentas de los gobernantes, instaurada por la partidocracia, encubierta por la inestabilidad y premiada por la impunidad, debe terminar, para poder avanzar hacia un mejor derrotero, como lo está llevando a efecto el Presidente Correa.<br />Para ello también es necesario que volvamos a confiar, a reconocer la sinceridad, comprobar la rectitud y la capacidad, premiar el esfuerzo, aceptar la justificación del error, y sobre todo, proponerse uno mismo realizar el esfuerzo de participar creativamente en el proceso de cambio, en y desde el sitio que nos encontremos, ejercitando además el derecho a la libre expresión, en forma idónea; sabiendo, además, que el reto es mayor, pues la oposición será más intensa y perversa, en tanto y en cuanto continúen concretándose los cambios.</div><div align="justify"><br />De esta manera cumplo con el derecho y deber de expresarme para decir que no encuentro, al momento, mejor opción electoral que la liderada por RAFAEL CORREA, y que comprendo que es necesario y conveniente para el Ecuador apoyar su permanencia, avalada por las ejecutorias de sus dos años de gobierno, que son trascendentes, múltiples y en diferentes ámbitos, y que sólo pueden ser reprobadas y desconocidas por “RETROS”, “ULTRAS” y “RESEN”, a ninguno de cuyos grupos me siento pertenecer. </div><div align="justify"><br />Creo en el lema que ha escogido para su gobierno: “mentes lúcidas, corazón ardiente y manos limpias”, y creo también que el Presidente estaría dispuesto a adoptar la famosa consigna de Eliécer Gaitán (con el cambio que exige en la actualidad uno de los derechos humanos fundamentales) cuando dijo: </div><div align="justify"><br />Si avanzo, seguidme….<br />Si retrocedo, empujadme….<br />Si os traiciono, condenadme (a).<br />(a) Gaitán dijo aquí, en 1948: ¡ matadme !)</div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-85955173898760635032009-04-19T09:14:00.002-05:002009-04-19T09:38:05.543-05:00CRISIS FINANCIERA: CARACTERIZACIÓN, ORIGEN, EFECTOS Y ALTERNATIVASPor: SERGIO VÉLEZ VALAREZO<br />Correo: servlez1@yahoo.com / servelez6@gmail.com<br />Quito, octubre de 2008<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">I. CARACTERIZACIÓN Y ORIGEN DE LA CRISIS</span><br /><br />Múltiples análisis han coincidido en calificar la actual crisis económica que sacude al mundo como el derrumbe de una de las formas del capitalismo: el neoliberalismo.<br /><div style="text-align: justify;">Dichos análisis también señalan que el “terremoto financiero”, la recesión de Estados Unidos y potencias de Europa, y la depresión “que asoma en el mediano plazo en el planeta”, tienen su origen en la concentración de capitales y la especulación galopante de las empresas multinacionales, permitidas por la dinámica de la ganancia, el libre mercado y la ausencia de control del Estado.<br /></div><br /><span style="font-weight: bold;">LAS “HIPOTECAS BASURA” Y LA “BURBUJA INMOBILIARIA”</span><br /><br />En esta ocasión la codicia del capital financiero se orientó al sector de los bienes inmuebles, en donde se produjo lo que se ha denominado “hipotecas basura” y “burbuja inmobiliaria”, teniendo como centro los Estados Unidos.<br /><br /><div style="text-align: justify;">En los años setentas en los EE. UU., los bancos privados daban créditos hipotecarios a sus clientes, destinando para el efecto un porcentaje de sus fondos, terminado el cual dejaban de prestar.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">En virtud del incremento de la demanda crediticia y la limitación de fondos de la banca privada, se crea una agencia gubernamental (Ginnie Mae) encargada de comprar la cartera hipotecaria de los bancos, con la finalidad de que estos tuvieran dinero líquido para seguir prestando.<br /></div>Con esas carteras se armaban paquetes de hipotecas, y se emitían títulos valores con las hipotecas como garantía, para que otros inversionistas lo financien, que no es otra cosa que ceder el crédito para tener dinero y seguir prestando.<br /><br /><div style="text-align: justify;">En 1998 se produjo una “innovación financiera” en EE. UU., que consistía en que los fondos para generar préstamos hipotecarios para adquirir propiedades inmobiliarias, ya no provenían solo de fuentes locales sino que podían comerciarse mediante la bolsa, permitiendo que los inversionistas extranjeros puedan invertir en esta área financiera.<br /></div>En otras palabras, inversionistas extranjeros colocaban dinero para que se pueda financiar la compra de bienes inmuebles por parte de familias o individuos de EE. UU, demandando buenos retornos.<br /><br /><div style="text-align: justify;">Allí es donde aparecen las hipotecas subprime (“hipotecas basura”), que buscan otorgar créditos a individuos cuyo nivel de ingresos, hasta ese momento, estaba catalogado como “riesgoso” para concederle un préstamo tradicional. Al “recalificarlos” como sujetos de crédito y asumir mayor riesgo, se les impuso una tasa mayor a la establecida para los individuos que si calificaban. De esta forma lograban darle rentabilidad y atraer fondos líquidos de inversionistas de todo el mundo.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">La lógica de los inversionistas que apostaron a este tipo de inversión fue la siguiente “los precios de las propiedades inmobiliarias están destinados a subir (nunca han caído antes), si las personas que reciben el crédito no pueden pagarlo, entonces que se vendan las casas y se recupera lo invertido.” Todo se basó en un erróneo cálculo sobre los futuros precios del mercado inmobiliario de EE. UU.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">En el 2002 el volumen de créditos subprime (hipotecas basura) representaba el 7% del mercado hipotecario, en el 2007 era del 12,5%. Cualquier observación rápida concluiría que es bajo el nivel que representan estos créditos, pero las apuestas a este tipo de inversión no fueron con dinero propio de un banco de inversión (hedge fund), sino de los inversionistas internacionales con quienes se endeudaron.<br /></div><br />Por ejemplo, la audacia llegó al punto de que un banco prestatario local realizó préstamos hipotecarios “subprime” por 100 millones de dólares, de los cuales sólo 1 millón correspondía a recursos propios y los 99 restantes eran de los inversionistas externos. <br /><br /><div style="text-align: justify;">La operación se basó en la confianza del mercado inmobiliario de EE. UU., considerando que el precio de los inmuebles se había mantenido al alza y ofrecía ganancias extraordinarias, pero la ambición no previó la posibilidad de precios decrecientes, en donde, por ejemplo, la caída de tan sólo el 1% de esos 100 millones, significaba que el banco prestatario local perdía todo su dinero, como en efecto ocurrió.<br /></div><br />La gravedad radica en que gran parte del sistema financiero capitalista global incursionó en estas inversiones y la caída de los precios de inmuebles en los EE. UU., generó, además de perdidas abismales y quiebra de instituciones importantes, una crisis de confianza.<br /><br /><div style="text-align: justify;">Los mercados que alimentan la avaricia son también esencialmente psicológicos; en contextos buenos esta se tiñe de optimismo, se vuelve eufórica y hace crecer los precios de manera geométrica, pero cuando las expectativas son negativas, se contagia de pánico.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Las instituciones involucradas en las inversiones de hipotecas subprime se encuentran en el problema de que los inversionistas quieren recuperar su dinero y los prestamistas no pueden devolverlo. <br /><br /></div><div style="text-align: justify;">Hay que tomar en cuenta que desde hace tiempo fue denunciada la especulación inmobiliaria, que es el origen de esta crisis. Con tal de obtener ganancias, los bancos prestaron sin tener en cuenta la capacidad de pago; cuando explotó la ‘burbuja’ inmobiliaria, el valor de las ‘subprime’ (hipotecas basura) se desplomó.<br /><br /></div><span style="font-weight: bold;">LA ESPECULACIÓN FINANCIERA</span><br /><br />El fenómeno inmobiliario se encuentra inmerso en uno de los vicios del sistema capitalista actual, cual es, la especulación financiera, que no constituye otra cosa que falsear el valor real de los bienes, basándose en el mecanismo de los “derivatives” (especulación), y en el “libre mercado”.<br />A grandes rasgos, los “derivaties”, que corresponderían a una ganancia extraordinaria de la inversión, que incluiría también el costo del riesgo, fueron aprovechados para negociar las acciones sustentadas en un falso precio.<br /><br />La capitalización en acciones (stocks = economía real), en todo el mundo en 1990 fue de 37 trillones, y en el 2006 creció a 51 trillones.<br /><br /><div style="text-align: justify;">De acuerdo a Morgan Stanley, el valor nominal de los derivados financieros en 1990 era de 5.7 trillones de dólares, mientras que a finales del 2006 era de 415 trillones de dólares.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Es decir, mientras que en 1990 el valor de la ganancia de las acciones fue del orden del 15,4% respecto al total del stock, en el 2006 dicho monto representó el 813,7%, como se ilustra en el siguiente gráfico.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Cuando los mercados son concebidos en términos de obtención de beneficios, no promueven -como dice la teoría clásica liberal- la eficiencia en los servicios, sino la concentración de la riqueza y la especulación. De esta forma, el valor económico real de los activos del planeta es ahora tres veces inferior a los instrumentos financieros (bonos, títulos, acciones, derivados, etcétera) emitidos tomando como referencia esos activos.<br /><br /></div><span style="font-weight: bold;">II. EFECTOS DE LA CRISIS FINANCIERA</span><br /><br /><span style="font-weight: bold;">DIMENSIÓN POLÍTICA</span><br /><div style="text-align: justify;">La crisis financiera que sacude a los mercados de Estados Unidos y Europa desde el año pasado, está permitiendo reconocer la necesidad de la intervención del Estado para mantener una economía sana.<br /><br /></div>Es decir, cuestiona la teoría de Milton Friedman y los Chicago Boys que aseguran que el mercado es capaz de corregirse a si mismo.<br /><br /><div style="text-align: justify;">En 1981 Reagan expresó: “El Estado no es la solución, es el problema”. Bush ha tenido que renegar de ese principio, y pugnar por el salvataje estatal al avariento sector financiero, en desmedro de la mayoría de la población, como cuando hace unos meses atrás se negó a firmar una ley que por cinco mil millones de dólares les garantizaría seguro médico a nueve millones de niños pobres.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Es decir, el rescate (salvataje) financiero de Washington, que hasta el momento llega a un billón 600.000 millones de dólares, (que para tener idea de la dimensión representan más de 100 presupuestos anuales del Ecuador, sin sumar el salvataje europeo), es una afrenta para la humanidad, un desenmascaramiento de los codiciosos y una tremenda derrota de la doctrina basada en que el mercado resolvía todo; que consiguió debilitar al Estado casi en todo el mundo, y en varios casos degradarlo e inutilizarlo como mecanismo de control y organizador de los servicios públicos, como ocurrió en el Ecuador, para dar paso a la estafa y corrupción en contubernio con gobiernos inmorales que se apoderaron del poder y que, hoy, gracias a un gobierno honesto y patriota, han sido descubiertos y recibirán el castigo que merecen. <br /></div><br /><span style="font-weight: bold;">REPERCUSIÓN ECONÓMICA</span><br /><br />► Depreciación del dólar y del euro.<br />► Disminución de la demanda de los países desarrollados y reducción de las exportaciones de los países proveedores.<br />► Reducción de precios de los productos exportables: petróleo y otros.<br />► Alza de los tipos de interés interbancarios ante la escasez de liquidez y pese a las inyecciones de los bancos centrales.<br />► Contracción del crédito y préstamos más caros para empresas y particulares.<br />► Reducción del monto de las remesas de los migrantes.<br /><br /><span style="font-weight: bold;">IMPACTO SOCIAL</span><br /><br /><div style="text-align: justify;">El incremento general del desempleo se presenta como el principal e inmediato impacto social, adjunto al cual aparecerán otra serie de secuelas familiares y sociales: delincuencia, inseguridad, degradación, etc. <br /><br /></div><div style="text-align: justify;">Además, los efectos económicos y políticos traen consecuencias humanas e individuales dramáticas, que en esta oportunidad se han manifestado a través de la ola de suicidios, causados por la pérdida de los ahorros y el embargo de las viviendas. El Diario El Comercio dio a conocer en su página WEB, el 14 de octubre pasado, las siguientes noticias:<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">“En California, un administrador de inversiones desempleado pierde una fortuna y en un acto de desesperación mata a su familia y se suicida. En Ohio, una viuda de 90 años de edad se pega un balazo en el pecho al ver que llegan alguaciles con una orden de desalojo de su modesta vivienda.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">La crisis financiera que está barriendo a Estados Unidos ha comenzado a hacerse cada vez más violenta. En algunos lugares, las líneas directas de ayuda a personas con problemas están congestionadas, los servicios de asesoramiento psicológico se hallan en gran demanda, y los refugios para mujeres víctimas de violencia están repletos.<br /><br /></div>"Gran cantidad de personas nos han dicho que han perdido todo. Han perdido sus viviendas y sus empleos", dijo Virginia Cervasio, directora de un centro de atención a potenciales suicidas en el condado de Lee, en el suroeste de la Florida.<br /><br />Pero las tragedias continúan apilándose:<br /><br />La semana pasada, en Los Ángeles, un ex gerente de inversiones asesinó a su esposa, a sus tres hijos y a su suegra, antes de suicidarse.<br /><br /><div style="text-align: justify;">Karthik Rajaram, de 45 años, dejó una nota diciendo que tenía problemas financieros y que al principio había pensado en suicidarse. Pero luego optó por asesinar a toda su familia pues era "más honorable", informó la policía.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">"Era una perfecta familia norteamericana que fue destruida aparentemente por un hombre que se hundió en la desesperación absoluta", dijo Michel Moore, subjefe de policía de Los Ángeles.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">En Tenesí, Pamela Ross, de 57 años de edad, se suicidó la semana pasada cuando alguaciles se dirigieron a su hogar con una orden de desalojo. El caso fue más trágico porque Pamela y su esposo habían recibido de un tribunal 10 días adicionales para apelar la ejecución de la hipoteca.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">En Ocala, Florida, Roland Gore mató en marzo a su esposa y a su perro, le prendió fuego a su vivienda, que estaba en ejecución inmobiliaria, y luego se suicidó. El caso de Gore es uno de varios en que personas asesinan a sus mascotas o a sus cónyuges, destruyen sus propiedades o tirotean a la policía, antes de suicidarse.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">El doctor Edward Charlesworth, un psicólogo clínico en Houston, dijo que la actual crisis está causando angustia crónica en el norteamericano medio. Las personas se sienten impotentes y en estado de pánico, y muestran su ira porque el gobierno las ha abandonado.”<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">"Esas personas sienten que en esta gran sociedad en que vivimos, hay que proteger a los individuos, no sólo a las corporaciones", dijo Charlesworth.”<br /></div><br /><br /><span style="font-weight: bold;">III. ALTERNATIVAS</span><br /><span style="font-weight: bold;">REFUNDACIÓN CAPITALISTA </span><br /><br /><div style="text-align: justify;">El sistema capitalista se encuentra en crisis, y la magnitud de la misma tiene que ver con su supervivencia.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Para lograrlo, algunos aspiran que el salvataje, con dineros públicos, de las irresponsables financieras quebradas permita superar la crisis, aún reconociendo como lo hace Alan Greenspan, quien fue titular por 19 años de la Reserva Federal de EE.UU., quien declaró estar sorprendido por el "tsunami crediticio" que afecta a EE. UU., y que no supo prever.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Aspiran que el “reencauche” del sistema capitalista se logre nuevamente a costo del empobrecimiento de gran parte de las clases medias y pobres de todo el orbe.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Por su parte el Presidente francés Nicolás Sarkosy “pidió hoy a la Unión Europea que deje de ser "ingenua" sobre la aplicación de la libre competencia con los otros bloques económicos y que muestre más "voluntarismo" político para que sus propuestas sirvan de base al "nuevo orden mundial" que salga de la crisis.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">"Europa tiene que prepararse. No tiene que ser la variable de ajuste del nuevo orden mundial. No tiene que ser ingenua, dejar sus empresas al acecho de todos los depredadores, ser la única en el mundo que no defiende sus intereses, que no protege a sus ciudadanos", señaló Sarkozy en un discurso sobre medidas de apoyo a la economía frente a la crisis.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Insistió en que "Europa tiene que sacar las lecciones de lo que ha pasado" y mostrar "un mayor voluntarismo que en el pasado", empezando por "una política comercial para responder al 'dumping' (competencia desleal) de todo tipo, políticas industriales y económicas porque "no puede ser la única que haga de la competencia un fin en sí cuando para los demás no es más que un medio".<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">A ese respecto, subrayó que la UE no puede ser la única que imponga constricciones ecológicas a sus empresas "sin tomar medidas de compensación para que no sean penalizadas por una competencia desleal", ni la única que abra sus mercados sin condiciones de reciprocidad, ni tener una moneda única sin políticas económicas coordinadas.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">En un halago a la acción de la Unión en las últimas semanas, destacó que Europa "ha sabido unirse frente a la crisis hasta el punto de que se ha convertido en la principal fuerza de iniciativa y que ahora el debate se organiza en torno a sus ideas, de sus propuestas".<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">"La respuesta más fuerte a la crisis financiera es la que ha dado Europa. La cumbre mundial para refundar el capitalismo es Europa quien la ha propuesto. El nuevo orden mundial se construirá en torno a las propuestas de Europa", argumentó.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">El presidente francés, que subrayó el carácter "excepcional" de la crisis, admitió que ésta "no ha acabado", "no es coyuntural", "tendrá consecuencias" y "no se puede resolver sin una intervención masiva de los Estados".<br /></div><br />"Esta crisis pide urgentemente un nuevo orden económico, financiero, monetario, manifiesta una profunda necesidad de política", indicó Sarkozy, que recordó que habrá una cumbre mundial sobre la refundación del capitalismo el próximo 15 de noviembre en Estados Unidos, como lo ha propuesto.<br /><br />Afirmó que esa cumbre será "una especie de nuevo Bretton Woods" (en alusión a la conferencia que a mediados de los 40 configuró el sistema financiero internacional), que "no está adaptado a nuestra época".<br /><br />Sobre quiénes participarán en ese encuentro, se limitó a hacer una referencia genérica: "todos los responsables políticos de los grandes países industrializados y de los grandes países emergentes".<br /><br /><span style="font-weight: bold;">REEEMPRENDIMIENTO SOCIALISTA</span><br /><br /><div style="text-align: justify;">Desde otra óptica, Samir Amín expresa que “frente a una situación en la cual, “el mundo vive el mayor de los desafíos, el reto es resolver la crisis actual cambiando el sistema de forma comprometida e imaginativa como se experimenta en América Latina en diversos ensayos de poder social y popular.”<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Concordamos en que “en lo inmediato no se puede acabar con la arquitectura financiera mundial, “pero sí comenzar a vincularnos desde abajo, desde los pueblos del norte y el sur, para sincronizar las luchas que hoy se abren en el horizonte. Coincidimos con él en que “las fuerzas que estén divididas en esta etapa crítica del sistema están condenadas a ser aplastadas”.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Como manifestó Amín, al momento histórico presente debemos “situarlo como una crisis estructural, un sistema de capitalismo senil que no puede sobrevivir a menos que sea cada vez más destructivo de las sociedades, los pueblos y las naciones del planeta.”<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Concordamos también con lo manifestado por Carmen Bohórquez, organizadora del Encuentro Mundial de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad, efectuado recientemente, que “países como Ecuador y Bolivia están marcando radicalmente la geometría del poder en el continente. “Podemos decir, sin temor a exagerar, que desde hace cierto tiempo el eje de la historia mundial se ha desplazado a América Latina”, en tanto que es la región donde se están dando cambios profundos así como propuestas originales de transformación social.<br /></div><br /><span style="font-weight: bold;">SOCIALISMO SIGLO XXI </span><br /><br /><div style="text-align: justify;">En síntesis, la crisis actual del capitalismo debemos convertirla en una oportunidad para erradicar el sistema capitalista e implantar el socialismo, un socialismo para la sociedad del siglo XXI, que recoja lo mejor de la historia humana que ha pugnado por la felicidad y engrandecimiento de toda la especie.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Un gran filósofo social norteamericano del siglo XX, John Dewey, concluyó acertadamente diciendo: "La política es la sombra que la gran empresa proyecta sobre la sociedad", y así seguirá siendo, mientras el poder resida "en los negocios para beneficio privado a través de un control sobre la banca, sobre el suelo y sobre la industria, un poder que se ve ahora reforzado por el control sobre la prensa, sobre los periodistas y sobre otros medios de publicidad y propaganda".<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Como lo sostiene el tratadista español Juan Carlos Monedero, “Hay una incompatibilidad esencial entre capitalismo y socialismo. No es posible pensar en un socialismo que no vaya a las raíces de las cuatro bases sobre las cuales se asienta el capitalismo: que todo se puede convertir en mercancía, incluido el amor; que lo que se produce en sociedad se hace de acuerdo a la oferta y la demanda; que los medios de producción son privados y que se produce para el mercado, es decir, no intercambiamos nuestros excedentes sino que intercambiamos dinero. Esos cuatro pilares capitalistas son incompatibles con el socialismo.”<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">Monedero también propone algunos valiosos criterios para la construcción del Socialismo del Siglo XXI, en su obra “El gobierno de las palabras: De la crisis de legitimidad a la trampa de la gobernanza”, que consideramos oportuno citar:<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">1. “El socialismo del siglo XXI debe, como pautas previas a toda discusión, encontrar una nueva definición de la naturaleza humana que no se base en falsos supuestos de bondad o maldad, e, igualmente, debe señalar e interpretar el momento histórico y geográfico desde y para el que habla.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">2. El socialismo del siglo XXI no se define desde las vanguardias ni desde los parlamentos, sino que se construye con un diálogo social abierto y real alentado y posibilitado por los poderes públicos.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">3. El socialismo del siglo XXI ha aprendido de los errores del siglo pasado y ya no intercambia justicia por libertad<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">4. El socialismo del siglo XXI es alegre, pues ha aprendido que un socialismo triste es un triste socialismo<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">5. El socialismo del siglo XXI apuesta por la educación como objetivo esencial a la búsqueda de una nueva subjetividad.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">6. El socialismo del siglo XXI es tan profundamente respetuoso con la naturaleza que se torna en ecosocialismo o no podrá ser.<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">7. El socialismo del siglo XXI es profundamente femenino, consciente del mal uso o del uso insuficiente del caudal de las mujeres cometido durante toda la historia.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">8. El socialismo del siglo XXI no tiene una alternativa total práctica al capitalismo de los siglos anteriores, si bien ha desarrollado un conocimiento claro sobre qué es lo que no le gusta.<br /></div><br />9. El socialismo del siglo XXI es “violentamente pacífico”<br /><br /><div style="text-align: justify;">10. El socialismo del siglo XXI debe reconstruir y reinventar las fronteras territoriales, políticas y culturales, propugnando a su vez un nuevo orden internacional.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">11. El socialismo del siglo XXI tiene que poner en marcha la reconceptualización de la creación de la riqueza y la pobreza, creando para ello un Tribunal Internacional que siente las bases teóricas, políticas y morales para enfrentar el problema.<br /></div><br /><div style="text-align: justify;"><div style="text-align: justify;">12. El socialismo del siglo XXI tiene que reconstruir la idea de los derechos humanos sobre la base del respeto a todas las culturas<br /></div><br /></div><div style="text-align: justify;">13. El socialismo del siglo XXI necesita articular sus propios medios de comunicación, orientados por los valores que deben sostenerlo<br /></div><br />14. El socialismo del siglo XXI sabe que a mayor participación popular, menor poder particular.<br /><br /><div style="text-align: justify;">15. El socialismo del siglo XXI debe conjugar reforma, revolución y rebeldía para construir un mundo más justo.”<br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Estos postulados, con los cuales concordamos y los consideramos plenamente válidos, no son los únicos. Desde diferentes ópticas, espacios, sectores, lugares, se van proponiendo e incorporando nuevos lineamientos y tareas para el Socialismo del Siglo XXI, que como un gran mar recibirá el caudal de múltiples ríos, afluentes y vertientes de agua pura y no contaminada. <br /></div><br /><div style="text-align: justify;">Debemos estar también de acuerdo con Ramón García, cuando plantea que debemos adoptar un idioma internacional neutral, reconociendo que la mejor posibilidad para ello la tiene el Esperanto, para poder superar el problema de que “Todo idioma nacional se impone como internacional porque el país que lo habla se impone primero económica y luego políticamente. Cuando España dominaba, toda persona culta tenía que hablar español; ahora, quien sólo habla español no es persona culta. La decadencia del RU y EUA será también la decadencia del idioma inglés.” Ya no podemos permitir que otro idioma nacional se imponga como internacional. <br /></div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-174781006370836402009-04-03T15:20:00.009-05:002009-05-22T20:42:27.658-05:00POR UNA FILOSOFÍA DE LA HUMILDAD: REFLEXIONES SOBRE EL ESTADO<strong>Lilián Álvaro Lugo</strong><br />Maestría de Filosofía – Cuarto Semestre<br />Filosofía Política<br />Docente: Dr. Stéphane Vinolo<br />Quito, 26 de marzo de 2009<br /><br /><span style="FONT-WEIGHT: bold"><br />ANTECEDENTES</span><br /><br /><br />La reflexión filosófica sobre el Estado ha estado presente desde el pensamiento de los presocráticos, en la antigua Grecia. Ocupó en esa época las reflexiones más particulares con respecto al tema general de la justicia. La filosofía del Estado busca definir su esencia y determinar las formas posibles y efectivas que puede asumir; establece una distinción entre Estado, nación, pueblo, sociedad; realidades con las cuales suele confundirse, para lo cual precisa sus funciones en cada realidad.<br /><br />Los sofistas pusieron en discusión la relación del Estado con la justicia y lo consideraban como fundado en “el interés del más fuerte” y ligado al poder. Se adelantaron así al maquiavelismo, a las teorías contractualistas del Estado y al totalitarismo.<br /><br />El debate platónico es el problema del Estado ideal, mientras que en los escritos políticos de Aristóteles, los temas puestos en discusión por los sofistas se plantean como la polis o la “mejor organización de la sociedad, como aquella forma o articulación de los individuos y de las clases que permite realizar en la medida de lo posible la idea de la justicia, dando a cada uno lo que de derecho le pertenece” (Ferrater Mora, 2004: 1110). Los dos filósofos buscaron definir la esencia del Estado en relación con su misión frente al individuo y a la sociedad.<br /><br />Platón y Aristóteles se ocuparon también de la cuestión de los diferentes tipos de Estado: timocracia, oligarquía, democracia, aristocracia, tiranía, etc., de acuerdo a su “constitución política”, es decir, de acuerdo al grupo o grupos que tuvieran el poder. Maestro y discípulo debatieron, largamente, sobre la naturaleza y la legitimidad del Estado cuyo poder debía estar lejos de la anarquía y de la oligarquía.<br /><br />En la Edad Media las reflexiones sobre la naturaleza del Estado se dieron en torno a la supremacía de éste frente a la Iglesia, o viceversa. La concepción del Estado era la de “una comunidad temporal e histórica” (Ibid: 1111), mientras que la Iglesia se asumía también como una comunidad histórica, pero que trascendía a la misma; de esta manera, los fines espirituales de la Iglesia debían conducirlo y guiarlo.<br /><br />En el Renacimiento se produce una transformación total en la concepción del Estado, en relación con la formación de los Estados nacionales y la confrontación con la supremacía de la Iglesia sobre él. La filosofía del Estado en Marsilio de Padua, primero y Maquiavelo después, exigían la separación rigurosa de la Iglesia y el Estado, con lo cual desaparecía su fundamento divino y se lo insertaba de forma definitiva en el tiempo y en la historia.<br /><br />En el siglo XVI los utópicos (Tomás Moro, Campanella…) vuelven sobre el ideal platónico de buscar una organización social de tal índole que garantice la paz y la justicia. En los siglos XVII y XVIII dominó el debate la teoría del Estado como Contrato Social. Contrato que evitaría el aniquilamiento producido por la guerra de todos contra todos, en el razonamiento de Hobbes; o que produciría la renuncia al egoísmo y el sometimiento a la voluntad general, en el caso de Rousseau. Sincrónicamente, se produce la propuesta de Spinoza, que plantea la teoría del Estado como “comunidad de los hombres libres, los cuales son más libres precisamente porque viven en el Estado `según el decreto común´” (Copleston-Tomo II, 2004: 172).<br /><br />El Estado como forma de organización de la sociedad debe garantizar la libertad, entendida como libertad de pensamiento y mejor asumida como libertad de profesar cualquier religión, con independencia total de la religión oficial. En este razonamiento, el Estado se piensa en equilibrio de las distintas religiones y clases sociales. La Ilustración lo concebía como la organización capaz de conducir a los hombres por el camino de la razón. Kant, simpatizaba con los ideales de la Revolución Francesa, pero su republicanismo incluía a la monarquía limitada, constitucional. El Estado –con independencia de su origen histórico- tenía como fin la libertad, concebida como el respeto de la libertad moral de cada uno a la libertad moral del conjunto, posible en base a la ley.<br /><br />Los sistemas idealistas postkantianos desarrollaron el pensamiento nacionalista identificando a la nación con el Estado, identificándolo como su verdadero representante. La nación era la comunidad de todos los hombres unidos por un mismo fin y las funciones del Estado tenían correspondencia con ella, tanto en lo político como en lo religioso. Para Hegel, El Estado es la realización plena del espíritu objetivo y su representante lo es del “espíritu del pueblo” o “espíritu nacional”, para cumplir con los fines objetivos propuestos por ese espíritu.<br /><br />Durante el siglo XIX el debate giró en torno al individualismo y al colectivismo. El Estado es para la primera un equilibrio en la tensión entre voluntades particulares, mientras que para la segunda posición es un equilibrio en la tensión producida por la supresión de dichas voluntades. La ilusión del equilibrio se rompió con el marxismo, el cual plantea que el Estado representa el dominio de una clase (la burguesía), para lo cual usa la justicia y todas las formas de ejercer su dominación. El marxismo propone la desaparición del Estado, una vez que se hayan abolido las clases mediante la “dictadura del proletariado”.<br /><br />El triunfo de la Revolución de Octubre condujo el debate durante el siglo XX, enfrentando el problema del Estado totalitario, que identificado con un partido integraba a su cuerpo toda actividad social. El Estado fascista y las dictaduras militares fueron ejemplos tenebrosos de totalitarismos. En este período histórico surgen además los Estados de bienestar como propuestas de superación de los Estados de corte neoliberal y propuestas de unidad supranacional como las de la Unión Europea o el Mercosur.<br /><br />El siglo XXI hereda este panorama de la filosofía política, al cual hay que sumarle un problema inédito en la historia: el aparecimiento de los narco-Estados, que rompen con toda forma de vida social al instaurar un poder paralegal que irrumpe de forma brutal en todos los espacios públicos.<br /><br />El anterior es un camino milenariamente conocido, mientras que, en nuestro país, la reflexión filosófica sobre el Estado – históricamente registrada- se inicia hace apenas dos siglos cuando se hace presente en nuestra Historia el pensamiento y obra de Eugenio Espejo.<br /><br />Las reflexiones sobre el Estado buscan argumentar (a manera de tesis), que en los territorios del actual Ecuador se desarrollaron formas estatales sincréticas, matizadas por la cultura aborigen y el mestizaje producido por la Conquista. Reflexiones producto de la necesidad sentida de responder a los siguientes interrogantes:<br /><br />¿Desde cuándo ha sido el Estado tema de reflexión filosófica y política en el país?<br /><br />¿Se han institucionalizado en el país las formas de Estado contractualistas, liberales, sociales, neoliberales?<br /><br />¿Es posible pensar en formas de organización social sin la presencia del Estado?<br /><br />PRIMERA REFLEXIÓN:<br />EL ESTADO EN LA AMÉRICA ABORIGEN<br /><br /><br />La Época Aborigen de la historia americana será estudiada desde la perspectiva de los últimos aportes de la investigación etnográfica y arqueológica, los cuales nos permiten comprender las grandes transformaciones de los pueblos americanos, desde sus primeros asentamientos en el continente, hasta culturas en donde el Estado había alcanzado un pleno desarrollo.<br /><br />La milenaria historia de los pueblos americanos se remonta a 40 000 o al menos 25 000 años antes de Cristo y en el Ecuador actual a 12 000 años a.C. Los primeros habitantes fueron nómadas cazadores especializados, quienes con el aparecimiento de la agricultura y en el curso de varios milenios formaron comunidades con un cierto nivel de estabilización espacial. La cultura Valdivia es un claro ejemplo de este período.<br /><br />En el período comprendido entre 3 500 y 500 años a.C., con la especialización de la agricultura y la domesticación de animales se consolidaron sociedades complejas alrededor de aldeas agrícolas en las cuales se podía notar la diferenciación social y la especialización del trabajo. Las culturas Machalilla y Chorrera en la Costa; Cotocollao, Chilibulo, en la Sierra; Fase Pastaza y Cueva de los Tayos en el Oriente son referentes de este período.<br /><br />En los años 500 a.C. y 500 d.C. se produce un proceso de Integración de las unidades políticas ya consolidadas, dando origen a confederaciones y alianzas de nivel local o supralocal. Esta nueva forma de organización social se asentaba en cacicazgos o curacazgos, que han sido llamados señoríos étnicos, cuya estructura se asentaba en la producción comunitaria. “No se daba en ellos una apropiación privada de los medios de producción. La tierra, fundamentalmente, era propiedad común. Se había logrado mayor productividad y coordinación de las actividades económicas, sociales y religiosas” (Ayala Mora, 2005: 20).<br /><br />En los señoríos étnicos se había acentuado la diferenciación social, existían formas definidas de autoridad y gobierno –que en la mayoría de los casos tenían carácter hereditario-, aunque no existía todavía el aparato de organización y represión estatal. Las jerarquías de los caciques provenían de la importancia del señorío. Había caciques mayores, caciques menores de las llactacunas y jefes de ayllu. En los cacicazgos mayores, de carácter regional, se reconocía la autoridad militar de un cacique sobre otro.<br /><br />Las pistas que entrega el Padre Juan de Velasco para la comprensión de nuestra Historia Aborigen nos permite enlistar los señoríos étnicos que se desarrollaron en territorio del Ecuador actual: Quillacingas y Pastos; Caranqui, Cochasquí, Otavalo y Cayambe, en la Sierra Norte. Quito, constituido en centro comercial y político. Hacia el sur los señoríos de Panzaleo, Píllaro, Sigchos y Puruhá. Los Yumbos, al noroccidente y suroccidente de Quito tuvieron gran importancia. En el extremo sur de la serranía: el señorío Cañari y los Paltas. En el norte de la Costa: La Tolita y Atacames; en la actual Manabí: el señorío Manteño; en la actual Guayas: Huancavilcas, Punaes y Chonos. Quijos y Jíbaros en la Amazonía.<br /><br />A finales del siglo XV, los señoríos étnicos del actual Ecuador debieron enfrentar la conquista de los inkas. Este pueblo guerrero originario de Bolivia racionalizó el sistema comunitario de producción ya existente y lo integró al complejo sistema del Tawa-Inti-Suyu (Tahuantinsuyo).<br /><br />El sistema político y social del inkario integró los rasgos culturales y religiosos de las culturas conquistadas. La producción y organización comunitaria, además de autoabastecerse, debía contribuir al mantenimiento de la clase dominante de guerreros y sacerdotes. Los caciques pasaron a formar parte de la burocracia del Imperio Inka. El control político de las comunidades y la extracción de la producción excedente se daba en base a una represión extrema. Los rasgos autoritarios fueron característicos del Estado Inka.<br /><br />La presencia de los inkas en el Ecuador actual duró, aproximadamente, ochenta años en el sur y cuarenta en el norte; período que pese a lo breve de su temporalidad tuvo enormes repercusiones históricas: el kichwa unificó a los pueblos andinos, se adoptó el Sistema Decimal y la organización sociopolítica de los inkas. Quito y Tomebamba se transformaron, rápidamente, en ejes políticos del inmenso imperio.<br /><br />En 1528 muere el Inka Huayna Kapak y se produce la disputa por la sucesión entre sus hijos Huáskar y Atahualpa. Vence Atahualpa, pero no logra gobernar sobre el imperio unificado, pues los españoles habían ingresado ya al Tahuantinsuyo, lo tomaron preso y lo asesinaron en Cajamarca.<br /><br />Muerto Atahualpa, los españoles promovieron alianzas con los pueblos descontentos, lo cual impidió una defensa coordinada del Imperio, que se debatía en una aguda crisis. Es una hipótesis de los historiadores la que plantea que la racionalización de la producción comunal produjo un acelerado desarrollo de las fuerzas productivas y que la organización social se encontraba en transición hacia formas inéditas que nunca surgieron, por la presencia de los españoles.<br /><br />Sin lugar a dudas, la reflexión filosófico política sobre la construcción occidental que llamamos Estado estuvo presente en el Tahuantinsuyo y en las culturas americanas aborígenes. Los estudios de Luis Millones, Ernesto Salazar, Galo Ramón, Frank Salomon, Jorge Marcos, Ruth Shady Solís, Luis Ramos y Concepción Blasco, Izumi Shimada, Ileana Almedia, Martí Parssinen, María Rostworowski, Jesús Lara, John Murra, Franklin Pease, José Echeverría, entre los más destacados dan clara cuenta de ello.<br /><br /><br />SEGUNDA REFLEXIÓN:<br />EL ESTADO COLONIAL<br /><br /><br />El avance de la conquista española en tierras americanas iba precedida de la imposición de formas políticas del naciente Estado Colonial. Cabe señalar que la periodización histórica de “Conquista”, entre los años treinta y cuarenta del siglo XVI presupone una visión dominante. Desde la perspectiva de los pueblos indígenas, la periodización es otra. Para los pueblos americanos, la conquista fue un momento de su historia, la cual continúa viva frente al genocidio y las amenazas permanentes del poder político.<br /><br />En los tres siglos que permanecimos vinculados a la Corona Española se produjeron transformaciones socioeconómicas y políticas de enorme significación: un primer período de asentamiento y consolidación del régimen colonial español desde la conquista hasta finales del siglo XVI; un segundo período de auge de la actividad textil desde finales del siglo XVI hasta inicios del siglo XVIII; un tercer siglo caracterizado por la crisis, las transformaciones sociales y el agotamiento del régimen colonial hasta que se produjo la Independencia.<br />En el PRIMER PERÍODO se establece el sistema hispánico y se inicia el despojo de los pueblos aborígenes (1530-1590). La Península Ibérica se encontraba inmersa en la transición del orden feudal al capitalista, mientras las formas aborígenes de organización social se precipitaron en una aguda crisis. La Corona Española creó la encomienda como institución básica, para intentar reproducir en estas tierras el sistema de explotación feudal europeo. Fundaron villas y ciudades, y establecieron cabildos, que representaban los intereses dominantes locales. Los cabildos cumplieron un papel importante en la consolidación de la Colonia, pues fueron el asiento de los gobernadores (nombrados por el Rey) y asumieron funciones de reparto de tierras y organización de servicios.<br /><br />La consolidación administrativa, legal y política del régimen feudal se dio en 1563 con la creación de la Real Audiencia de Quito, la cual tuvo una jurisdicción semejante a la de un Obispado, dando también estructura a la administración religiosa. En medio de estructuras políticas de carácter feudal se dio continuidad a la presencia de los indígenas, pues en ese esquema se mantuvo la división entre la dominante República de blancos y la dominada República de indios.<br /><br />En el SEGUNDO PERÍODO pierde importancia la encomienda y surge la mita como mecanismo básico de organización económica. De origen inka fue reformulada por los españoles para determinar un tiempo de trabajo obligatorio de los indígenas en los obrajes (centros de elaboración de paños), para obras públicas o mano de obra de los colonos españoles. “Aunque el trabajo era forzado, tenía que pagarse un salario, lo cual garantizaba al Estado la posibilidad de que los indígenas dispusieran de recursos para el pago del tributo” (Ayala Mora, 2005: 39). De este modo, la Real Audiencia de Quito se transformó en un importante centro proveedor de tejidos y alimentos, para las grandes minas de Potosí y quedó articulada a la economía internacional.<br /><br />Durante las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del siglo XVIII hubo continuidad en la vida social y política de la Real Audiencia de Quito, estabilidad producida por el auge económico. El aparato burocrático del Estado Colonial se robusteció y se profundizó el mestizaje de la unión de los conquistadores con las mujeres indígenas. Surgió así un grupo social intermedio entre blancos e indios, que se dedicaría a ciertas labores agrícolas, a la artesanía y al comercio (pequeño y mediano).<br /><br />El Estado Colonial cumplía funciones administrativas, políticas e ideológicas; garantizaba las actividades económicas a través del control social, incluía para ello a los Cabildos y a la Iglesia, que ejercía el monopolio de la esfera ideológica de la sociedad colonial. Sin embargo, al interior del aparato estatal surgieron también las contradicciones entre los intereses de la Metrópoli y los intereses de la clase dominante local: blancos nacidos en la península y criollos nacidos en el continente americano.<br /><br />La crisis de la sociedad colonial se profundizó en el siglo XVIII, luego de casi dos siglos de sobreexplotación de los indígenas. Los desastres naturales: erupciones volcánicas y terremotos diezmaron a la población, desorganizaron la producción e impidieron el intercambio comercial. La economía de la colonia en su conjunto sufrió una fuerte contracción debido a las transformaciones de la Metrópoli, a la escasez de los metales preciosos y a la eliminación del mercado textil de la Real Audiencia de Quito, que sucumbió frente a los bajos precios de los productos europeos.<br /><br />La nueva dinastía de los Borbón que había llegado al trono español intentó implementar un proyecto de modernización, para transformar las formas tradicionales de la decadente economía española. Pretendían hacer de la península una potencia industrial, capaz de competir con Francia e Inglaterra y abastecer así sus mercados coloniales. El tercer período colonial estuvo marcado por las reformas borbónicas que limitaron el comercio textil de la Audiencia de Quito con otras colonias y la imposición de tributos – el del estanco produjo la “rebelión de los barrios de Quito en 1765”-, lo cual condujo a la pérdida de poder de los representantes de la Metrópoli en la economía colonial.<br /><br />La crisis del 1700 condujo a un nuevo “Pacto Colonial”, el cual puede ser catalogado como una de las grandes transformaciones ocurridas en nuestra Historia. Con la depresión económica y la recesión textil, cobró fuerza la explotación agrícola y con ella la consolidación del latifundio, que pasó a ser el eje de todo el sistema económico. Los latifundios, llamados haciendas, se gestaron “a costa de las propiedades de las comunidades indígenas” (Ayala Mora, 2005: 48), cuyas tierras fueron compradas a la fuerza o, simplemente, despojadas. A mediados del siglo XVIII, la hacienda se había consolidado en la serranía de la Real Audiencia, mientras la región costanera, más densamente poblada se convertía en zona agroexportadora de cacao.<br /><br />Los crecientes enfrentamientos burocráticos entre los funcionarios de la Real Audiencia de Quito y el cambio de dinastía en España condujeron a un período de inestabilidad política, el cual se acrecentó con las pugnas entre la Iglesia y el poder civil. La Iglesia se había constituido en un importante poder político e ideológico, pues a finales de 1 700 era la principal latifundista. En 1766 se ejecutó la orden de Carlos III de expulsar a la Compañía de Jesús, cuyas inmensas riquezas pasaron a manos de la Corona. Ésta las vendió a particulares, con lo cual se incrementó el poder de los latifundistas criollos. Las formas de organización estatal (virreynatos, intendencias, capitanías), que intentaron recobrar el poder de la Corona fueron desapareciendo en la medida que el poder local criollo se hacía sentir. Sus tendencias autonomistas los llevarían a romper con la Metrópoli, en pocos años.<br /><br />La segunda mitad del siglo XVIII fue también una época de despertar político e ideológico, de agitación intelectual y cultural en la Real Audiencia de Quito. Se gestó una conciencia de “lo americano y lo quiteño” en las nacientes élites criollas. Juan de Velasco, sacerdote jesuita riobambeño (que marchó al exilio por la expulsión) escribió la Historia del Reyno de Quito, obra monumental que sentaría las bases de la historiografía del Ecuador y de la búsqueda de la identidad de su pueblo.<br /><br />Eugenio de Santa Cruz y Espejo (1747-1795) “(…) fue (…) un hombre del iluminismo. Un creyente de la Edad de las Luces. Un hombre centrado en la corriente que en Francia había despertado la filosofía de la Ilustración, corriente que de modo clandestino llegaba hasta la remota América colonial” (Benítez, 2003:15). Precursor extraordinario de las ideas libertarias, periodista, médico, bibliotecario, científico; es sin duda Espejo, la figura más descollante de la Historia Ecuatoriana.<br /><br />Para obtener el Doctorado en Medicina y la Licenciatura en Jurisprudencia y Derecho Canónico cambió su nombre kichwa Chusig (lechuza), pues fue hijo de un indígena y una mulata, por el de Santa Cruz y Espejo. Su pensamiento reformador en la política y economía, le condujo en 1785 a sugerir la formación de una Sociedad Patriótica para ayudar a la economía de Quito. La pobreza de la Audiencia de Quito le afectaba profundamente, de allí que pedía y sugería que las Sociedades Patrióticas debían cumplir las tareas de: “levantar datos estadísticos y descriptivos de la economía local y un estudio de los principios de la economía política, la mejora de técnicas económicas, incluyendo un interés por los aperos y cosechas nuevos; diversificación en la agricultura, expansión y mejor empleo de la mano de obra” (Astuto, 2003: 145). Espejo proponía que los gobernantes deben ser honestos, las autoridades públicas debían buscar el bien común incluso con el sacrificio de los intereses particulares.<br /><br />El pensamiento político de Eugenio Espejo se adelanta a las propuestas de su contraparte en Europa y España cuando en su llamado a la organización de la sociedad podemos ubicar claramente el problema del Estado desde su perspectiva filosófica y política: “Ya somos consocios, somos quiteños, entramos ya en la escuela de la concordia, de nosotros renace la patria, nosotros somos los árbitros de la felicidad” (Ibid: 149). Proponía formar un buen gobierno, un gobierno igualitario que fomentara la educación y salud públicas. Sus ideales libertarios los resumo en su frase: “Soy un hombre que aspira a ser libre junto a su pueblo”.<br /><br /><br /><br /><br />TERCERA REFLEXIÓN:<br />EL ESTADO EN LA REPÚBLICA<br /><br /><br />La Independencia de las colonias españolas de Sudamérica se produjo cuando el capitalismo se había consolidado como sistema económico a nivel mundial. Inglaterra era el centro del sistema, seguida por Los Países Bajos y Alemania. Siguiendo la cronología de Ayala, en el estudio de la Época Republicana podemos establecer también tres grandes períodos:<br /><br />1. Desde la fundación de la República en 1830 hasta fines del siglo XIX.<br />2. Desde los inicios de la Revolución Liberal hasta los sesenta del siglo XX.<br />3. Desde fines de los sesenta hasta el fin de siglo.<br /><br />En el PRIMER PERÍODO, aunque la Independencia significó una ruptura política de la sociedad colonial, sus rasgos se mantuvieron en la incipiente república. El sentido corporativo y estamentario del Estado colonial continuó, a pesar de las fórmulas republicanas. La aristocracia criolla continuó articulando las relaciones sociales, la cultura y la ideología, además de mantener el paternalismo sobre las “clases inferiores”. La discriminación racial continuó intacta, al igual que la exclusión de la mujer de la vida política.<br /><br />La presencia de los veteranos de la Independencia fue un rasgo notable de este período, el ejército se convirtió –desde los inicios de la República, hasta el momento actual- en árbitro de la lucha caudillista por el poder del Estado, la mayoría de la población quedaba al margen de la naciente integración política y cultural. La estructura de gobierno, congresos y más organismos gubernamentales eran elegidos, únicamente, por un grupo reducido de notables propietarios. El discurso independista liberal-democrático-republicano no cambió la “justificación divina” de la autoridad ni la solidez de los poderes locales y regionales, frente al cual el Estado central era, evidentemente, débil.<br /><br />La estructura hacendataria y los municipios regionales concentraban un enorme poder. La educación, los servicios, las obras públicas estaban en sus manos; el Estado central manejaba la fuerza pública y una reducida burocracia. El poderío económico e ideológico de la Iglesia colonial se insertó en el Estado republicano, el cual tenía sobre ella el derecho de Patronato, es decir, el control del nombramiento de la jerarquía eclesiástica. El reconocimiento oficial de la religión católica permitió que la Iglesia mantenga el control del precario sistema educativo, dedicado a un grupo muy reducido de la población.<br /><br />El tributo de los indígenas se mantuvo hasta mediados del siglo XVIII como signo de la continuidad colonial en las relaciones sociales, los pueblos indígenas continuaron soportando la invasión de sus tierras comunales y el sometimiento al latifundio, bajo reforzados mecanismos de dominación; que en los tres lustros, de 1860 a 1875 consolidó al Estado Oligárquico Terrateniente.<br /><br />En este período se dio el gobierno de Gabriel García Moreno, quien cristalizó la alianza entre las fracciones de la clase dominante en torno al poder estatal. El Ecuador pasó a ser un país mejor organizado y comunicado, se incrementó la educación, la recaudación fiscal y hubo una administración eficiente de las rentas públicas. Se instauró la dictadura bancaria, a la vez que se sentaron las bases del endeudamiento crónico. Las obras públicas fueron planificadas y tuvieron un enorme crecimiento. Todo lo anterior, dentro de condiciones represivas jamás conocidas en la historia del país.<br /><br />“El programa garciano, que tuvo su máxima expresión en la Constitución de 1869, la Carta Negra, descansó sobre una contradicción. Por una parte impulsó la modernización y consolidación estatal, estimuló la producción y el comercio, desarrolló la ciencia y la educación; por otra, impuso una ideología reaccionaria excluyente y represiva, con la dictadura del grupo clerical-terrateniente más oscurantista. (…) todo el proyecto saltó en pedazos cuando García Moreno fue asesinado el 6 de agosto de 1875. Y si bien durante un tiempo la tradicional oligarquía serrana tuvo el control del poder, las reformas favorecieron, a la larga, a la oligarquía costeña, en cuyo seno se iba definiendo una nueva clase, la burguesía comercial y bancaria” (Ayala Mora, 2005: 81).<br />Cabe señalar que en las postrimerías del siglo XIX se dieron los primeros trabajos de sistematización del kichwa y de registro de la música y tradiciones populares, con lo cual hubo un breve atisbo de revalorización de la Cultura Popular.<br /><br />En el SEGUNDO PERÍODO, las fuerzas garcianas se reorganizaron en la Unión Republicana (1883), la cual se dividió en el Partido Católico Republicano (tendencia conservadora) y los Progresistas de orientación liberal católica. Estas incipientes instituciones políticas serían el germen de los partidos modernos que se formarían luego de varias décadas. Las fuerzas progresistas asumieron el poder hasta 1895, cuando el 5 de junio se instauró en Guayaquil la Jefatura Suprema liderada por Eloy Alfaro. Se inició así la Revolución Liberal en el país.<br /><br />La transformación liberal (1895-1912) liderada políticamente por la burguesía comercial fue la etapa de consolidación del Estado Nacional. En la Revolución Liberal participaron los campesinos de la Costa movilizados en las Montoneras, los artesanos guayaquileños y los sectores intelectuales medios, quienes divulgaban las ideas liberales radicales. “El debate sobre el laicismo se extendió a toda la mitad del siglo XX y en él se comprometieron las figuras más destacadas del pensamiento ecuatoriano, transformándose en el eje de la contienda política” (Ibid: 100).<br /><br />El Estado Nacional impulsó un programa de integración económica de la Costa y Sierra mediante la construcción del Ferrocarril Guayaquil-Quito, como parte de las profundas transformaciones sociales, que la revolución trajo consigo: separó el Estado de la Iglesia; el Estado recobró el control de la educación, del Registro Civil, del contrato matrimonial, de las instituciones de beneficencia, que se encontraban en manos de ésta; decretó las libertades de conciencia y culto. En 1906 se emitió la Carta Magna, Constitución de corte liberal.<br /><br />Las transformaciones político-ideológicas de la Revolución Liberal fueron las de mayor proporción ocurridas en la historia del país, pero tuvo sus límites en los intereses de la burguesía comercial, que no afectó la estructura hacendataria serrana ni abolió el poder de los terratenientes. Las innovaciones consolidaron el sistema de reproducción del capitalismo en ascenso y garantizaron la integración de los mercados internos con el capital monopólico internacional.<br /><br />En las dos primeras décadas del siglo XX los sectores medios (burócratas y pequeños comerciantes) exigían cuotas de poder y las organizaciones obrero-artesanales luchaban por reivindicar sus derechos. La Primera Guerra Mundial y, especialmente, el triunfo de la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia sería el hito que marcaría la divulgación del marxismo en el país. La guerra produjo crisis, la caída de las exportaciones y la reducción de los precios del cacao. De 1918 a 1923 el auge cacaotero se desplomó. Comerciantes y banqueros usaron su poder político para descargar el peso de la crisis en los trabajadores. Se inició un período de agitación popular que culminó con la masacre de los artesanos de Guayaquil el 15 de noviembre de 1922. Con esta experiencia, las organizaciones de los trabajadores fueron madurando alternativas políticas de dimensión nacional, integraron a su lucha la reflexión política sobre el Estado.<br /><br />La década del veinte produjo la reagrupación de las viejas fuerzas políticas oligárquicas y la germinación de otras nuevas. En ella podemos ubicar con precisión el surgimiento de los modernos partidos políticos del país. En 1923 se formó el Partido Liberal Radical, en 1925 el Partido Conservador Ecuatoriano, en 1926 el Partido Socialista Ecuatoriano, el cual se dividió cuando el sector proestalinista fundó en 1931 el Partido Comunista Ecuatoriano. Las organizaciones gremiales también evolucionaron y formaron la Central de Trabajadores del Ecuador (CTE) en 1938.<br /><br />La crisis económica condujo al país a una compleja situación de inestabilidad (1925-1947) y a una etapa marcada por el caudillismo y el arbitraje militar. La Constituyente de 1928 concedió el voto a las mujeres y el gobierno militar del General Alberto Enríquez Gallo expidió el Código del Trabajo en 1938. El 28 de mayo de 1944 los sectores populares protagonizaron la Gloriosa, hecho histórico que pretendió cambios radicales, pero que terminó en manos del caudillo Velasco Ibarra, quien pactó con la derecha. Sin embargo, una Asamblea progresista redactó la Constitución de 1945.<br /><br />De 1948 a 1960 se produjo un período de estabilidad debido a la exportación del banano, fruta que expandió la economía ecuatoriana, dinamizó el comercio internacional y abrió nuevas fronteras agrícolas. Los trabajadores percibían mejores salarios, los sectores medios vinculados a la producción y comercialización bananera se encontraban en ascenso, parecía que habíamos encontrado el camino del desarrollo. De 1948 a 1952 se realizó un esfuerzo de modernización del Estado por la influencia del imperialismo norteamericano, que consolidaba su presencia en el Ecuador.<br /><br />El TERCER PERÍODO REPUBLICANO estuvo marcado por el ascenso del reformismo, de la mano del cambio en el producto de exportación básico: banano por petróleo; a lo cual se sumó el agotamiento del modelo agroexportador; sucesos que dieron origen a un nuevo sistema de dominación, a un esfuerzo de modernización de las estructuras socioeconómicas, que agudizaron los conflictos sociales, todo ello en un contexto internacional de dependencia a la “metrópoli norteamericana”.<br /><br />Los cambios en el agro se hicieron visibles, se desarrolló el sector industrial y se robusteció el capital financiero. En la dimensión política se dio “una expansión sin precedentes del ámbito del Estado junto con el resquebrajamiento de los tradicionales frentes y organizaciones políticas” (Ibid: 104). Las Fuerzas Armadas desarrollaron un proceso inédito en el continente, al asumir importantes espacios de actividad económica: fábricas de explosivos, de ropa, camaroneras, un banco. Al poder de las armas se sumó el poder económico.<br /><br />En la década de los sesenta las transformaciones sociales no se circunscribieron al Estado, en la escena política se consolidaron las tendencias reformistas y modernizantes en los partidos y movimientos sociales. La sociedad en general vivió un rápido proceso de urbanización, los medios de comunicación (radio y televisión) se masificaron, la educación creció significativamente. El aspecto más visible de la década fue la presencia del Movimiento de la Teología de la Liberación, que tuvo en Monseñor Leonidas Proaño a su máxima figura.<br /><br />De 1963 a 1966 tuvimos nuevamente una Dictadura Militar, dentro de la imposición política de Estados Unidos en América Latina. Fue ferozmente anticomunista en rechazo total a la influencia cubana en el país e impulsó la Ley de Reforma Agraria como parte del programa de adecuación de los sectores más tradicionales al desarrollo capitalista; pero cuando intentaron reformar los impuestos al comercio exterior, la oligarquía afectada echó a los coroneles. Se sucedieron interinazgos breves, hasta que en 1972 un nuevo régimen de facto asumió el poder: el Gobierno Nacionalista Revolucionario de las Fuerzas Armadas, el cual culminó en 1979.<br /><br />El gobierno de las Fuerzas Armadas presidió la época del auge económico más espectacular de nuestra Historia. Los elevados precios del petróleo les permitieron manejar recursos nunca antes habidos en el fisco ecuatoriano; éstos fueron dedicados, fundamentalmente, pero de forma superflua o sin planificación a la modernización del Estado y al aparato productivo. El Consejo Supremo de Gobierno que asumió el gobierno en 1976 limitó las políticas progresistas e instauró la represión a los movimientos sociales, la cual tuvo su expresión más sangrienta en la masacre de los obreros del ingenio AZTRA en 1977.<br /><br />Al finalizar la dictadura, el capitalismo se había instaurado profundamente en la estructura socioeconómica del país; pese a la bonanza económica habíamos contraído una enorme deuda externa, que acentuó la dependencia internacional. La burguesía industrial y financiera se había reagrupado, a la vez que los movimientos obreros y populares lo hicieron en torno al Frente Unitario de Trabajadores (FUT), que enfrentó el debate del papel del Estado frente a la propiedad.<br /><br />En los años ochenta el reformismo se agotó y se inició la crítica a la presencia del Estado en la economía. Surgieron posturas de corte privatizador y de reducción del aparato estatal, para paliar la recesión de largo plazo, que vivimos hasta nuestros días. Las duras medidas de ajuste siguieron las presiones del Fondo Monetario Internacional (FMI), una de las cuales: la sucretización de la deuda pública, hizo tambalear al régimen. En 1984 la derecha reagrupada asume el poder, aplicó medidas neoliberales desde el inicio del gobierno, lo cual incrementó el capital de banqueros, comerciantes y agroexportadores, en medio de una feroz represión al movimiento popular.<br /><br />Ingresamos a la última década del siglo y milenio con el Levantamiento de los Pueblos Indígenas en 1990 y una revitalizada oposición de los trabajadores al gobierno. El Estado había cooptado el discurso de la equidad de los nuevos sujetos sociales presentes en la escena política e ingresó en un proceso de reordenamiento jurídico que condujo en 1978 a la promulgación de una nueva Constitución, la cual fue redactada por la Asamblea Nacional Constituyente de mayoría de derecha, en la cual se ratificó la política neoliberal de privatización de las empresas estatales y de limitación de la representación política de los sectores sociales. Sin embargo, el movimiento popular logró que la Asamblea recoja las aspiraciones de más de medio siglo de lucha: reconocimiento de la diversidad del país; los derechos de los indígenas, de las mujeres, de los niños y jóvenes. La Asamblea reformó el Congreso, la educación y los regímenes seccionales. La Nueva Constitución entró en vigencia el 10 de agosto de 1998, día en el cual se posesionó el Presidente Jamil Mahuad, quien provino de las filas de la Democracia Cristiana.<br /><br />El gobierno democristiano dictó de inicio fuertes medidas de ajuste económico de corte fondomonetarista, pero la dolarización como medida extrema tomada en el año 2000, en el contexto mundial de la globalización, condujo a la caída de Mahuad.<br /><br /><br /><br /><br />CUARTA REFLEXIÓN:<br />EL ESTADO EN EL SIGLO XXI<br /><br /><br />Iniciamos el nuevo siglo y milenio en medio de la crisis agudizada por las medidas neoliberales, que permitió el incremento de la concentración de la riqueza, polarizó a la sociedad ecuatoriana y modernizó la estructura del Estado. La sociedad mestiza sufrió un fuerte cambio en sus concepciones al filo de la lucha de los pueblos indígenas por ser aceptados como nacionalidades dentro de un Ecuador único, pero diverso. Las demandas regionales tomaron nuevos bríos, pues pequeños gobiernos locales de izquierda –en lo que va del milenio- han realizado gestiones exitosas e incorporan a la descentralización como tema de debate, más allá de la posición regionalista de la derecha neoliberal. El papel tradicional del Estado exige ser replanteado en esta nueva realidad.<br /><br />Hemos asistido a la sucesión de cinco gobiernos en el período 2000-2007, en el cual el movimiento popular ha repensado la globalización y sus consecuencias. Nuevas realidades nacionales, continentales y mundiales exigen profundas reflexiones sobre la identidad de los ecuatorianos y ecuatorianas, la cual debe ser construida en función de un conocimiento y aceptación de nuestras milenarias raíces culturales de cara a los desafíos del presente y futuro planetarios. La presencia valerosa y vibrante de monumentales experiencias populares del más variado tipo (económicas, políticas, comunicacionales, educativas, de salud, etc, etc), por más de cuarenta años, nos permiten avizorar un futuro, en el cual las democracias restringidas en las que vivimos se transformen en democracias de real participación.<br /><br />La compleja realidad latinoamericana exige pensar y actuar en consonancia con las utopías por las que han luchado nuestros pueblos. No olvidemos que “en época de crisis no hay nada más realista que la utopía”. O en palabras de Lenin: mientras más adversas son las circunstancias, más importante es el soñar. En la paradoja crisis-auge mundial del capitalismo en la cual vivimos, las experiencias de Bolivia, Venezuela, Ecuador, Paraguay, El Salvador, surgen para romper la imposición neoliberal, que ha producido la implosión de los partidos políticos, la implosión del Estado de bienestar y el reforzamiento de su trazo punitivo, represor, controlador; e inclusive la implosión de las formas tradicionales de organización popular; pero a la vez, dialécticamente, ha generado la aparición masiva de formas novísimas de comunicación y organización, de los más variados grupos de la sociedad, en la cual los jóvenes llevan la vanguardia.<br /><br />América Latina asiste a la desinstitucionalización acelerada de las instituciones que la modernidad construyó: estado, escuela, partidos políticos, sindicatos; frente a lo cual el Estado y las transnacionales de la comunicación y el entretenimiento usan la violencia y el miedo social, para atomizar, despersonalizar, producir anomia social.<br /><br />Complejo contexto nacional y mundial en el cual vivimos. Dos tendencias se perfilan con claridad. Dominante la una, en la cual un capitalismo en crisis pero a la ofensiva, liderado por las transnacionales, continúa en su ataque a los trabajadores, a las mujeres, a los campesinos e indígenas. Marginal la otra, pero no por ello importante, tiene su epicentro en América Latina, en los países arriba mencionados, la cual busca romper el sistema neoliberal. En nuestro país, las propuestas alternativas al neoliberalismo se plasmaron en la Constitución de 2008, aprobada mediante consulta popular.<br /><br />La Constitución de 2008 recoge las propuestas de Pluri e Interculturalidad desde una posición crítica al pensamiento colonial que pervive en el país. Constitución que desde su prólogo entrega claves para pensar y actuar en función de una cultura alternativa, contrahegemónica. Cultura que en sus dimensiones políticas y sociales posibilite la decolonización del Estado y el conocimiento. “La Interculturalidad crítica en el Ecuador, no es creación de la academia, ni del Estado, ni de las ONG´s. Surge en 1980 como propuesta política-epistémica de la CONFEDERACIÓN DE NACIONALIDADES INDÍGENAS DEL ECUADOR (CONAIE)” (Walsh, 2009); propuesta que no abandona la razón occidental, sino que la vive como parte del DIÁLOGO DE SABERES.<br />El Sumak Kawsai constituye el sello fundacional de la Constitución 2008, la cual a decir de Alberto Acosta (Presidente de la Asamblea Constituyente que la redactó) es “la más ecuatoriana de la historia republicana”, pues recoge los principios propios de la sociedad ecuatoriana. El principio de mayor trascendencia, que es el punto de partida para la construcción de un país libre y solidario es el Sumak Kawsai.<br /><br />El Buen Vivir (Sumak Kawsai), la Plurinacionalidad, los Derechos de la Naturaleza son recogidos como principios en la nueva Constitución, para construir opciones colectivas de vida, que permitan superar el actual modelo de desarrollo: “económicamente dependiente, socialmente injusto, ambientalmente depredador y, en esencia, antidemocrático” (Acosta y Martínez (compiladores), 2009).<br /><br />Considero que el Sumak Kawsai nos reta a pensar la administración de la sociedad mediante la construcción de redes complejas, sinérgicas y solidarias –lo cual nos permite plantear la posibilidad de extinción del Estado-; sin esperanza ingenua (como diría Paulo Freire) nos permite recuperar la paz y tener a la VIDA como eje de la economía; nos permite participar en plenitud … sin miedo. El camino es complejo, difícil, lo estamos recorriendo poniendo en él la totalidad de nuestro SER.<br /><br />CONCLUSIONES<br /><br />El Estado Inka y el Estado Colonial se asentaron sobre las milenarias formas de organización y producción comunitarias de los pueblos indígenas del continente.<br /><br />Las formas modernas y postmodernas del Estado, en el Ecuador republicano, no han podido desmantelar las formas comunitarias de organización y producción. Estas formas comunitarias son el producto de la evolución histórica de la cosmovisión andina, del sincretismo del mestizaje, que se expresa en peculiares formas de organización popular, las cuales no sólo responden a la influencia estatal, de las ONG´s o de las Iglesias; sino a la necesidad de trabajo (que es sentido de vida), en medio de la búsqueda de identidad.<br /><br />El filosofar sobre el Estado parte de una sentida necesidad, pues la humanidad percibe a diario que el momento histórico que vivimos es crucial para su supervivencia, porque además de enfrentar las consecuencias de las geopolíticas de la globalización, debe hacerlo con el biopoder que vuelve mercancías a los niños, niñas y adolescentes - los fundamentales sujetos de la educación - para convertirlos en voraces consumidores y dinamizadores del fenómeno que el educador argentino Eduardo Bustelo denomina “capitalismo infantil”. Es cotidianamente evidente, que la "Tríada Revolucionaria": microelectrónica, microbiología y energía nuclear marcan las pautas del conocimiento y desarrollo humanos actuales, tanto en sus mejores posibilidades cuanto en los grandes peligros que encierra:<br /><br />Conocimientos para la guerra y la fabricación de armas cada vez más sofisticadas, o para la paz y la lucha contra las enfermedades y el hambre.<br /><br />Conocimientos para posibilitar el desarrollo de seres dignos, libres, creativos, solidarios; o para producir interferencias en la personalidad, para fabricar personas obedientes, niños y niñas de diseño, como ya es posible gracias a la ingeniería biogenética.<br /><br />Conocimientos para permitir el surgimiento de verdaderas democracias con la total participación de la población, o para dar origen a gobiernos antidemocráticos y represivos.<br /><br />Conocimiento para la tolerancia, el respeto al diferente, para la unidad en la diversidad; o para el dominio, la imposición, el exterminio del más débil.<br /><br />Conocimientos para una ciencia para la VIDA, o para la ciencia ecocida que exacerba los males que aquejan a nuestro planeta: calentamiento y obscurecimiento global, escasez de agua dulce, incremento de los desiertos, deterioro de la vida: baja de la fertilidad humana y extinción de flora y fauna.<br /><br />Las concepciones contractualistas del Estado no florecieron en el debate social y político sobre el Estado en ninguna época de la Historia del Ecuador actual.<br />El movimiento sindical y luego el movimiento popular refutó las formas modernas del Estado desde posiciones marxistas.<br />Los nuevos movimientos sociales adoptaron el discurso de la justicia social: igualdad política y equidad, el cual fue cooptado por el Estado social de bienestar.<br />La desinstitucionalización de las sociedades latinoamericanas, la violencia y el miedo constituyen los problemas contemporáneos, que debe asumir la filosofía política.<br /><br />BIBLIOGRAFÍA<br /><br />Acosta, Alberto. Breve Historia Económica del Ecuador. Quito, Corporación Editora Nacional, 2º reimpresión, 2001.<br /><br />Acosta, Alberto y Martínez, Esperanza (compiladores). El Buen Vivir – Una vía para el desarrollo. Quito, Abya-Yala Ediciones, 2009.<br /><br />Acosta, Alberto y Martínez, Esperanza (compiladores). Plurinacionalidad – Democracia en la diversidad. Quito, Abya-Yala Ediciones, 2009.<br /><br />Astuto, Philip. Eugenio Espejo (1747-1795)-Reformador Ecuatoriano de la Ilustración. Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 2003.<br /><br />Ayala Mora, Enrique. Resumen de Historia del Ecuador. Quito, Corporación Editora Nacional, 13º reimpresión, 2005.<br /><br />Copleston Frederick. Historia de la Filosofía-Tomos 2,3,4. Barcelona, Editorial Ariel, 2004.<br /><br />Hobbes, Thomas. Del ciudadano y Leviatán. Madrid, Editorial Tecnos, 4º edición, 1993.<br /><br />Rousseau, Jean-Jacques. El contrato social. Madrid, Ediciones Escolares, 2001.<br /><br />Velasco, Juan de S.J. Historia del Reino de Quito en la América Meridional – Año de 1789. Quito, Publicaciones Educativas Ariel, s.a.<br /><br />Vinolo, Stéphane. Hobbes. Quito, 2009.<br />Vinolo, Stéphane. Resumen de El Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau. Quito, 2009.<br />Vinolo Stéphane. Apuntes de clase. Quito, 2009.<br /><br />Walsh, Catherine. Interculturalidad, poder y comunicación – Lecturas desde la (de)colonialidad. Quito, UASB, 2009.Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-87603849162245888182009-03-30T09:47:00.007-05:002009-05-22T20:43:01.035-05:00Una pequeña epistemología de la "Calidad"<div align="justify"><span style="font-family:arial;">Por : Alfredo Calderón Serrano<br /><br />Actualmente vivimos en un ritmo acelerado, los cambios son rápidos, las decisiones deben ser igualmente rápidas, oportunas y correctas. ¿Conseguiremos manejar la variabilidad y la incertidumbre en nuestra existencia?, la verdad es que no, pero podemos intentar de una manera científica, metodológica y deductiva predecir el futuro de las organizaciones si lo “hacemos bien” en el presente, de forma planeada.</span></div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-family:arial;">¿Qué es hacer bien?</span></strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong><span style="font-family:arial;">Para respondernos esta pregunta, presentaremos las ideas de Arturo Inda Cuninngham, declarado seguidor de las ideas de Deming:</span></div><div align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">“Todas las concepciones de empresa fueron visionarias en su época, pero el mundo ha cambiado. El signo distintivo de nuestra era es el cambio incesante y acelerado. Aferrarnos a lo que nos sirvió en el pasado se ha vuelto disfuncional y es un inhabilitador del aprendizaje. Vivimos en una nueva era económica y ha llegado la hora de cambiar el “paradigma” de la gerencia, por uno mejor”.</span></div><div align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">Claramente en este párrafo observamos lo dicho por Kuhn, en la “Estructura de las Revoluciones Científicas”, donde se ve la “Crisis” y por consiguiente la “Revolución” que es necesaria abandonando el anterior “paradigma”. Pero para abandonarlo necesitamos uno nuevo, he aquí el esbozo:</span></div><div align="justify"><br /><strong><span style="font-family:arial;">El personal no se considera como aspecto clave para la supervivencia de la organización. Lester Thurow (1938-, economista estadounidense, especialista en economía global, inestabilidad económica, distribución del ingreso y liderazgo) hace una crítica severa, expresándolo así: “la adquisición de conocimientos prácticos es una responsabilidad individual y las empresas existen para mantener bajos los salarios. Los trabajadores son simplemente un factor más de la producción, para ser contratados o rentados al costo más bajo posible, tal y como se compran materias primas o maquinaria. Los trabajadores no son miembros del equipo. Las relaciones de adversario entre los obreros y los patrones son parte del sistema”.</span></strong></div><div align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">Este estilo de gerencia está sustentado esencialmente en concepciones del Siglo XIX. Russell Ackoff (1919- filósofo estadounidense) denomina “La Era de las Máquinas”. En esta concepción, el mundo y las organizaciones son como mecanismos de reloj, exactamente predecibles, y su método básico de búsqueda de conocimiento es el análisis, el estudio de las partes por separado (reduccionismo). Así, de la Revolución Industrial surgió lo que ha sido llamado La Empresa como una Máquina: “las empresas... como todas las máquinas, no contaban con atribuciones para tener un propósito propio, sino que se creía que su función era servir a los propósitos de sus dueños. <strong>Su propósito principal era obtener un retorno adecuado sobre la inversión de tiempo, dinero y esfuerzo. La obtención de utilidades llegó a ser concebida como la única función legítima de la empresa</strong>”. Esta creencia aún sigue vigente en muchas empresas.</span></div><div align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">Aunque la concepción de empresa ha evolucionado considerablemente en los últimos años, la mayoría de nuestras empresas, colegios, universidades y gobierno, siguen siendo organizaciones basadas substancialmente en la concepción mecanicista. Es decir, a las personas se les considera como instrumentos vivientes cuya tarea principal consiste en cumplir las órdenes de sus jefes.</span></div><div align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">De esta concepción deshumanizante provienen algunos términos que aún usamos, tales como <strong>mano de obra</strong> (tu fuerza bruta es por la que te contrato, y no tienes derecho a pensar), <strong>empleados de confianza</strong> (los demás no la merecen), <strong>recursos humanos</strong> (estamos en la misma categoría que el dinero, la energía, la maquinaria y la papelería, es decir recursos), <strong>mercado laboral</strong> (nuestro trabajo y conocimiento en la vida laboral es una especie de mercancía para ser comprada y vendida). O posiciones instrumentalistas y utilitaristas como “<strong>Así no me sirves</strong>”, dando a entender que la única función que tiene el ser humano dentro del mundo laboral es servir y no su desarrollo y crecimiento.</span></div><div align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">Algunos de los discípulos de Deming han descrito de la siguiente manera el cambio de “paradigma”:</span></div><ol><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Se debilitó severamente la certeza acerca de nuestro conocimiento de la realidad. Lo que resta es teoría, apoyada por un grado relativo de creencia.</span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Se debilitó severamente la causalidad, la habilidad de decir conclusivamente que el efecto “y” fue causado por el factor “x”.</span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Se admitió la no linealidad de la dinámica de los sistemas.</span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">La naturaleza del conocimiento cambió, de ser absoluta a ser probabilística o estadística.</span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Se admitió que la variabilidad, la aleatoriedad y la complejidad son inherentes a todos los procesos.</span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Ya no es posible suponer la repetibilidad de los procesos, debido a la variabilidad inherente y a la naturaleza local y cambiante del conocimiento.</span></div></li><li><div align="justify"><span style="font-family:arial;">Puesto que la información más importante no solo es desconocida sino incognoscible, debido a la variabilidad y a la incertidumbre, los procesos se pueden mejorar, pero nunca optimizar”.</span></div></li></ol><p align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">Necesitamos realizar cambios estructurales en los sistemas organizacionales, en lugar de ello, nos volcamos hacia las modas y la publicidad, convirtiéndonos en artistas de la manipulación de los símbolos de la solución. Esto es debido a la falta de conocimiento que existe en nuestro medio con respecto a la evolución de las ideas tanto filosóficas, administrativas y tecnológicas a nivel global, convirtiéndonos en caldo de cultivo muy fértil en que cualquier concepto o tecnología, por muy buena que sea, nos vendan sin realizar un análisis que nos diga si necesitamos de ella o no.</span></p><p align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">Este cambio de “paradigma” lo instituyó Deming, con sus 14 puntos para la Gerencia, convirtiéndose así en el “padre” de la calidad, por razones de espacio no las vamos a ubicar en el presente trabajo.</span></p><p align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">El gran aporte de Deming, fue el demostrar que “<strong>la calidad es social</strong>”, y llega demostrando primeramente que la “empresa es social”, esto es gracias a que la “empresa es un sistema”, como lo describe Arturo Inda Cuninngham:</span></p><p align="justify"><br /><strong><span style="font-family:arial;">“... el futuro es ahora parte del sistema y la gerencia de este último toma en cuenta los propósitos de grupos de interés adicionales, ya no solamente los accionistas y gerentes, sino el resto del personal, los proveedores, los clientes y la comunidad, incluyendo sus ecosistemas.”</span></strong></p><p align="justify"><br /><span style="font-family:arial;">“La empresa se convierte, así, en un sistema social; es decir, en “un sistema con propósitos propios, que está hecho de partes con propósitos propios y que forma parte de sistemas más grandes que también tienen propósitos propios; estos sistemas de mayor tamaño incluyen otros sistemas que tienen propósitos propios”, como pudieran ser otras empresas, colegios, universidades, centros de investigación científica y tecnológica, gobiernos de distintos alcances, etc. Un concepto que se usa cada vez más y que ejemplifica la importancia de considerar formalmente estos suprasistemas es el de los “clusters”. En lenguaje de ingeniería de sistemas, diríamos que los sistemas sociales son un ejemplo de sistemas anidados; es decir, de sistemas dentro de sistemas, a varios niveles.”</span></p><p align="justify"><span style="font-family:arial;">Por lo tanto podemos concluir los siguiente:</span></p><p align="justify"><span style="font-family:arial;"><strong>Si la empresa es social, “mi trabajo” dentro de ella también lo es, “si lo hago bien”, habrá menores costos alrededor de mi producto o servicio, por consiguiente el acceso a este bien o servicio será mayor, influiré sobre la competencia que estará obligado a “hacerlo bien” de lo contrario será desechado o aislado, las universidades estarán obligadas a actualizarle en nuevas metodologías, filosofías o tecnologías, los clientes estarán satisfechos y se acostumbrarán a ese bien o servicio y exigirán recibir lo mismo o mejor a otros distribuidores de ese bien o servicio, los proveedores tendrán que sincronizarse para de esta forma satisfacer las necesidades de la empresa, en definitiva, e influido sobre el sistema. ¿Ahora donde aparece el ser humano en este sistema?, justamente en donde Deming llama el “Orgullo por el trabajo” por cuánto el “hacer bien” produce un “bien estar” tanto en la persona que lo hace, que quien lo recibe, sea éste un bien o un servicio, lo contario produce un “mal estar” en los mismos actores.</strong></span></p><p align="justify"><span style="font-family:arial;">Creo que con este párrafo he respondido a la pregunta de que es “hacer bien”, es decir con calidad.</span></p><p align="justify"><span style="font-family:arial;">Para finalizar resumo lo descrito, con la frase de Deming: “<strong>Estamos siendo arruinados por gente haciendo su mejor esfuerzo; sería mejor que no se presentaran a trabajar</strong>”. No basta con el esfuerzo, hay que “hacerlo bien”.</span></p><p align="justify"><span style="font-family:arial;">Mas adelante responderé a la pregunta de ¿Cómo hacerlo bien? Para ellos recurriremos a los llamados “Procesos de Negocio”.</span></p><p align="justify"></p><p align="justify"></p>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-10777958508560314792009-03-09T09:00:00.005-05:002009-03-12T08:02:10.965-05:00Vision de Pio Jaramillo del Indio Ecuatoriano<div align="justify">Por: Luciano Almeida y Alfredo Calderón</div><br />CONTENIDO<br />1. Biografía<br />2. Donde estamos ubicados<br />3. El Indigenismo<br />3.1. Introducción<br />3.2. Visión antropológica<br />3.3. El Indigenismo según Pío Jaramillo Alvarado<br />3.4. Resumen de: “El Indio Ecuatoriano”<br />4. Contexto histórico<br />5. Contexto Filosófico<br />5.1. Construcción del sujeto histórico – Carlos Paladines<br />5.2. El Indígena como valioso – Carlos Paladines<br />5.3. Aspectos de la Filosofía del Indio – Leonidas Proaño<br />6. El Indianismo<br />6.1. Discurso indianista<br />6.2 CISA Consejo Indio de Sud América<br />6.3 El Etnodesarrollo<br />7. Reconocimiento de las Naciones Unidas<br />8. Conclusiones<br /><br />Bibliografía<br /><div align="justify"><br /><br /><strong>1. BIOGRAFÍA</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>PIO JARAMILLO ALVARADO, DOCTOR EN ECUATORIANIDADES.- Nació en Loja el 17 de Mayo de 1.884 en la casa de su abuela Barbara Ochoa ubicada en la calle Real, hoy Bolívar. Hijo legítimo de José Pío Jaramillo Ochoa y Zoila Pacífica Alvarado Cueva, lojanos.<br />Recibió las primeras letras de su madre, estudió la primaria en la escuela fiscal "Miguel Riofrio" y la secundaria en el "Bernardo Valdivieso" donde fundó el "Grupo Alba" y su órgano de publicidad "El Iris", haciendo sus primeros ensayos literarios con varios compañeros generacionales.<br />En Julio de 1.905 se graduó de Bachiller en Filosofía. Enseguida pasó a la Facultad de Jurisprudencia y el 26 de Diciembre de 1.906 obtuvo la licenciatura en "Ciencias Públicas. Entonces ocupó la presidencia del Liceo Bernardo Valdivieso y en la revista "El Fénix" publicó ensayos desde 1.907 hasta 1.910.</div><div align="justify"><br />Para el conflicto con el Perú arengó a las tropas que marchaban a Macaray en emocionante acto de patriotismo se desprendió de su reloj de oro -regalo de su madre cuando el bachillerato- y lo entregó al Comandante Villareal, del batallón que se despedía, "para que cuente y anote las horas del triunfo de la Patria", gesto que ya revelaba su carácter franco, patriótico, abierto e impulsivo.<br />Ese año editó el semanario "El Oriente" con intereses generales, literatura e información, para dar a conocer a sus comprovincianos el proyecto del ferrocarril transamazónico que uniría Puerto Bolívar, Loja y Zamora con el río Marañón y en el periódico "La Defensa Nacional" de Quito publicó su estudio "Por Zamora al Marañón"</div><div align="justify"><br />El 9 de Enero de 1.911 se doctoró en Jurisprudencia. El 8 de Marzo siguiente se matriculó de abogado en la Corte Superior de Justicia de Loja y fue designado Secretario- Relator de ese tribunal.</div><div align="justify"><br />Era gran lector que acostumbraba "examinar la realidad nacional con espíritu investigador, buscando las causas del fracaso de la revolución liberal en la falla de la estructura socioeconómica, inspirándose en un gran amor a la Patria, amor de historiadores". Ese año publicó en el semanario político lojano "El Voto Popular" la biografía de Manuel Carrión y Pinzano, fue electo Diputado por Loja, concurrió al Congreso y formó parte del bloque gobiernista. Eran los tiempos del general Leonidas Plaza Gutiérrez.</div><div align="justify"><br />En 1.913 fue designado profesor de Castellano del Instituto "Mejía", editó su primer trabajo "El Ecuador y el Canal de Panamá" en 39 págs. ingresó a la Sociedad Jurídico- Literaria y comenzó a escribir para los periódicos del país bajo el seudónimo de "Plácido Ximénez". Sus colaboraciones aparecían en "El Oriente" y "El Municipio Lojano" de Loja, "El Fénix" de Riobamba, "El Telégrafo", "El Guante", "El Nacional"" y "Diario Ilustrado" de Guayaquil y "El Comercio", "La Prensa", "La Nación" y "El Día" de Quito. Entonces presentó su memorandum al Presidente Leonidas Plaza planteando la realización de los estudios para llevar a cabo el ferrocarril transamazónico que uniría el Pacífico y el Atlántico a través de Loja, el Oro, el oriente ecuatoriano y la amazonía brasilera, pero no logró despertar otro interés que el puramente científico y se adujo entonces y se repitió después, que siendo buena la idea, era impracticable en la realidad por falta de disponibilidades económicas.</div><div align="justify"><br />El 13 de Diciembre de 1.913 fue designado Gobernador de Loja y "regresó a la tierra natal con las gallardías de una juventud inteligente y fervorosa. Se hallaba en el filo de sus treinta años y era dueño de todas las curiosidades, de todas las iniciativas."</div><div align="justify"><br />Enseguida se puso manos a las obras y comenzó por habilitar la Casa del Gobierno, reparó el Cuartel de Policía, adecuó el local del Protectorado de Señoritas. En 1.915 contrató la construcción de un edificio para el nuevo Hospital, ayudó a la contratación para la provisión de agua potable de la ciudad de Loja con los Ingenieros Enrique de Witt y Norton Pratt, adelantó el camino a la Costa, puso especial atención en mantener caminos y puentes y tampoco descuidó las labores del espíritu, "En su casa, que era en las tardes el remanso espiritual de la ciudad, reunía a los universitarios para hablar de literatura y dar conferencias que no eran otra cosa que anticipos de lecturas y para recitar versos. I así nació Vida Nueva, aquel periódico de literatura y arte."</div><div align="justify"><br />En 1.915 publicó "Formulario para la formación de sumarios en materia criminal" en 23 págs. y "Reglamento interno de la Policía de Loja" en 8 págs. En 1.916 “Memoria del Hospital de Loja, con el plano, fachada, estatutos y reglamentos de esa casa asistencial” en 69 págs. e "Informe y Renuncia" en 26 págs. cesando en sus funciones el 31 de Agosto, al finalizar el segundo período presidencial del general Leonidas Plaza.</div><div align="justify"><br />En 1.917 ocupó la posecretaría de la Cámara de Diputados. El 18 fue nuevamente electo diputado por Loja y discutió largamente con Jacinto Jijón y Caamaño sobre la veracidad de la Historia del Reino de Quito del Padre Juan de Velasco, S.J. Allí le tocó defender los mitos y leyendas como fuentes de la historia y mantuvo la tesis de la existencia de un reino o confederación de pueblos cuya capital fue Quito, así como el origen en la península de Santa Elena (Sumpa) de la cultura incásica. </div><div align="justify"><br />Al concluir las sesiones del Congreso pasó a ocupar una de las Fiscalías y en el Jurado reunido el 6 de Marzo de 1.919, dentro del proceso penal seguido en Quito contra autores, cómplices y encubridores del asesinato de Alfaro y sus tenientes, acusó públicamente a los miembros del gabinete de Carlos Freire Zaldumbide y a varias personas del bajo pueblo quiteño, sin revisar las actuaciones del elemento militar tanto o más culpable que el civil y como el juicio se volvió de carácter político, nunca se llegó a pronunciar sentencia y el crímen quedó en la impunidad; sin embargo, su Alegato, escrito con pasión y en hermosísimo estilo periodístico, ha pasado a la historia ecuatoriana como un modelo de lo que debe ser un ensayo histórico-político.</div><div align="justify"><br />En 1.920 fue designado Director General del Oriente y exploró las amplias regiones ubicadas entre los ríos Napo y Pastaza, recogiendo dichas experiencias administrativas en una erudita obra que tituló "Ferrocarriles al Oriente", editada ese año, en 178 págs.</div><div align="justify"><br />En 1.922 publicó en la revista de la Sociedad Jurídico-Literaria de Quito un ensayo crítico sobre la "Literatura Lojana" en 26 págs. Entonces se trenzó en acaloradas discusiones con el Dr. Luis Felipe Borja hijo y con Italo Paviolo, representantes de la Sociedad de Agricultores del Ecuador, propugnando la formación de un partido Social Agrario para realizar cambios fundamentales en la economía agrícola del país. Al mismo tiempo, en Diciembre de ese año, dió a la luz su bellísima obra "El Indio Ecuatoriano" con el subtítulo de "Contribución al estudio de la sociología indoamericana", que dedicó a la juventud liberal de América en 227 págs. calificada como una brillantísima defensa de la raza, del proletariado y de los más débiles. Alegato escrupulosamente escrito, que no ha tenido reprise en el país. </div><div align="justify"><br />La obra impactó poderosamente en el criterio de la Juventud y convirtió a su autor en el portavoz de quienes llevaron la causa del indio ecuatoriano ante los tribunales de la nación. Allí escribió lo siguiente: "Con la fe del sembrador, sigo echando al voleo la simiente, en los surcos del pensamiento nacional, pues sé que ésta germina y florece".</div><div align="justify"><br />La publicación de tan importantísimo trabajo coincidió con el movimiento arielista latinoamericano, surgido años atrás en el Uruguay con el escritor José Enrique Rodó y marcó en el Ecuador el principio de la llamada corriente o escuela indigenista, que tanto ha gravitado en la cultura y el arte ecuatoriano, así como en la idiosincrasia de nuestros políticos. "El Indio Ecuatorianos ha conocido hasta la presente cinco ediciones más en 1.925, 36, 54, 79 y 83 y situó a Jaramillo entre los fundadores de la Sociología Ecuatoriana con Alfredo Espinosa Tamayo y Belisario Quevedo. La segúnda edición de 1.925 incluyo un examen preliminar del distinguido escritor Orestes Ferrara.</div><div align="justify"><br />Angel Felicísimo Rojas ha escrito que "El Indio Ecuatoriano" es un libro erudito que agota la materia y señala la solución pues plantea el problema indígena en su verdadero terreno, el de una modificación substancial que tenga base económica y que liquide al feudalismo. Antes de Pío Jaramillo Alvarado se habían propuesto vagas soluciones sentimentales. Montalvo no daba ninguna. Abelardo Moncayo en su largo alegato "El Concertaje de Indios" denunciaba patéticamente el horror de la explotación que tenía ese nombre y alentaba las esperanzas de que esa monstruosidad terminara. A Jaramillo corresponde la gloria del precursor. Su fórmula Pan, trabajo y libertad económica, continúa vigente.</div><div align="justify"><br />En 1.923 dió a la luz su ensayo "Don Abelardo Moncayo y su época" en 80 págs. como estudio introductorio al libro "Añoranzas", que contiene varios ensayos críticos de don Abelardo. En dicha introducción atacó al liberalismo ya sin ideales y hasta puramente mercantilista de su tiempo y lo comparó con el heróico y desprendido de los tiempos gloriosos.</div><div align="justify"><br />Por esos días Luis Napoleón Dillon dictó una conferencia sobre el Liberalismo en el teatro Sucre y denunció la equivocada política nacional del presidente José Luis Tamayo, cuyo gabinete estaba infiltrado de elementos reaccionarios ultramontanos y conservadores. El discurso ocasionó tal impacto político que obligó a reunirse a la Junta Liberal de Pichincha y desde el mes de Abril los diarios "El Día" de Quito y "El Universo" de Guayaquil abrieron rudas campañas para reafirmar las conquistas y los principios doctrinarios liberales radicales en el Ecuador. </div><div align="justify"><br />Entonces Jaramillo comenzó en "El Día", dentro de una elegancia expositiva que ha hecho de él uno de los más grandes periodistas de nuestra historia, su columna "Aspectos Políticos", que pronto fue buscada y leída con fruición y su seudónimo "Petronio" se hizo famoso. "Una recopilación de dichos artículos salió a la luz bajo el título de "La Doctrina Liberal. Hombres e ideas en el Ecuador".</div><div align="justify"><br />El 9 de Septiembre se reunió la Asamblea Liberal en Quito y le encargaron la redacción del Programa y los Estatutos, cometidos que cumplió rápido y bien, recibiendo un Voto de Aplauso del directorio liberal. Demás está indicar que dicha Asamblea gozó de una "Justa celebridad por su avanzado programa y las resoluciones que adoptó contra los Estancos y los Monopolios" que acogotaban al sector mayoritario y más pobre de la República.</div><div align="justify"><br />Parte de la producción periodística de esa agitada época fue recogida en "La Asamblea Liberal y sus aspectos políticos" en 369 págs que dedicó al Dr. Julio E. Moreno, libro que está considerado importantísimo para el conocimiento de la situación política de ese momento. Ataque rudo al nacionalismo o intento de fusión de los partidos por juzgarlo un retroceso ideológico, simple maniobra para fortalecer a un régimen y a un sistema de gobierno declinantes, con la colaboración de elementos conservadores.</div><div align="justify"><br />Cuando en Agosto del 24 ascendió al poder el Presidente Gonzalo S. Córdova, le fue propuesto el Ministerio de Gobierno, que aceptó con la esperanza de lograr algunos cambios positivos para el país y aunque se desempeñó durante varios meses, finalmente tuvo que renunciar, cuando el presidente no dió importancia a sus reiteradas denuncias sobre una conspiración en marcha, que estalló en Guayaquil y en Quito el 9 de Julio siguiente y dió al traste con el régimen. Entonces combatió por la prensa a la revolución Juliana con la pasión que sabía poner en todos sus actos.<br />En 1.926 el nuevo dictador Isidro Ayora lo desterró a Panamá, donde residió varios meses. A su regreso volvió a escribir en "El Día" manifestando que "el conservadorismo y el liberalismo ya nada tenían que ofrecer a la nación sino su pasado ya extinguido" y siguió obstinadamente argumentando en favor de una acción radical, socialista y nacional desde su sitial de intelectual doctrinario y hasta formó parte de la Liga Antiimperialista que se fundó en Quito para combatir al fascismo que ya comenzaba a irrumpir en América.</div><div align="justify"><br />Los escritos de "Petronio" deben ser dados nuevamente a la publicidad pues bien se lo merecen, porque solo se han reunido unos pocos en "La Crisis del Liberalismo. Aspectos Políticos" y en otras dos obras más, pero están inéditos los más. “Todos son vivos testimonios de contenido histórico contemporáneo contra el caudillaje y las dictaduras, singularmente la de la época Juliana, y de defensa indeclinable de la libertad y la democracia, en los momentos culminantes de desorientación política y de anarquía militarista".</div><div align="justify"><br />En 1.927 con motivo el escándalo internacional suscitado al conocerse el tratado secreto Salomón Lozano por el que Colombia cedía al Perú nuestros territorios del río Putumayo, editó "Los Tratados con Colombia" en 12 págs "Blasones de Loja", "En Defensa de Rocafuerte" en 23 págs, donde estudió las consecuencias de la quiebra de la Casa Bancaria Goldmit Política Tropical" con un estudio preliminar de la dictadura del Libertador Bolívar en 1.826 en 66 págs. Y "Don Antonio Borrero" que apareció como artículo en la revista de la Jurídico- Literaria.</div><div align="justify"><br />En 1.928 le correspondió el honor de inaugurar la estatua de Alfaro en Quito y con tal motivo publicó su Acusación Fiscal "La Victimación del General Eloy Alfaro y sus tenientes" en 33 págs.<br />En 1.929 fue designado Profesor de Derecho Político y Administrativo de la Universidad Central y el gobierno lo envió de Ministro Consejero al Perú en desagravio a pasadas injurias. Allí permaneció hasta 1.930. </div><div align="justify"><br />El 31 ascendió al decanato de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad Central y el Grupo América de Quito lo eligió socio activo. A mediados de septiembre la Asamblea Liberal “hizo una invitación especial a los socialistas, porque se conceptuaba que dentro de la ideología liberal ellos tenían aceptación", a fin de tratar sobre la formación del partido Radical-Socialista. Jaramillo estuvo entre los redactores de los estatutos del nuevo partido, pero esa posición no prosperó y en una siguiente sesión se declaró que los estatutos vigentes eran los del Partido Liberal. De todas maneras se unificaron las fuerzas aunque únicamente con fines electorales y marcharon unidos en apoyo a la candidatura de Modesto Larrea Jijón, que perdió frente al conservador Neptalí Bonifáz Ascázubi. </div><div align="justify"><br />Pío Jaramillo luchó siempre por un socialismo autóctono y nacional que fuera radical en sus todos pero no lo logró. En ese aspecto su pensamiento se adelantó a los acontecimientos del convivir nacional.</div><div align="justify"><br />En 1.932 fue electo miembro de la Junta Consultiva del Ministerio de Relaciones Exteriores y pronunció un discurso en el Centenario del nacimiento de Juan Montalvo, publicado como "Montalvo político" en 22 págs.</div><div align="justify"><br />En 1.934 dió a la luz "Estudios Históricos, ensayos sobre la vida interna e internacional de la República" en 585 págs. la segunda edición apareció en 1.960 en 449 págs. y contiene los siguientes trabajos: 1) La Revolución del 10 de Agosto de 1.809, 2) Las Dictaduras de Bolívar, 3) Caudillos y Dictadores, 4) En defensa de Rocafuerte, 5) Montalvo político, 6) El General Eloy Alfaro, 7) La victimación del General Alfaro y sus tenientes, 8) Don Abelardo Moncayo y su época, 9) Resumen histórico del régimen constitucional ecuatoriano, 10) Ubicación histórica del Marañón, 11) Los Tratados con Colombia, y 12) Síntesis de la nacionalidad ecuatoriana y defensa de su territorio.</div><div align="justify"><br />En 1.936 ocupó por segunda vez el decanato de Jurisprudencia y editó “Tierras de Oriente" en 519 págs. "Del Agro ecuatoriano" en 348 págs. ensayos que le muestran patriota y estilista y los folletos "Atahualpa creador de la nacionalidad ecuatoriana" en 70 págs. y "El nuevo Tahuantinsuyo" en 5 págs. </div><div align="justify"><br />Ya era padre natural de una niña y como solterón gustaba de los escarceos y aventuras románticas que compartía con un grupo de comprovincianos entre los que se encontraban Juventino Arias y Pablo Palacio, con quienes solía intercambiar amigas. El 37 enfermó de lúes, le recetaron inyecciones de Salvarsan y por prescripción médica viajó a la costa.</div><div align="justify"><br />Instalado en Guayaquil, alquiló un departamento esquinero en el primer piso de un edificio de madera en Sucre y Chile, donde solía recibir. Entre 1.938 y el 43 fue profesor de Derecho Territorial en la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Guayaquil. </div><div align="justify"><br />El 38 editó "La entrevista de Guayaquil y su secreto", con la que inició una serie sobre dicho controversial tema. Igualmente pronunció una conferencia en la U. sobre "El Nuevo Concepto del Estado" que publicó en 44 págs. y dió a la luz su obra magna, suma de sus conocimientos y oportunísima como todo lo suyo, pues siempre tuvo el sentido de la oportunidad: “La Presidencia de Quito. Alegato histórico- jurídico sobre nuestra nacionalidad” en dos tomos de 508 y 546 págs. trabajo escrito años atrás y que fuera presentado en Washington con motivo de las discusiones limítrofes que se llevaban a cabo bajo el nombre de Fórmula Mixta. </div><div align="justify"><br />Jaramillo fundamentó su argumentación en "Las raíces más antiguas del país, que prueban la alta cuna de la estirpe ecuatoriana". La obra ha sido considerada unánimemente como un monumento a la sabiduría y al patriotismo, analiza nuestra historia territorial y nuestros derechos. </div><div align="justify"><br />En 1.939 editó "Síntesis Histórica- Jurídica de la nacionalidad ecuatoriana y de su defensa territorial" en 60 págs. </div><div align="justify"><br />El 40 presidió la delegación ecuatoriana que asistió al Congreso indigenista reunido en Pascuaro, México, y publicó “El régimen totalitario en América, Democracia o Fascismo" en 148 págs. que vió una segunda edición en 1.962.</div><div align="justify"><br />En 1.941 salió Sucre y Lamar en la iniciación de la República" y en “El Telégrafo” escribió una relación cronológica y documentada de los acontecimientos producidos por la invasión peruana y la tituló "La Guerra de conquista en América", republicada el 42 por la U. de Guayaquil en 436 págs. y 4 mapas; y en el suplemento de la revista del Vicente Rocafuerte salió “Ecuador es nación amazónica” en 23 págs. </div><div align="justify"><br />Por esas patrióticas iniciativas el "Instituto Ecuatoriano de Estudios Amazónicos" lo premió designándole Miembro de Número y en 1.942 el "Centro de Investigaciones Históricas de Guayaquil" lo recibió en su seno. Era, lo que se dice, un escritor que combatía las injusticias vinieren de donde vinieren.</div><div align="justify"><br />En 1.943, regresó a Quito y el 44 dió a la luz "Personalidad histórica de Atahualpa". El 45 "La Nueva Grancolombia" en 15 págs. E1 46 fue designado Vicepresidente del directorio de la matriz de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, institución que atravesaba una gloriosa edad de oro y era la rectora del pensamiento y la cultura nacional. También editó "La Universidad norteamericana en función de la cultura democrática" en 31 págs. con notas e impresiones al vuelo de un viaje realizado a ese país como invitado especial del Departamento de Estado. I en México presentó un informe sobre la "Situación del indigenismo en el continente" en 4 págs.</div><div align="justify"><br />En 1.947 publicó "La Cultura Indígena Quiteña" en 11 págs. "La Nación quiteña, perfil biográfico de una cultura" en 197 págs. cuya segunda edición apareció en 1.958 y que se complementó con sus Estudios.</div><div align="justify"><br />En 1.948 fue delegado del Ecuador a la IX Conferencia Interamericana celebrada en Bogotá y le eligieron presidente de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, al finalizar sus labores presentó una Memoria en 128 págs.</div><div align="justify"><br />En 1.950 entró en polémicas con la secretaria de la Embajada de Panamá que había atribuido al Hermano Hernando de la Cruz los cuadros de los profetas que están en la iglesia de la Compañía. Sus dos artículos refutando tal aserto salieron en "El Comercio" de Quito y fueron impresos en un volumen de 99 págs titulado "Examen crítico sobre los Profetas de Gorívar". También editó "El Gran Mariscal José de Lamar, su posición histórica" en 93 págs.</div><div align="justify"><br />En 1.952 fue electo Presidente de la IV Conferencia Latinoamericana de Organizaciones no gubernamentales celebrada en Quito y publicó "El Secreto de Guayaquil en la entrevista de Bolívar y San Martín" en 113 págs. ensayo que resumió sus trabajos anteriores sobre dicho tema- completados a la luz de nuevos documentos.</div><div align="justify"></div><div align="justify">En 1.953 salió "Derecho Público Interno, texto sobre el Estado y su significación" en 580 págs. demostrando una vez más que era el primer ensayista del país y que podía opinar con ciencia y a cabalidad sobre los temas mas discímiles.</div><div align="justify"><br />En 1.955 fundó y fue primer presidente del Instituto Indigenista del Ecuador y editó "Historia de Loja y su Provincia" en 445 págs. con un hermosísimo prólogo de Benjamín Carrión, libro que ha visto tres ediciones. Esta fue su última publicación importante, tenía 71 años de edad.</div><div align="justify"><br />Ese año fue designado "Doctor en Ecuatorianidades" por el Consejo Provincial de Loja, título que le había concedido en feliz y acertada inspiración el ilustre escritor José de la Cuadra, en la década de los años 30.</div><div align="justify"><br />En 1.956 editó "La realidad indígena de América" en l0 págs. "Ubicación Histórica del descubrimiento y conquista del Marañón y Amazonas" en 18 págs. y "Resumen histórico del Derecho Constitucional Ecuatoriano" en 77 págs.</div><div align="justify"><br />En 1.957 recibió una Medalla de Oro del Congreso de Sociología reunido en Cuenca. El 59 fue electo Miembro de la Academia de Derecho Internacional y como separata publicó "La Revolución del 10 de Agosto de 1.809" con apuntamientos para su estudio en 36 págs. En 1.960 le propusieron el rectorado de la Universidad de Loja pero no aceptó.</div><div align="justify"><br />En 1.964 dió a la luz "Las Provincias Orientales del Ecuador" y recibió el homenaje nacional que le organizó el Grupo América de Quito por cumplir 80 años de edad.</div><div align="justify"><br />El gobierno nacional le confirió la Orden Nacional al Mérito y entonces se dijo que "el buen viejo era el campeón de los Derechos del hombre común entre los hombres y de la Soberanía del Ecuador entre las naciones. Ninguno más digno de ocupar la presidencia de la República que él”.</div><div align="justify"><br />En 1.966 el Partido Liberal le otorgó la Medalla de la Lealtad Doctrinaria por su permanente defensa del ideal liberal y por su inquebrantable fe en el triunfo de la democracia ecuatoriana, surgida al rescoldo de las conquistas alcanzadas a través de la gloriosa revolución del 5 de Junio de 1.895. Vivía en una casita propia - modesta, limpia y llena de libros, a la que invariablemente concurrían sus alumnos y amigos, a quienes atendía y aconsejaba con cariño y sencillez. Los domingos se hacía preparar platos lojanos que saboreaba con algunos paisanos en jolgorios casi familiares y de sano esparcimiento. Entonces, sintiéndose viejo, decidió regresar a su Loja natal, a vivir otra vez entre los suyos y a meditar en los altos e indeclinables destinos del país.</div><div align="justify"><br />Retirado a su finca de "El Prado", disfrutando del acogedor clima y del verdor del paisaje del valle del Malacatos, fue súbitamente aquejado de una grave dolencia, le condujeron a una clínica donde posiblemente le perforaron la vejiga al colocarle una sonda. Esta calamidad hizo que empeorara su estado general y requirió de tratamiento quirúrgico en la clínica San Agustín el 24 de Julio de 1.968, pero su corazón no resistió y dejó de latir en la mesa de operación.</div><div align="justify"><br />Tenía 82 años de edad. Dejó un hijo no reconocido, una hija y varios nietos en ella. Esta última había nacido de una hermosa campesina macareña vendedora de comida en el mercado de San Sebastián, que luego contrajo matrimonio con un militar de notoria actuación en la dictadura del General Enríquez Gallo el 37-38.</div><div align="justify"><br />También quedaron algunas de sus obras inéditas, entre las que se conecen "Reflexiones sobre el problema limítrofe" y "Documentos relativos a la historia de Loja". Su Biblioteca y Archivo fueron vendidos a la U. de Loja y por testamento legó su casa donde nació, para que allí se instale un colegio de niñas con el nombre de su progenitora.</div><div align="justify"><br />Bajo de estatura, trigueño, rollizo, de pelo negro y después blanco plateado, ojos vivaces y pequeños, voz apagada pero armoniosa, talento polifacético y genial.</div><div align="justify"><br />Defendió a la nación y combatió con la pluma por sus derechos territoriales. Amó al indio y a las regiones orientales del país, así como a su ciudad y provincia natales. Fue escritor de altas miras, periodista de resonancia nacional, historiador notable y fecundo. Quizo para la Patria mejores días y luchó incansablemente por ellos. Por eso se le considera uno de los más importantes ecuatorianos de todos los tiempos, aunque como bien lo ha anotado Hernán Rodríguez Castelo, anque escribía con gran facilidad y notable belleza, ni tuvo estilo literario ni luchó por tenerlo, pues su misión fue muy distinta en la vida. No escribía para recrear sino para denunciar y exponer los más tensos problemas de la nacionalidad ecuatoriana, que ayudó tan intensamente a formar.</div><div align="justify"><br /><strong>2. DONDE ESTAMOS UBICADOS</strong></div><div align="justify"><br /><strong>Crítica social:</strong> La crítica social es la crítica de una sociedad, a menudo definida en los términos de la crítica, ya sea del todo o, por lo menos, de aspectos substantivos de esta.</div><div align="justify"><br />Esa crítica típicamente se hace sobre una base radical, pero el término no es excluyente. Se ha argumentado que toda crítica social implica una idea de la felicidad o desarrollo humano, junto a una idea de deber ser: de como una sociedad debería organizarse o sus miembros deberían comportarse a fin de lograr esa felicidad o desarrollo del potencial humano.</div><div align="justify"><br />Académicamente, se entiende que el término se refiere al uso de principios o esquemas conceptuales o teóricos para analizar y explicar las estructuras sociales. Algunos consideran que es una rama de la sociología pero los que practican la crítica social generalmente consideran que la actividad es inherentemente interdisciplinaria, en una mano nutriéndose y en la otra contribuyendo a disciplinas tales como la antropología, economía, filosofía, historia, lingüística, sociología, teología, etc. produciendo, por ejemplo, disciplinas tales como la psicología crítica. Desde este punto de vista se puede considerar que crítica social es el puente conceptual entre los conceptos, igualmente imprecisos, de filosofía social; sociología y las ciencias políticas.</div><div align="justify"><br />Tomando en cuenta esas consideraciones es que en Inglaterra se habla de "Crítica Cultural" (Cultural critic) o "Estudios culturales" (Cultural Studies) o sociocultural o estudios culturales. En EEUU; y algunos países de América Latina, por ejemplo, Puerto Rico; se ha popularizado Teoría social (Social theory) termino que se esta extendiendo a Alemania (Kulturtheorie o Sozialtheorie) donde esta reemplazando al más tradicional "Gesellschaftskritik" o simplemente "Kritik" (ver por ejemplo Analyse & Kritik: Zeitschrift für Sozialtheorie) En francés "La Critique sociale" tiene una tradición y reconocimiento bastante largo, debido a la existencia en los 1930 de una revista con ese nombre.</div><div align="justify"><br /><strong>Desarrollo histórico:</strong> Como se ha notado, la crítica social es una actividad fuertemente influida por, entre otras, percepciones filosóficas, morales, religiosas y sociales. Es difícil por tanto ofrecer una tipología de las aproximaciones que sea generalmente satisfactoria y objetiva. Sin embargo, y sin pretensiones de ofrecer algo más que una introducción a una visión general, y notando que en la práctica estas visiones a menudo comparten raíces y se nutren entre ellas mismas, parece posible, a rasgos generales diferenciar tres grandes momentos en su desarrollo.<br />Se puede alegar que desde los comienzos de la sociedad ha existido una crítica. Esa crítica parece haber sido marcadamente filosófica (por ejemplo. La República de Platón) religiosa (ver, por ejemplo, apologética), utópica o literaria (por ejemplo, la sátira) Sin embargo, y hacia fines de ese periodo se empieza a usar métodos más sofisticados a fin de tratar de entender la sociedad, por un lado buscando maneras de integrar las nuevas percepciones del humanismo con la ideología dominante (ver por ejemplo, Escuela de Salamanca) y por el otro, encontrar las raíces, causas, leyes que gobiernan, ya sea el desarrollo de la historia o los factores de la naturaleza humana (tales como el interés propio, el uso de la razón, la cooperación, etc) que influyen o determinan las formas que las sociedades adoptan (ver, por ejemplo: Spinoza).</div><div align="justify"><br />Ese movimiento hacia una "explicacion racional" se concretiza en un segundo momento que se puede alegar empieza con Kant. A partir de el, durante la mayor parte del siglo XIX y hasta la primera mitad del siglo XX la crítica estaba dominada por aproximaciones racionalistas características del llamado Siglo de las luces y modernismo (ver).</div><div align="justify"><br />Generalmente se considera que un momento importante de esta nueva aproximacion se produce con el trabajo de Hegel, quien introdujo un sistema para entender la historia de la filosofía y el mundo mismo, llamado a menudo “dialéctica”: una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior, dando así comienzo a las llamadas escuelas criticas (aunque el termino mismo se deriva de la critica kantiana).</div><div align="justify"><br />La otra gran vertiente de la época fue constituida por el naturalismo empiricista y el Positivismo (ver Locke y Montesquieu).</div><div align="justify"><br />De estas visiones se derivan el liberalismo, el contractualismo, el socialismo (especialmente el marxismo, la Teoría crítica de la escuela de Frankfurt y el socialismo democrático). Además, el cooperativismo; mutualismo; anarquismo, etc.</div><div align="justify"><br />Sin embargo aun en aquella época había escuelas que buscaban complementar o reemplazar el uso de la razón con aspectos que van más allá que ella, Por ejemplo, críticas moralistas (basadas en el cristianismo, tales como la Doctrina Social de la Iglesia); esteticistas (ver, por ejemplo, revolución cultural; naturalismo; Simbolismo y Modernismo (literatura en español)) o psicológicas, por ejemplo, el existencialismo. Conviene también mencionar la Escuela Austríaca de Economía.</div><div align="justify"><br />Un tercer momento se hace notar en la segunda mitad del siglo XX. Especialmente a partir de la década del setenta de ese siglo y posiblemente correspondiendo a desarrollos académicos relacionados con problemas en las fundaciones de la consistencia lógica (ver Teorema de la incompletitud de Gödel; Wittgenstein; Derrida y postmodernismo) y socio políticos más amplios (ver contracultura; Mayo del 68; Frantz Fanon; Nueva izquierda y Movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos) las grandes teorías unificantes dejan de tener el papel dominante y son complementadas con teorías que podrían ser llamadas sectoriales, que buscan dar una voz a los directamente afectados por formas concretas de discriminación sin pretensiones explicitas de explicar científicamente el mundo.</div><div align="justify"><br />Notables entre esas teorías sectoriales, se cuentan la teoría de la Negritud, el panafricanismo las teorías del poscolonialismo, el feminismo, la Teoría Queer, las teorías del Indigenismo, el regionalismo, etc.</div><div align="justify"><br />Sin embargo, eso no significa que las teorías generales o unificantes han desaparecido. En adición a las que ya se han mencionado, tenemos por ejemplo las que, aceptando la diversidad de posiciones, buscan promover una visión y acción común: por ejemplo, las teorías de las llamadas "prácticas de resistencia" y la Democracia social. Además, existen las que son declaradamente universalistas, tales como el ecologismo, los movimientos en favor de los derechos humanos; la Teología de la Liberación, De especial importancia a principios del siglo XXI, en que se han constituidos en factores aglutinantes para muchas de las otros visiones, son tanto la globalización como la Antiglobalización.</div><div align="justify"><br /><strong>3. EL INDIGENISMO</strong></div><br /><strong>3.1. Introducción</strong><br /><strong></strong><br /><strong>Que es:</strong> El indigenismo es una corriente cultural, política y antropológica concentrada en el estudio y valoración de las culturas indígenas, y cuestionamiento de los mecanismos de discriminación y etnocentrismo en perjuicio de los pueblos indígenas.<br /><div align="justify"><br />Se denomina también indigenismo a los términos, palabras y expresiones incorporados al idioma español provenientes de idiomas indígenas.</div><div align="justify"><br /><strong>El indigenismo como discriminación:</strong> El indigenismo trata, en primer lugar, la discriminación. Esta conciencia es siempre de carácter cambiable, sufre una metamorfosis, conforme el uno se acerca al otro. Por ello es que se puede hablar de una historia dentro del indigenismo.</div><div align="justify"><br />Una primera instancia del concepto radica en el fenómeno de la colonización. Hernán Cortés se proclama como el “gran descubridor” siempre a las órdenes de su majestad, encargado de “descubrir el misterio”. «Él es su creador, su revelador» Al indígena lo admiraba por sus logros: era el indígena creador de una civilización magnífica, con logros capaces de impresionar incluso al más escéptico de los europeos. Le eran riquezas impresionantes. Pero le tomaba por equivocado. Le pensaba erróneo por no ser católico—y este factor, la religión pasaría a ser el principal denominador común en el territorio mexicano, mucho antes de que se diera el pensamiento criollo y se buscara la imaginación de la nación. Habría que trasplantar lo español a los seres errantes. Primero la religión, consecuentemente las técnicas. (ibídem, pp.35).</div><div align="justify"><br />Este indigenismo de Cortés, aún existe en algunos estratos de la conciencia latinoamericana, y una de sus representaciones se encuentra en el orgullo que tiene el individuo común por vivir en el mismo territorio que una civilización tan grande como lo fue en su tiempo la indígena; otra, es el intento de transformar al indígena a la cultura dominante. Esta última, radica en el hecho de no aceptar la circunstancia multicultural del país. El multiculturalismo se traduce para la nación mexicana en progreso por redimir de una vez por todas el pasado sangriento de México. El indigenismo moderno, sostiene ya varias posturas respecto a la problemática indígena, y la más importante de ella esta en el indigenismo interamericano, el etnodesarollo. El trabajo tocará, de manera distante tal vez, algunos de estos puntos.</div><div align="justify"><br /><strong>El indigenismo como política:</strong> Para el indigenismo del siglo XX, el indio es una categoría específica de orden fundamentalmente socioeconómico, en tanto que la distinción étnica pasa a un carácter secundario. Los indígenas se conciben como marginados, en tanto que no participan de los "beneficios de la civilización", aunque sí de sus perjuicios: explotación, opresión violencia, violación de los derechos humanos, desnutrición, epidemias y pobreza.</div><div align="justify"><br />Los indígenas han quedado reducidos a vivir en la periferia, en regiones de refugio alejadas de los centros político, en sitios "inhóspitos" o también en los cinturones de miseria de las ciudades. Necesitan entonces, según el indigenismo, participación ciudadana y social y ayuda externa que les impulse a superarse e integrarse.</div><div align="justify"><br />Gonzalo Aguirre Beltrán (1967), explica que en las regiones de refugio donde han logrado sobrevivir la mayoría de las comunidades indígenas, lo urbano domina lo rural, las comunidades se convierten en satélites y se establecen relaciones asimétricas entre los diferentes segmentos de la población. Los indígenas son la parte sometida dentro del hinterland que dominan los sectores que controlan el respectivo centro rector. El indigenismo se propuso liberar al indio de esa intermediación opresiva y explotadora.</div><div align="justify"><br />A diferencia del supremacismo blanco y del igualitarismo liberal, el indigenismo reconoce la especificidad de lo indígena y el derecho de los indios a recibir un trato especial favorable que compense siglos de discriminación, perjuicios y marginalidad. Sin embargo, cuando los indigenistas hablan de integrar al indio a los beneficios de la sociedad nacional y global, aspiran a que en esa sociedad se encuentren los elementos que posibiliten la "redención" del indio, asumen que la sociedad dominante puede "salvar" al indio, integrándolo a ella.</div><div align="justify"><br />En 1940, tras el I Congreso Indigenista Interamericano, l indigenismo se convirtió en la política oficial de los estados del las Américas Para Alejandro Marroquín, el indigenismo como política de los estados, busca "atender y resolver los problemas que confrontan las poblaciones indígenas, con el objeto de integrarlas a la nacionalidad correspondiente" y puede clasificarse en cuatro variantes: político, antropológico, comunitario y desarrollista.</div><div align="justify"><br />El indigenismo político, reformista o revolucionario surgió como propuesta de participación de los indígenas en proyectos de transformación nacional, como las revoluciones mexicana y boliviana. Esta variante enfatiza en la reivindicación social del indio y la lucha par la tierra y se centra en el enfrentamiento político con gamonales, caciques, latifundistas y burócratas. El indigenismo comunitario que fortalece la propiedad colectiva de la tierra y los usos y costumbres comunitarios es una variante del político.</div><div align="justify"><br /><strong>El indigenismo desarrollista:</strong> Surgió trata de integrar a los indígenas y sus territorios al desarrollo económico y al mercado. Pocas veces sale el indígena bien librado de los impactos ambientales y sociales de las políticas empresariales y frecuentemente se catalizan la emigración y especialmente la diferenciación social entre una minoría privilegiada (Dietz 1995) y una mayoría pauperizada.</div><div align="justify"><br /><strong>3.2. Visión Antropológica</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>El indigenismo antropológico, como corriente de la Antropología ha estado al servicio del indigenismo político o del indigenismo desarrollista.</div><div align="justify"><br />Guillermo Bonfil (1970) y las Declaraciones de Barbados de 1971 (firmada por antropólogos) y la de 1977 (firmada por líderes indígenas), han propuesto alternativas al indigenismo. </div><div align="justify"><br />Bónfil cuestionó la antropología cuyo único campo de estudio es la comunidad indígena o la etnia o en el mejor de los casos una región, sin articular el análisis estructural de la sociedad global, dado que la explotación directa de los indígenas fue esencial para la economía colonial y las metrópolis y luego pasó a ser ejercida mediante vicarios del sistema capitalista internacional. En la mayoría de los casos no se produjo aislamiento ni autónomo sino sujeción vicarial, que conduce a la expansión de la sociedad dominante que acosa a las comunidades indígenas, devora su territorio y lleva a la quiebra y desaparición de más pueblos indígenas.</div><div align="justify"><br />En el artículo sobre la Visión antropológica de Kim Clark, de manera preliminar, examina cómo algunos científicos sociales ecuatorianos, entre las décadas de 1920 y 1940, concibieron las características que distinguían a los indios serranos de la población mestiza dominante. </div><div align="justify"><br />El énfasis en hacer un análisis objetivo de los problemas que enfrentaban los indios ecuatorianos llevó a varios intentos de los indigenistas de medir y cuantificar las formas de la diferencia representadas por los indios. Precisamente por ese énfasis en cuantificar la diferencia, los indigenistas, en último término, contribuyeron a una noción racial de los indios: esto es, a una visión de los indios como un grupo racial separado, con características innatas y heredadas basadas en la biología.</div><div align="justify"><br /><strong>Una posición se fundamentó en estudios de anatomía comparada de distribución de pelo (o pilosidad) de los indios. La investigación de Antonio Santiana pretendía demostrar que no había solamente una dimensión de variabilidad sexual asociada con distribuciones relativas de pelo facial y corporal en diferentes individuos (el debate se centró en la relación entre la distribución de pelo y virilidad, es decir que los hombres tienen más pelo que las mujeres), sino también una diferencia racial importante (Santiana 1941). De hecho, el médico chileno Lipschütz, quien escribió el prólogo del estudio de Santiana y cuyo trabajo era citado frecuentemente por científicos ecuatorianos, llevó tan lejos su argumento como para afirmar que aplicar a los nativos de América del Sur los mismos estándares de distribución de pelo que aquellos derivados del estudio de la raza europea -en que los indios inevitablemente aparecerían como ‘del tipo infantil-feminoide’-, sería como si un zoólogo aplicara estándares de distribución de pelo entre leones a los lobos (Lipschütz 1941:2). El propósito de este argumento, que los estándares de los europeos no debían ser aplicados a los indios, era demostrar que los indios simplemente eran diferentes a los europeos y no inferiores. No obstante, él enmarcó su argumento de manera tal que sugirió que las diferencias entre europeos e indios sudamericanos eran como las diferencias entre dos especies separadas.</strong></div><div align="justify"><br /><strong>El antropólogo físico Santiana demostró, según él, que los indios serranos tenían una pilosidad corporal y facial muy reducida en comparación con la de los blancos, hecho que fue presentado de una manera puramente descriptiva como una contribución al campo de la anatomía comparada. Sin embargo, los resultados de las observaciones de la distribución de pelo entre indios fueron entonces incorporadospor otros indigenistas al argumento que sugería que tal vez la energía fisiológica que normalmente iba a la producción de pelo, nutria, en su lugar, a la musculatura. Para algunos, esto sugería que los indios estaban en un nivel más avanzado de evolución que los blancos, pues aquellos habían perdido rasgos residuales innecesarios para invertir su energía en características más útiles, como la fuerza.</strong></div><div align="justify"><br /><strong>3.3. El Indigenismo según Pío Jaramillo Alvarado<br /></strong><br />La obra de Pío Jaramillo Alvarado estuvo, desde sus inicios, marcada por su dedicación al mundo indígena, orientada hacia el rescate del grupo más ‘olvidado’ y explotado de aquellos tiempos. No es entendible la obra de JA sin este fervoroso entusiasmo indigenista que se hizo presente ya en los primeros días de su juventud y no desmayó a lo largo de su dilatada obra. Lo indígena fue el impulso generador y a su vez a lo que dedicó lo mejor de sus afanes.</div><div align="justify"><br />En pocas palabras, en un relegado ‘Sujeto Histórico’, en incipiente conformación, encontró JA un aliado que fue clave para la elaboración de una nueva plataforma conceptual o cosmovisión sobre el Ecuador, la misma que llenó de sentido a su vasta producción intelectual como a su quehacer profesional y a su praxis política. Además, sus escritos sobre el mundo indígena desplegaron las primeras manifestaciones del indigenismo a la mirada de los ecuatorianos, visión desconocida y fresca de la realidad que permitió tome cuerpo el diagnóstico detallado de los males que aquejaba a los indígenas como también un conjunto de propuestas específicas para la ‘supresión de su esclavitud’ y, además, logró entusiasmar y comprometer a cientos de intelectuales, maestros, políticos y artistas. </div><div align="justify"><br />Además, el realismo social de las novelas y la pintura indigenista fomentó la expresión de indignación y coraje que despertaba en los grupos medios e intelectuales la situación de penuria en que los indígenas se debatían, situación agravada aún más por los mismos gobiernos liberales de turno que no hacían nada de fondo por revertir la exclusión que padecían las familias indígenas en cuanto a recursos económicos, educación, salud, vivienda, seguridad, por citar algunas de sus múltiples carencias. En pocas palabras, narrar, pintar o describir preferentemente a indígenas y montubios sufrientes y explotados permitió proyectar un mensaje estético, cargado a su vez de contenidos éticos y hasta de vinculación con lo político, y transformar así al compromiso estético en respuesta política y a esta, a su vez, en discurso ético. Uno de los máximos representantes de la pintura en el Ecuador, Oswaldo Guayasamín decía: "Mi pintura es para herir, arañar y golpear en el corazón de la gente, para mostrar lo que el hombre hace en contra del hombre; pintar es una forma de oración, al mismo tiempo que de grito y la más alta consecuencia del amor y la soledad"</div><div align="justify"><br />La vinculación establecida entre el discurso estético con el político y al ampararse este último en la dimensión ética, hizo que nuevamente recobre fuerza la posición laica y moderna. Con justa razón Gonzalo Rubio Orbe denominó al ‘Doctor Pío Jaramillo Alvarado, apóstol laico del indigenismo en el Ecuador’ y bajo tal perspectiva, El indio ecuatoriano, fue un “libro de fe profunda en la justicia social, contiene los anhelos espirituales cuya realización no evoca como un dogma, sino como el cumplimiento de principios éticos indestructibles, pues que son inherentes a la personalidad humana”. </div><div align="justify"><br />Con el culto excesivo a lo que aparece, a la imagen sensible, el discurso pictórico fue propicio más a la reacción sentimental y hasta lacrimosa ante tantos males e injusticias, que al compromiso, al análisis detallado o al arbitrio de medidas de solución. Se volcó la atención al producto del arte más que al proceso de creación del mismo: a sus símbolos, técnicas, referentes y asimilación, y se impuso de este modo la construcción de un boceto simplificado de lo indígena, que remarcaba las líneas de su rostro sufriente pero se refería poco a su mundo interior, a las glorias de su pasado, a la forma en que su subjetividad asumía la situación objetiva de dominación o a las mediaciones requeridas para su liberación. De este modo la producción artística del realismo social se transformó más en una ‘herencia’ que en un ‘legado cultural’ y quedó reducida a la descripción del indígena a la esfera de su apariencia sensible, a sus gestos, contorsiones y gritos ante situaciones extremas.</div><div align="justify"><br />En pocas palabras, el ojo del espectador fue orientado a captar la miseria que describían los cuadros y textos elaborado por la corriente indigenista o por el realismo social, mirada que no fue suficiente para asumir otras ricas dimensiones y menos aún para apoyar al proceso de liberación de los indígenas a través del arte. En buena medida su mensaje fue renovador más en los grupos medios generados por el liberalismo que a nivel del mismo indígena; no logró en ellos desencadenar la imaginación, el desarrollo de la observación, la capacidad de pensar, de ver, de engañar, de amar, de sopesar, de mentir, de revelar, en definitiva de crear, funciones que suele impulsar el arte.</div><div align="justify"><br /><strong>3.4. Resumen de: “El Indio Ecuatoriano”<br /></strong><br />“Examinados los factores hombre, tierra y trabajo, se comprueba que el hombre en su expresión étnica indígena está esclavizado, sin embargo de constituir una clase social mayoritaria, pero desposeída de todo amparo legal, sin recursos económicos y sin instrucción ni educación convenientes; y que el trabajo es de condición servil. La existencia de un feudalismo agrario es evidente. El siervo y el señor feudal constituyen las clases sociales en lucha. Una clase media organizada, poderosa, que sirva de equilibrio aún no es una fuerza social independiente. El mismo proletariado obrero y campesino obrero carecen de conciencia de clase. El gamonal aprovecha esta ignorancia de la masa del pueblo y realiza en su seno compactaciones políticas para mantener sus privilegios.” Prólogo 1936</div><div align="justify"><br />Al Inicio Pío se plantea averiguar la actual situación histórica del indio y que clase de factor presenta en el “desenvolvimiento de la nacionalidad”, y encuentra un dato desconcertante: “el indio está sumido en la más abyecta servidumbre, condición que refleja en el ambiente el mal de toda gangrena que corroe la organización social y política, saturándola de vicios que afectan a las esencias de su vitalidad”.</div><div align="justify"><br />De acuerdo a Pío será necesario legislar ya que el concertaje existe en estos momentos igual o peor que en la Colonia y que el liberalismo hasta ese momento no ha formulado una ley por el indio y para el indio, expresamente para arrancarle de la servidumbre que le condena a un salario fijo. Es decir se necesita una “Ley de Indios”.</div><div align="justify"><br />Analiza la relación tierra y hombre, inicialmente geográficamente tomando en cuenta la división provocada por la Cordillera de los Andes: tropical a orillas del mar y de la Amazonía y frialdad en la serranía, inexistencia de cuatro estaciones y por lo tanto a la “primavera perpetua” que es la desolación del sembrador, y la pobreza del granero. Se necesitó de hombres capaces de dominar a los elementos adversos para “forjar caracteres duros que superen la adversidad o para que los abata la impotencia”. Y ahora ve a los supervivientes de estas tierras después de cuatro siglos de servidumbre. Aclara que los cronistas siempre los vieron tristes, incluso mas allá del incario y que su sistema comunal fueron mas bien un acoplamiento a la región que hubieran sido insalvables para una organización individualista. Es decir una organización “comunista” que no lo fue en el sentido “político” sino más bien de acondicionamiento al medio andino.</div><div align="justify"><br />También aclara que fue corta la dominación de los incas al Reino de Quito, un poco más de cincuenta años. “Chaupi punchapi tutayaca” exclamó una india saragura, para pintar su desgracia por la muerte de su hijo, el padre Solano lo traduce: “Anocheció en la mitad del día”. Podría decirse, aclara Pío, “que el destino hirió a la raza cuando se creyó feliz al amparo de los incas, pero que anocheció para su alma muy cerca de la alborada, en la mitad del día, y por eso es triste, porque nunca fue libre”.</div><div align="justify"><br /><strong>En la época republicana escritores prominentes escribieron lo siguiente del indio: “El indio, como el burro, es cosa mostrenca, pertenece al primer ocupante. Me parece que lo he dicho otra vez. El soldado lo coge, para hacerle barrer el cuartel y arrear las inmundicias; el alcalde lo coge, para mandarle con cartas a veinte leguas; el cura le coge, para que cargue las andas de los santos en las procesiones; la criada del cura lo coge, para que vaya por agua al río, y todo de balde, si no es tal cual palo que le da para que se acuerde y vuelva por otro. Y el indio vuelve porque ésta es su cruel condición, que cuando le dan látigo, templado en el suelo, se levanta agradeciendo su verdugo: “Diu su lu pagui amu”, dice: Dios se lo pague amo, a tiempo que se está atando el calzoncillo, inocente, ¡inocente criatura! Si mi pluma tuviese don de lágrimas, yo escribiría un libro titulado ‘El Indio’ y haría llorar al mundo. No, nosotros no hemos hecho este ser humillado, estropeado moralmente, abandonado de Dios y la suerte; los españoles nos lo dejaron, como es y como será por los siglos de los siglos” Juan Montalvo.</strong></div><div align="justify"><br />Como la independencia fue obra de la aristocracia criolla, las instituciones políticas organizadas por ésta, mantuvieron en todo momento las antiguas servidumbres. Se asumió la legislación española y el indio resultó menos favorecido incluso que con el régimen colonial. Aclara que es un invento eso de la crueldad del español, del yugo español, de la ignorancia en que mantenía el español al americano. Esto quedó en la literatura durante un siglo, esto es una superchería que ninguna persona culta puede insistir. Los regímenes republicanos han sido crueles, esclavizadores y oscurantistas. “La crueldad española de la conquista fue tan sangrienta como la practicada por los ingleses en sus colonias, y más generosa que todas las conquistas históricas porque se mezcló, se confundió con los conquistadores y los americanos podemos estar orgullosos de nuestra sangre india y de nuestra sangre española”.</div><div align="justify"><br />Le ubica al Padre Velasco como el gran defensor de los civilización americana y en palabras de los mas acreditados historiadores y filósofos prueba que existía un sistema político admirable, que realizaron obras estupendas de arquitectura, que habían tenido atisbos firmes en los campos científicos, que poseían, en fin, una cultura, y que éstos no pueden ser relegados al simple e inoficioso oficio de esclavos. Velasco realiza una defensa con sólidos argumentos. Ahora Pío se pregunta ¿Por qué el español negó al indio sus derechos de hombre y los sujetó a la servidumbre y el prócer de la independencia y el ciudadano de le República ha continuado esclavizándolo? Por egoísmo y por incomprensión, se contesta. Los gobiernos condenaron a la ignorancia, a la esclavitud y a los vicios que de estos males se derivan, y el indio le ha devuelto a la administración pública el contagio de su indolencia, de su servilismo y se ha convertido en un enorme peso inerte, de resistencia pasiva que entorpece toda la vida nacional.</div><div align="justify"><br />“Los caciques han explotado al indio gratuitamente en la labor agrícola, le han robado, han estropeado su dignidad, le han deshonrado y empobrecido; mas, el indio ha enervado las energías nacionales, ha condenado la agricultura a la rutina, ha matado la posibilidad de la exportación y condenado a la miseria al patrón y al gobierno, ha cobrado su salario despreciado en el concertaje, en la troje que saquea, en el animal que mutila, en los negocios que deja de hacer por la colaboración nula de un ser humillado, sin estímulos, sin ambiciones, que tiene para la vida su desprecio y para el amo su odio, ese odio que traduce en la peor de las represalias: no hacer; convertirse en resistencia, debiendo ser actividad”.</div><div align="justify"><br />“Pero el patrón ha creído resarcirse de todo acaparando las tierras, formando haciendas, de las cuales solo cultiva una pequeña parte y deja lo demás abandonado, mientras que el indio perece de hambre en los huasipungos, los pequeños lotes de tierra inculta que ha construido una choza rústica sin higiene, sin calor, sin pan”.</div><div align="justify"><br />Por todo ello concluye que es necesaria una reivindicación agraria, la división de los latifundios, pero en este punto salta un argumento burgués, el reparto de las tierras implica una política socialista y ésta es una importación exótica a los países americanos, escasos en población y abundantes tierras baldías. Este argumento es un grave error, continúa Pío, ya que las actividades sociales son resultantes de los hechos, ya que los ideales germinan cuando encuentran una repercusión en la realidad de la vida. Es cierto que existe mucha tierra inculta, pero ésta para que sea beneficiosa es necesario construir caminos, ferrocarriles, desecaciones y dragamientos.</div><div align="justify"><br />Por último, Pío ubica las cualidades del indio serrano las cuales son: inteligente, laborioso, gran colaborador en las haciendas que pagan el salario justo, se interesa por la instrucción, tiene ambiciones y se incorpora voluntariamente por el mestizaje a la obra de la cultura nacional. El indio de la Costa, o sea el montubio a las cualidades señaladas se añade su coraje.</div><div align="justify"><br /><strong>Con respecto al catolicismo, indica que sigue siendo una aspiración teórica. Termina con la siguiente frase: “Y este problema del indio ha de resolverse perentoriamente; la cultura humana así lo exige”. Quito, 1922<br /></strong></div><div align="justify"><br /><strong>4. CONTEXTO HISTÓRICO</strong></div><strong></strong><div align="justify"><br />En el período 1925 ­ 1960 se destacan dos momentos bastantes definidos: el uno que va de 1925 a 1948 y el otro de 1948 a 1960. </div><div align="justify"><br />El primer momento, que parte de la revolución "juliana" y culmina con el inicio del gobierno Galo Plaza, fue un período de la historia ecuatoriana que estuvo marcado, al menos en sus primeros lustros, por la preocupación colectiva respecto a los problemas sociales, por la persistencia de la recesión económica, por las reorientación productiva, la agitación social y la inestabilidad política. En el segundo, se viviría un relativo clima de tranquilidad social y estabilidad económica y política, resultado, en mucho, de las prósperas condiciones creadas por el auge bananero. De todas formas, en gran parte del período, los ecuatorianos vivieron turbulentas y traumáticas experiencias como la misma juliana, la guerra de los cuatro días (1932), la guerra con el Perú (1941) y "la gloriosa" (144) que marcaron en los más profundo la conciencia colectiva de los ecuatorianos. </div><div align="justify"><br />1925 a 1948 fue una etapa que se inicio con una transformación del aparato estatal, intensa lucha y carencia de hegemonía política de algún sector de la sociedad que dieron como resultado la ingobernabilidad y una enorme inestabilidad política. Ciertamente en esta época, es decir, en veintitrés años, se sucedieron alrededor de veintisiete gobiernos, ente dictaduras militares y civiles, gobiernos provisionales y regímenes democráticos. </div><div align="justify"><br />En cambio ente 1948 a 1960, bajaron las tensiones políticas, los gobiernos democráticos se sucedieron en el marco constitucional, la planificación estatal apareció y un nuevo impulso modernizador vivió el Estado. </div><div align="justify"><br />En todo el período, la gente entre cuartelazos, matanzas, crisis de la economía mundial y persecuciones vivió nuevas experiencias como la radio, el cine hablado, la aviación, las novedades del fútbol nacional y la mayor presencia del automóvil en las estrechas calles de las urbes que vieron crecer sus espacios. Más adelante experimentó con mayor fuerza la moda estadounidense y el miedo al nacionalsocialismo. Siguió con atención las noticias sobre la Segunda Guerra Mundial, y posteriormente, fue testiga de los primeros efectos de la "Guerra Fría", y de la tímida presencia de la televisión . Fueron hombres mujeres que se enamoraron al calor del pasillo, de "Benítez y Valencia", del tango, del bolero y posteriormente de Elvis y del rock, y se divirtieron con las películas mexicanas, con Cantinflas, y con las estampas de "Evaristo". </div><div align="justify"><br />Por otra parte, desde los años veinte de este siglo se potenciaron las capacidades organizativas y de movilización de viejos grupos humanos (artesanos y militares) pero también hicieron su ingreso a la escena nacional nuevos actores sociales (obreros y clases medias) que exigieron su reconocimiento social y político. Las calles, el espacio público, fue el territorio donde, en forma generalizada, se expresaron las demandas. La tranquilidad pueblerina de antaño, alterada de cuando en cuando por los chismes, por cualquier escándalo social y por las luchas políticas y armadas de los caudillos y sus huestes vio, con asombro y no menos susto, la presencia de la organización y movilización popular, de la huelga obrera y de otras formas de reclamo y de presencia de los de "abajo". El Estado, las elites sociales, la opinión pública, el Ejército, la Iglesia y los intelectuales, desde sus particulares visiones, corrieron a explicarse y dar cuenta de este fenómeno. Prestos dieron nueva forma a los partidos políticos, reestructuraron la legislación, fundaron organismos estatales y reflexionaron, escribieron o pintaron retratos novedosos del ambiente social que les abrumó. En este marco surgió el realismo social y el indigenismo. </div><div align="justify"><br />Semejantes percepciones de lo social y las subsecuentes acciones en este campo y, y sobre todo, los cambios que se dieron en el marco de representaciones de la gente, en su cosmovisión y en su cultura tuvieron directa y mayor relación con las transformaciones políticas y jurídicas que impulsó al Estado y, en menos medida, con las alteraciones surgidas de las estructuras social y económica del país. </div><div align="justify"><br />De cualquier manera existieron algunas modificaciones en los aspectos económicos y social que incidieron en la estructuración de clases sociales, en sus relaciones y en la producción de las ideas. </div><div align="justify"><br />La Juliana y la Medicina de la Moneda: El Mayor, Ildefonso Mendoza, en Guayaquil, y el General Francisco Gómez De la Torre, en Quito, dirigieron el movimiento de la joven oficialidad que dio al traste con el último gobierno de la Plutocracia. Se formó una Junta de Gobierno integrada por uno de los más firmes opositores de los regímenes costeños, Don Luis Napoleón Dillon, liberal de avanzada, cercano al socialismo y fundador de la fábrica textil más moderna de entonces, La Internacional. El fue el representante del sector social dirigente de la sierra que mayores intereses tuvo en una transformación económica y social. Luchas intestinas, desacuerdos y contradicciones llevaron a la Junta a su disolución y la proclamación por parte del ejército, en 1927, del doctor Isidro Ayora como encargado del poder. Este puso en práctica algunos ideales julianos de democratización de las relaciones sociales y de modernización del Estado. </div><div align="justify"><br />Creó el Ministerio de Previsión Social, la Caja de Pensiones y acogió algunas demandas de los sectores subalternos. Sin embargo, la realización más firme estuvo en el campo de la economía y la modernización del Estado. Dictó medidas tendientes a la estabilización monetaria y al control inflacionario evitando las permanentes devaluaciones mediante las cuales los agroexportadores habían venido superando la crisis del cacao. Para esto, en un hecho sin precedentes en el país donde todos los bancos tenían capacidad de emisión, creó el Banco Central, institución encargada de emitir billetes y de promover la política monetaria del país. Con esto descargó un duro golpe contra los agroexportadores que, hasta ese momento, por su calidad de propietarios de las divisas y de los mayores bancos, habían impuesto su voluntad al Ecuador entero. </div><div align="justify"><br />Además, siguiendo con el plan de reformas, creó al Banco Hipotecario para generar créditos a favor de la agricultura, fundó la Contraloría General del Estado, la Dirección General de Obras Públicas e instituyó la Superintendencia de Bancos. Más también, en el campo fiscal impulsó una Reforma Tributaria y una mejor estructuración del presupuesto. </div><div align="justify"><br />Ayora, confirmado presidente por el Congreso de 1929, hizo un gobierno que favoreció los intereses de los industriales al promover una política proteccionista y dio al mismo tiempo gusto a los importadores al impulsar un esquema monetario, el patrón oro, que mantenía una "moneda sana". </div><div align="justify"><br />La salud monetaria, en el marco de la crisis mundial de 1930, derivó en deflación, perjudicando a los negocios y particularmente a los agroexportadores que, sintiéndose afectados, decidieron, con el apoyo de otros sectores, desplazar en 1931 a Ayora del poder. Con este episodio se inauguró un momento de enorme inestabilidad política en el país.</div><div align="justify"><br />Sin Cacao: A Producir Café, Arroz y Azúcar: A pesar de la caída del cacao, el país en este nuevo período tuvo una economía que, en su conjunto, siguió ligada a los ciclos de producción agrícola para el mercado internacional. La crisis del cacao obligó a los terratenientes costeños a diversificar sus cultivos y a reorientar la producción hacia el café, arroz y azúcar, aunque este último, en mucho, estuvo destinado al consumo nacional. </div><div align="justify"><br />La industria no se estancó, al contrario tuvo un desarrollo incipiente, siendo la producción textil a que adquirió un papel importante en este período. En efecto, medio de la crisis mundial de los treinta, esta actividad fabril, en participar la de la sierra centro norte, creció en forma significativa. De igual manera, la exportación de sombreros de paja toquilla, cuyo centro de producción estaba en la sierra sur, tuvo un rol importante en el ingreso de divisas. </div><div align="justify"><br />El sector hegemónico de la economía, el agroexportador, dependiente de los vaivenes del mercado mundial, en especial el de los Estados Unidos, nuestro principal abastecedor y comprador desde inicios del siglo, con la depresión de los países centrales a comienzos de los treinta, experimentó la reducción de la demanda para sus productos; sin embargo, en los albores de los cuarenta, la Segunda Guerra Mundial estimuló nuevamente la producción y exportación de materia prima, como caucho y balsa, utilizadas para sustentar el esfuerzo bélico, pero también de café, arroz e incluso cacao. </div><div align="justify"><br />Terminaba la conflagración mundial (1944) decayó la demanda externa y aumentó la oferta de bienes de los países centrales, llevando la economía nativa a una nueva situación de crisis. </div><div align="justify"><br />En este mismo período se avanzó hacia una mayor conformación de las clases sociales. Los empresarios fundaron o reconstituyeron sus organismos de representación, las Cámaras de la Producción; aunque para esto recibieron una gran presión por parte del Estado, a través del Ministerio de Previsión Social, Trabajo, Agricultura e Industrias. El crecimiento del aparato estatal, de la burocracia, del magisterio, del ejército y de la policía incrementaron la cada vez más creciente clase media. El aumento del número de industrias, ante todo en la sierra centro norte, fortaleció a la clase obrera que, sin embargo tuvo, a nivel social, un peso específico menor al del voluminoso sector artesanal. </div><div align="justify"><br />La crisis económica y la diversificación de los cultivos de la costa propiciaron dinámicas en el campo que forzaron a buena cantidad de campesinos a trasladarse a las ciudades de la región. En ellas, algunos tendrían acceso a las pocas fábricas; los más, encontrarían cabida en los más bajos empleos, constituyendo esa gran masa marginal que crecerá violentamente en décadas venideras. </div><div align="justify"><br />En esta coyuntura, así como los empresarios lograron construir sus espacios de identidad, los trabajadores pasaron de la organización de ayuda mutua a conformar sindicatos, los que sirvieron para canalizar más eficazmente sus demandas clasistas, sociales y políticas. Consiguieron con el apoyo de sectores políticos civiles y militares de tinte socialista la promulgación de un viejo ideal, el Código del Trabajo, (1938), y fundaron, luego de intensas luchas, su organización nacional como la CTE ­ Conferencia de Trabajadores del Ecuador, 1944 -. Empero antes, en 1938, la Iglesia católica y los grupos conservadores, luego de un largo camino habían promovido la creación de otra central obrera nacional, compuesta mayoritariamente por artesanos, la CEDOC - Conferencia Ecuatoriana de Obreros Católicos -, como repuesta al avance del "sindicalismo rojo". </div><div align="justify"><br />Un presidente después de otro (1930 ­ 48): Derrocado Isidro Ayora se inicio un período de tremenda inestabilidad política que condujo al país, solo en la década de los treinta, a tener 14 distintos gobiernos. Esta situación, reflejo del momento de reorientación productiva, de la incidencia de la crisis mundial y del lento proceso, de constitución de las clases, dio lugar a la inexistencia de un sector hegemónico, dentro de las familias, grupos o clase dirigentes regionales, que tenga la capacidad y fuerza política, para articular un proyecto nacional estable y coherente que arrastre tras de sí a los demás componentes del bloque de poder. Este ha sido el principal drama del país desde su fundación: la carencia de un proyecto nacional de largo aliento. </div><div align="justify"><br />Esta suerte de empate político entre las fracciones derivó en una intensa lucha que alternativamente llevó, por períodos cortos, a uno y otro sector, al control del aparato gubernamental.</div><div align="justify"><br />El coronel Luis Larrea Alba, fundador de Vanguardia Socialista, y ministro del Gobierno de Ayora, le sucedió en el mando el24 de agosto de 1931; más pudo mantenerse en el poder hasta el 15 de octubre del mismo año. Asumió el cargo el presidente de la Cámara del Senado, Alfredo Baquerizo Moreno, expresidente de la época plutocrática. Baquerizo Moreno actuó en favor de los intereses de los agroexportadores y financistas costeños que requerían de reformas monetarias, como la supresión del patrón oro y la devaluación para compensar las pérdidas que, a raíz de la crisis mundial, estaban obteniendo. En octubre de 1931 convocó a elecciones que las ganó Neptalí Bonifaz, liberal moderado, terrateniente serrano, propietario de la famosa hacienda Guachalá y primer presidente del Banco Central del Ecuador, en cuya función ganó prestigio nacional.</div><div align="justify"><br />La Misión Kemmerer: En resumen, la mayoría de los ecuatorianos esperaba con interés la llegada de Kemmerer, según un periódico, "como los israelitas esperaban con impaciencia los principios claros de su Moisés". </div><div align="justify"><br />Demostraban, sin embargo, motivos encontrados al acoger a su Misión. Los defensores de la Revolución Juliana ­ especialmente Dillon y el ejército ­ contaban con Kemmerer para remediar los males económicos de la nación, particularmente las deficiencias en el sistema monetario y bancario. </div><div align="justify"><br />Los partidarios quiteños, esperaban que la consolidación por Kemmerer del gobierno central y de su control de los asuntos financieros nacionales, fortalecerían su posición contra sus rivales de Guayaquil. </div><div align="justify"><br />El endeble gobierno de Ayora, concebía la visita de Kemmerer como un mecanismo de legitimidad, tanto interna como externamente. Pedía justificar la prolongación del autoritarismo hasta que sus reformas se implantaran plenamente, ayudaría a convencer al Departamento de Estado de los Estados Unidos a que dejara de negar su reconocimiento a un régimen inconstitucional, y atraería préstamos extranjeros. Los adversarios del gobierno, especialmente los banqueros, compartían la esperanza de que la aprobación de Kemmerer traería inversiones extrajeras. Pero querían que promoviera la austeridad gubernamental en vez de la expansión. Puesto que los militares insistieron en la conclusión de las reformas financieras, antes de cualquier restauración de un régimen constitucional y civil, los dirigentes de los partidos y la Embajada de los Estados Unidos contaban con Kemmerer para acelerar ese proceso. Los conservadores, banqueros y costeños, por lo menos prefirieron cualquier cosa que recomendara Kemmerer a los rayos y centellas de las juntas. Los empresarios exhortaron a los trabajadores a que tuvieran fe en Kemmerer, en vez del socialismo, para resolver sus problemas económicos. Estas elites advirtieron a los obreros que suspendieran su agitación, a fin de no perturbar sus reformas ni a los inversionistas extranjeros. Finalmente, el Gobierno de los Estados Unidos y los representantes del sector comercial norteamericano pensaban que la Misión mejoraría la estabilidad política y el crecimiento económico del Ecuador, haciendo más propicio al país para el comercio y las inversiones norteamericanas. (TOMADO DE PAUL DRAKE, "LA MISION KEMMERER ENE L ECUADOR", EN REVISTA CULTURA, VOL. VII, NRO. 19)</div><div align="justify"><br />La Guerra de los "Cuatro Días": Bonifaz subió con el apoyo de vastos sectores económicos y sociales de todas las regiones del país, más la imagen de rico latifundista y debido a su tendencia despótica y autoritaria, se granjeó rápidamente la oposición de sectores medios y populares que, con el paso del tiempo, organizaron y formaron una ola incontenible que arrastró a todas las clases sociales en su contra y que dieron al traste con su gobierno. </div><div align="justify"><br />Por disposición constitucional Bonifaz debía asumir la presidencia en septiembre de 1932, casi un año después de su elección. Este período tan largo, que creó un vacío de poder, fue fatal para él. En este tiempo se enfrentaron el presidente electo en una lucha que terminaría con la blandengue democracia ecuatoriana. Si el Bonifaz de octubre del 31 era representante del consenso nacional, el de agosto de 32, por la deserción de los líderes de la costa, fue un abierto portavoz de los grandes intereses regionales, particularmente, de la sierra centro ­ norte. Este hecho, más la fuerte oposición popular de todas las regiones, que estuvo azuzada por un discurso patriotero que acusó a Bonifaz de poseer la nacionalidad peruana, llevó al Congreso, bajo el argumento de la supuesta nacionalidad peruana del presidente elegido, a descalificarlo como presidente de la República. Producto de tales discordias, que habían encendido los ánimos a favor o contra Bonifaz a niveles inauditos, se produjo en Quito, a fines de agosto e inicio de septiembre del 21, el enfrentamiento armado interno más traumático del siglo XX, la llamada guerra de los Cuatro Días.</div><div align="justify"><br />Del Primer Velasquismo al Arroyismo: Derrotados los "compactados" ­ partidarios de Bonifaz organizados en la Compactación Obrera Nacional (CON), de composición mayoritariamente artesanal ­ asumió provisionalmente el poder Alberto Guerrero Martínez, presidente del Senado. Este convocó a elecciones, ganando uno de sus favorecidos, Juan de Dios Martínez Mera, miembro del Partido Liberal y ex gerente de la Compañía Agrícola del Litoral, legendaria por la explotación a miles de pequeños productores de tabaco y caña de azúcar. </div><div align="justify"><br />José María Velasco Ibarra, joven y fogoso diputado, comandó la oposición de Martínez Mera. Desde el Parlamento se dedicaría a tumbar ministros hasta desgastar completamente al régimen. </div><div align="justify"><br />Depuesto Martínez Mera el 19 de octubre de 1933, se encargó el poder a Abelardo Montalvo, quien convocó a elecciones de las que saldría ganando el presidente de la Cámara de Diputados y candidato del conservadorismo, José María Velasco Ibarra. </div><div align="justify"><br />Velasco se posesionó de la presidencia el 1 de septiembre de 1934 y fue derribado el 20 de agosto de 1935. De igual manera que en los casos anteriores, la oposición, ahora dirigida por un connotado liberal, Alberto Arroyo del Río, hizo ingobernable el país. La falta de paciencia del turbulento mandatario dio lugar a que se "precipite sobre las bayonetas" e intente, en forma fallida, declararse dictador. </div><div align="justify"><br />Asumió el poder Antonio Pons, último ministro de gobierno, quien, lejos de someterse a las presiones de liberales y conservadores, declinó ante un consejo de oficiales que, a su vez, nombró encargado del mando supremo de la República a un desconocido ingeniero que se había ocupado de la cartera de Obras Públicas: este fue Federico Páez. </div><div align="justify"><br />Páez, inicialmente, hizo un gobierno acorde con el socialismo, la tercera fuerza política que desde la Juliana había crecido en el país. Al calor de tal revolución, el socialismo organizó en Quito su partido en 1926. En 1931, a raíz de la posición ecuatoriana respecto a la III Internacional, se dividió en dos sectores, el denominado Partido Comunista y el Partido Socialista. </div><div align="justify"><br />Mientras tanto, la joven oficialidad del ejército, exjulianos, y sectores radicales del liberalismo, decepcionados de su partido, habían estructurado también una organización que la denominaron Vanguardia Revolucionaria Socialista. Todos estos partidos, sobre todo los dos primeros, a pesar de su mecánica comprensión del marxismo y de la realidad nacional, o de su filiación dogmática de los dictámenes de Moscú, caso del Partido Comunista, dieron cabida física e intelectual a importantes sectores medios, intelectuales, artistas, literatos, profesores, oficiales jóvenes, profesionales, empleados públicos, estudiantes y, en forma escasa, a trabajadores. Siendo expresión de tales sectores no pudieron sino impulsar, a nombre de los obreros, medidas de corte reformista que, en todo caso, ayudaron a empujar la dificultosa modernización del Ecuador y dotaron a las clases populares de instrumentos políticos y jurídicos para desplegar sus futuras luchas. </div><div align="justify"><br />Efectivamente, Páez que se rodeó de elementos socialistas, expidió la Ley de Control de Cambios, Importaciones, e impidió la devaluación monetaria; creó el Instituto Nacional de Previsión, dictó reformas a las Leyes de Contrato y Desahucio de Trabajo, la Ley de Salario Mínimos para algunos sectores fabriles y el reglamento de asistencia médica. Sin embargo, después de un corto tiempo de ejercicio dio un viraje de 180 grados, colocándose contra el socialismo y desatando una feroz represión contra todo viso de progresismo. Estableció un Estado policíaco, del cual el ejército pronto se cansó y dejó de apoyarlo. A nombre de la Fuerza Armada, el 23 de octubre de 1937, el general Alberto Enríquez Galo lo destituyó y se proclamó jefe supremo. </div><div align="justify"><br />El general Enríquez, influido por las ideas socialistas, en menos de un año hizo un corto gobierno de connotaciones democráticas y modernas, siendo sus fundamentales obras la promulgación del Código del Trabajo, la Ley de Comunas y la nueva ley de educación. En este campo hizo esfuerzos grandes a favor de la institucionalización de la educación técnica y del fortalecimiento de la formación en los maestros. Así, aumentó el presupuesto para educación; creó la Facultad de Pedagogía de la Universidad Central, el Instituto de Investigaciones Científicas, el Archivo Histórico Nacional y la Escuela de Ciencias Económicas de la Universidad de Guayaquil. En el plano de la seguridad interna profesionalizó a la Policía. Su compromiso con la democracia le obligó a abandonar el poder en agosto de 1938, dejando, sin que medie consenso político alguno, la primera magistratura en manos de Manuel María Borrero. </div><div align="justify"><br />Este hecho y el evidente vacío de poder que es presentó, desató una crisis de sucesión avivado por las ambiciones personales y de partido. Con el fantasma del golpe de Estado, el socialismo ayudó a subir al poder a Aurelio Mosquera Narváez, jefe del Liberalismo. Este, muy ligado a los intereses más poderosos de Guayaquil, preparó el terreno para la elección de Arroyo del Río. Murió Mosquera Narváez en noviembre de 1937, encargándose de la presencia Arroyo del Río, a la sazón presidente del Congreso. Como este preparaba su campaña electoral encargó la presidencia a Andrés F. Córdova, presidente de la Cámara de Diputados y compañero del partido, quien convocó a elecciones.</div><div align="justify"><br />Carlos Alberto Arroyo del Río, después de un claro fraude electoral contra José María Velasco Ibarra, subió al poder el 1 de septiembre de 1940. Este jefe liberal, abogado de empresas extranjeras y elemento relacionado con los bancos y con los agroexportadores costeños, hizo un gobierno favorable a estos sectores mediante la desarticulación de las medidas proteccionistas que durante regímenes anteriores se habían dictado. </div><div align="justify"><br />El fraude electoral fue el estigma del nuevo gobernante, quien sufrió de ilegitimidad y aislamiento. Su soledad en el poder le obligó a extremar los mecanismos represivos y autoritarios para sostenerse frente a una oposición cada vez más fuerte. Para el efecto fortaleció y utilizó al cuerpo de carabineros (actual Policía Nacional), que llegó a constituirse en una suerte de guardia pretoriana del presidente. </div><div align="justify"><br />Las políticas de seguridad externa e interna no fueron manejadas adecuadamente, cuestión que llevó al país a negociar en condiciones poco ventajosas la firma de un protocolo de límites con el Perú, situación que fue percibida por la población como derrota política y diplomática y como traición de parte del presidente y de su canciller. Como era de esperarse, esta situación profundizó la impopularidad del gobierno y su necesidad de sostenerse restringiendo las libertades públicas. </div><div align="justify"><br />Es así que, a los pocos meses de asumir la presidencia, se precipitaron las acciones armadas en la frontera, ante lo cual Arroyo, por medio del sumiso Congreso, obtuvo facultades especiales que, antes que utilizarlas para repeler la agresión y organizar la defensa, las utilizó para someter a la oposición. De esta forma las Fuerzas Armadas mal equipadas, desguarnecidas e indefensas, sucumbieron ante la superioridad peruana. A renglón seguid el gobierno, acosado por la ocupación y por las presiones regionales y continentales, firmó el Protocolo del Río de Janeiro, el 29 de enero de 1942. </div><div align="justify"><br />"La Gloriosa": La firma del Protocolo en las condiciones mencionadas y la derrota militar desarrolló en el conjunto de ecuatorianos un sentimiento de pérdida territorial y humillación histórica cuyo responsable fue identificado como el jefe de Estado. Adicionalmente, la incontrolada represión ejercida por el Cuerpo de Carabineros, los esquemas fraudulentos del ejercicio electoral, los negociados, el corte despótico del régimen y el desmejoramiento notable del nivel de vida en el período generaron un amplio movimiento social y político en su contra. Ciertamente, desde conservadores hasta comunistas llegaron a un acuerdo político para echar del poder al presidente. El movimiento cobró cuerpo y adoptó el nombre de Alianza Democrática Ecuatoriana (ADE) que, con la fuerza de os empleados públicos y privados, de la joven oficialidad, de la tropa, de los estudiantes, de los intelectuales, de los artistas, de los artesanos y obreros derrocaron al régimen el 28 de mayo de 1944. Esta insurrección popular de corte democrático y nacionalista, denominada "La Gloriosa", que tuvo el apoyo y movilización de amplios sectores de la ciudad, del campo y de las provincias, a la larga fue aprovechada y capitalizada por los experimentados políticos de la derecha al colocar a José María Velasco Ibarra como cabeza del movimiento y posteriormente como sucesor de Arroyo en la presidencia de la república. </div><div align="justify"><br />Velasco, luego de ser nombrado, en Agosto de 1944 presidente de la república, por la Convención Nacional mayoritariamente izquierdista, comenzó su administración con intereses iniciativas democráticas, la mayoría de ellas restringidas al campo educacional, cultural y laboral. Bajo estos lineamientos se creó la Casa de la Cultura Ecuatoriana, ideada por el escritor socialista Benjamín Carrión, y se aprobó el funcionamiento de la Federación de Estudiantes Universitarios del Ecuador FEUE y de la Confederación de Trabajadores del Ecuador CTE, organizaciones sociales ampliamente dirigidas por los partidos socialista y comunista. </div><div align="justify"><br />La mentada Convención Nacional entregó al país una Carta constitucional de características democráticas, que se convirtió en camisa de fuerza para el volátil y temperamental presidente de los ecuatorianos, cuya matriz ideológica se encontraba más cerca del conservadorismo. Esta situación y la acción del Congreso tendiente a una mayor democratización del país, cansó al mandatario que, en marzo de 1945, decidió proclamarse dictador. </div><div align="justify"><br />Después de un año de sobresaltos en la política, de arrebatos y carencia de planificación en las obras políticas, Velasco convocó a una Asamblea Constituyente, mayoritariamente conservadora, que lo nombro presidente constitucional y dictó una nueva Carta Política. </div><div align="justify"><br />En agosto de 1947 su ministro de Defensa, coronel Carlos Mancheno, lo destituyó a la fuerza, a través de un golpe que se lo denominó el "manchenazo". Durante pocos días este militar asumió el mando y posteriormente lo entregó al presidente del Congreso, al conservador Mariano Suárez Veintimilla. Después de trece días en el poder, por disposición del Congreso entregó la presidencia a Carlos Julio Arosemena Tola, designado hasta la conclusión del período legal, 31 de agosto de 1948. </div><div align="justify"><br />A Producir Banano: Después de un largo reacomodo de la producción costeña, desde 1948 hasta los primeros tiempos de los setenta, el Ecuador continuó la vieja tradición del modelo de agroexportación. Ahora le tocó a un fruto, al banano, cuyas producción y exportación se constituyeron en eje de la economía durante la mitad de este siglo. </div><div align="justify"><br />En la presidencia de Galo Plaza Lasso (1948 ­ 52), y aprovechando una caída profunda de la producción bananera centroamericana causada por las plagas, la costa ecuatoriana comenzó a producir la fruta. Estimuladas por el mercado, dichas producción y exportación alcanzaron niveles espectaculares, sobrepasando los cien millones de dólares de exportación de 1955. Este hecho visiblemente contrasta con el promedio de 7.4 millones de dólares obtenidos por el país por las exportaciones durante la década de los treinta. </div><div align="justify"><br />Lamentablemente esta situación se modificó desde fines de los cincuenta, cuando comenzaron a recuperarse las plantaciones centroamericanas, lo que devino en mayor competencia y contracción de los mercados para nuestra fruta. Entonces, los niveles de exportación crecieron lentamente, en tanto que la producción alcanzaba cifras nunca antes vistas. Sobrevinieron crisis de sobreproducción que afectaron particularmente a los pequeños y medianos finqueros, que fueron la base de la primera expansión del banano. Además de esto, la difusión de plagas y el agotamiento del suelo tropical afectaron a los productores menos capitalizados, que no pudieron reaccionar ante la crisis. Resultado de tal proceso fue el surgimiento de la gran plantación como eje de la producción bananera y la quiebra de los pequeños productores. </div><div align="justify"><br />Al finalizar los sesenta, la exportación bananera conservó aún la hegemonía dentro de la economía ecuatoriana, no obstante había bajado significativamente su importancia . Empero, a inicios de los setenta, bajo el mismo modelo primario exportador, el petróleo ocuparía el lugar del "oro verde". </div><div align="justify"><br />Vamos a industrializar el País: Los importantes ingresos fiscales provenientes de la tributación por exportación bananera fueron canalizados para apuntalar proyectos viales de gran envergadura y para afianzar un nuevo modelo de desarrollo cuyo eje debía ser la industrialización. </div><div align="justify"><br />Hasta estos años la economía ecuatoriana había funcionado con un modelo de producción y exportación de materias primas y de importación de manufacturas, maquinaria y tecnología. Salvo contados y fugaces casos en nuestra historia económica, las exportaciones habían superado a las importaciones; la regla más bien había sido el permanente déficit comercial y la fuga indiscriminada de nuestros limitados recursos naturales y monetarios. En fin, el modelo aplicado desde la fundación de la República reducía al país a una fuerte y peligrosa dependencia del mercado mundial, de los vaivenes del comercio internacional, cuestión que había retrasado su desarrollo y agudizado su situación de pobreza. </div><div align="justify"><br />Desde los cincuenta, por incidencia de la CEPAL ­ Comisión Económica para América Latina -, organismo de las Naciones Unidas, se empezó a pensar en posibilidades de desarrollo y crecimiento independiente para la región. La CEPAL planteó que el camino para nuestro país, como para el resto de países de América Latina, llamados de la "periferia", era, en una primera etapa, impulsar un proceso industrial "sustitutivo de importaciones", para lo cual había que obligadamente desarrollar un mercado interno. </div><div align="justify"><br />Par la aplicación de este nuevo modelo, el Estado debía tener un rol protagónico. De esta manera, ya desde 1948, el gobierno ecuatoriano decidió aplicar el esquema de desarrollo vía industrialización. Así las autoridades del Estado encontraron el mejor respaldo técnico en el Banco Central, institución que aportó con varios de sus técnicos, como José Corsino Cárdenas y Germánico Salgado, para que integraran las misiones de la CEPAL. El Banco Central, en primer instancia, se dedicó a investigar la realidad económica y social del Ecuador . Gracias a esto, el Ecuador contó por vez primera con estudios serios sobre su economía y con series estadísticas confiables, basadas en varios censos nacionales.</div><div align="justify"><br /><strong>5. CONTEXTO FILOSÓFICO<br /></strong><br /><strong>5.1. Construcción del sujeto histórico – Carlos Paladines</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>"A lo largo de un complejo proceso, se reconoce a un nuevo Sujeto Histórico como realidad insoslayable para la construcción futura del país en su totalidad. El nuevo Sujeto histórico ha forzado a abrir las puertas y los canales de "reconocimiento" y "participación" sin parangón con expe­riencias pasadas, al menos en el Ecuador. </div><div align="justify"><br />Hoy el indígena, en la gran batalla por su reconocimiento despliega su presencia y actividad en mil frentes. Sólo el programa nacional ‘500 años de resistencia india’ dio pie a un sinnúmero de debates en radio, prensa y televisión; ha impulsado pro­yectos de promoción, capacitación y difusión de la problemática indígena; ha desarrollado programas de estudio e investigación científica, y ha coadyuvado en definitiva al "rescate" de la memoria indígena a través de publicaciones, seminarios y encuentros de carácter local, regional, nacio­nal e incluso internacional.</div><div align="justify"><br />Aspecto también importante en la constitución del nuevo Sujeto Históri­co fue el desarrollo de su auto-conciencia y autovaloración. </div><div align="justify"><br />La riqueza de la descripción hegeliana de la conciencia, particularmente de la figura del Amo y el Esclavo, al igual que el mito de Calibán que reformulara el cubano Roberto Fernández Retamar, ilumi­nan la faceta tanto individual como histórica y social de unos de los ni­veles más profundos del desarrollo de la persona humana, aquel por el cual el hombre, en este caso el indígena, se va constituyendo en Sujeto, transforma al en sí en para sí, a pesar de los obstáculos que se levantan para impedir la autoafirmación de sí mismo como valioso y como actor de su propio hacerse y gestarse. "<br /><br /><strong>5.2. El Indígena como valioso – Carlos Paladines</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>El reconocimiento del mundo indígena como valioso de parte de la ‘comunidad nacional’ se orientó, en un primer momento, a desarticular o desmontar la visión de inferioridad y de desprecio del indígena formulada por los ‘señores de la tierra y la intelectualidad’, que los miraban como un grupo social minusválido dadas las múltiples carencias de que daban muestras y el bajo nivel de ‘educación’ y ‘cultura’ que a su criterio les caracterizaba, marcas estas con que al mismo tiempo que se los desvalorizaba se facilitaba su exclusión y dominación. </div><div align="justify"><br />Con este primer enfrentamiento JA y con él la elite intelectual liberal radical y amplios sectores de clase media ligados al mundo de la cultura iniciaron la tarea de des-construcción y crítica de la cosmovisión conservadora, de ancestrales formas de concebir el mundo indígena, algunas de ellas cargadas de prejuicios y hasta de racismo, paso necesario de desmontar para acceder al reconocimiento y la revaloración de su mundo. </div><div align="justify"><br />No se va a dibujar un panorama general sobre los detalles de este rescate historiográfico que por su riqueza excedería los propósitos de estas páginas, simplemente se señalará algunas de las medidas que con sorprendente valentía e imaginación desplegó JA para cimentar el reconocimiento y valoración de lo indígena al interior de la narración histórica. </div><div align="justify"><br /><strong>Primera:</strong> la visión tradicional de la historia había “olvidado” que la conquista produjo un genocidio demográfico, cultural, político, religioso y económico que sumió a los indígenas en una situación de desventaja, sin parangón en la historia de Occidente y de la cual no han llegado a reponerse aún estos pueblos.<br /><br /><strong>Segunda:</strong> la visión tradicional de la historia también había ‘olvidado’ los valores que encerraba la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco, "uno de los libros, a decir de Arturo Roig, más actuales que hayan sido producidos por la inteligencia latinoamericana".</div><div align="justify"><br /><strong>Tercera:</strong> También se había ‘olvidado’ que Juan de Velasco no solo produjo materiales importan­tes para el proceso de autoreconocimiento y valoración de la Audien­cia de Quito; rol importante jugó en la construcción de un discurso reivin­dicatorio de América y de los americanos, a través de la crítica a las versiones denigrativas de América. Juan de Velasco consideró a tales ‘doctrinas’ expresamente como ‘calumnias’, parte de la ‘leyenda negra de América’ y frente a ellas se sintió impulsado a desvirtuarlas.</div><div align="justify"><br /><strong>Cuarta:</strong> En esta amplia perspectiva de defensa de nuestra realidad multinacional y pluricultural, también cabe destacar la posición o compromiso político de nuestro autor en contra de los principales beneficiarios de la esclavitud de los indígenas. </div><div align="justify"><br />Este nuevo punto de arranque condujo a la revaloración de las diferencias culturales, históricas y étnicas, mas no raciales, y a la búsqueda de su asimilación pero a través de una ‘Unidad’ construida en base a las ‘Diferencias’, de una unidad levantada en el marco del respeto y valoración de lo multinacional y pluricultural. En la visión tradicional, contra la que reaccionó JA, la unidad era de naturaleza ‘indiferenciada’, homogenizadora y se ejercía por ende a través de la imposición o hegemonía étnica y cultural, como también política y económica, de un solo grupo sobre otros, a quienes además se enseñaba y educaba en una cosmovisión e interpretación que les excluía al mismo tiempo que les llamaba a la integración. Para entrar al círculo de los escogidos había que abandonar el idioma, las costumbres, la educación, la religión y más aspectos de su específica cultura indígena (unidad excluyente).</div><div align="justify"><br /><br /><strong>5.3. Aspectos de la Filosofía del Indio – Leonidas Proaño</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>"Debo agradecer por el privilegio que se me ha concedido al otorgarme el título de Doctor Honoris Causa de esta distinguida Universidad de Saarland. Quiero hacerlo, no en cumplimiento de un mero formalismo, sino de corazón. Quiero hacerlo, no porque yo me considere merecedor de un título semejante, sino porque en este acto, descubro la bondad, la generosidad, el espíritu de estímulo de los conductores y estudiantes, y, creo yo, de los hermanos alemanes. Quiero hacerlo, reconociendo con sencillez, que cuanto he vivido, y aprendido no ha sido extraído de las aulas universitarias de mi país o de algún otro país del mundo, sino de la cantera del pueblo, porque mi universidad ha sido el pueblo y mis mejores maestros han sido los pobres en general, y particularmente los indígenas del Ecuador y de América Latina, considerados en Puebla como “los más pobres entre los pobres”…</div><div align="justify"><br />La situación de los indígenas, desde todo punto de vista era deplorable. Los indígenas estaban hundidos en la miseria total: económicamente desposeídos de sus tierras y explotados; socialmente marginados y despreciados; culturalmente reducidos a la ignorancia y al analfabetismo; políticamente considerados como cero a la izquierda, puesto que, por analfabetos, no tenían derecho a dar su voto para elegir mandatarios o legisladores. Desde el punto de vista psicológico, eran víctimas de múltiples y destructivos complejos, tales como la ignorancia, el miedo, la desconfianza, la fatalidad, el fatalismo…</div><div align="justify"><br />Nos aproximamos al año de 1992, en el que se cumplirá el quinto centenario del llamado descubrimiento de América, y de la primera evangelización de sus habitantes, los indios. A estas altura de la historia, los indios de la provincia de Chimborazo (Diócesis de Riobamba), los indios del Ecuador (más de tres millones), han comenzado a abrir los ojos, han comenzado a ver, han comenzado a desatar su lengua, han comenzado a recuperar su palabra, han comenzado a decirla con valentía; han comenzado a ponerse de pie, han comenzado a caminar, han comenzado a organizarse y a realizar acciones que pueden convertirse en acciones de trascendental importancia para ellos, para los países de América, para muchos países del mundo….</div><div align="justify"><br />En definitiva, el hombre se alimenta de las tierra, de las sustancias que componen la tierra, de la misma manera como el niño se alimenta de la leche de su madre. Existiendo un relación vital tan estrecha, ¿cómo ha podido el hombre olvidar que es tierra? El hombre indio no lo ha olvidado. Recogiendo su pensamiento el Documento de Bogotá antes citado dice: “.. no son ellos los que poseen la tierra sino que es la tierra la que posee a ellos, más aún, los indígenas son la tierra”.</div><div align="justify"><br />Es cierto que de esta manera de pensar está en abierta contradicción con el pensamiento de la cultura occidental economicista y dominante. Es cierto que muchísima gente puede opinar que de esta manera de pensar acerca de la tierra es primitiva, anticuada y contraria al ímpetu irresistible del progreso, que anima al hombre moderno. Sin embargo, creo que estamos en la última hora que nos permite todavía detenernos a reflexionar para examinar si lo que llamamos progreso no es una carrera loca hacia la destrucción y la muerte, y si no estamos obligados también en este caso, a volver a las fuentes para redimir la vida.</div><div align="justify"><br />La visión armónica que tiene la creación del pueblo indígena, su respeto a la naturaleza y su cuidado de las reservas, pueden educar la conciencia ecologista de los hombres de Europa y de otras partes del mundo, y contribuir a que se haga un alto a la explotación destructora de los recursos naturales.</div><div align="justify"><br />… Tanto el genocidio como el etnocidio son crímenes abominables. ¿Es justo comprar el progreso económico conduciendo a la muerte, a costa de la destrucción de la vida de seres humanos y de pueblos que tienen “un especial derecho adquirido a lo largo de generaciones” a un “espacio vital” que sea base, no sólo para su supervivencia, sino también para la preservación de su identidad como grupo humano, como verdadero pueblo y nación? (Juan Pablo II, Discurso a los indígenas de la Amazonía, en Manaos, Brasil, el 10 de julio de 1981)."</div><div align="justify"><br /><strong>6. EL INDIANISMO</strong></div><strong><div align="justify"><br />6.1. Discurso indianista<br /></strong><br />En el siglo XIX el pensamiento europeo lle­ga con Marx a su más alta expresión. El marxismo llegó al mundo como la esperanza cierta para, la liberación del hombre. Cien años de marxismo ¿y qué?. Un fracaso. La ex-URSS gra­cias a sus Bombas Atómicas se han convertido en un aliado del imperio. Ahora la humanidad gime de miedo bajo el terror capitalista. La tiranía del mercado se yergue hoy con mayor brutalidad, su racismo y su egoísmo, muestran el fondo perverso de su naturaleza humana, y hacen de la devota "fiera blanca que habla ingles", al gamonal mundial que quiere vigilar a sus esclavos enajenados bailando al compás de sus caprichos.</div><div align="justify"><br />En medio del resplandor tétrico de estas sociedades mercantilistas neoliberales y globalizadoras, colonizadoras y depredadoras innatas, florece el INDIANISMO como la providencia natural. El INDIANISMO, religión y filosofía cósmica, toma al hombre como "parte indesligable del cosmos", al mismo tiempo que la lucha contra la segregación centenaria nos dota de una lúcida conciencia de libertad. El hombre, materia y espíritu actuando llega a su plenitud dentro la armonía cósmica. Su sentimiento de solidaridad va más allá de su ser; porque cree y se siente "hermano de la estrella de la más lejana galaxia''. </div><div align="justify"><br />El INDIANISMO, anuncia a la humanidad esta nueva: "tu prójimo eres tu mismo” Es como si vieras tu misma imagen ante un espejo... El INDIANISMO es la más alta expresión del pensamiento humano de todos los tiempos.</div><div align="justify"><br />El "ama llulla, ama súa, ama khella" es la ley más sabia que ha salido de la conciencia del hombre. Ninguna civilización ha llegado a tamaña cumbre en la práctica de "su" moral social. Muy posible que ha debido pensarse y hasta sentirse en otras épocas y en otros lugares cosa semejante; pero lo insólito y sui géneris, es que aquí no sólo que se piensa y se siente sino que SE VIVIÓ Y SE VIVE. ¡He ahí la estupenda diferencia y el heroísmo sublime del hombre del Ande!</div><div align="justify"><br />La fuerza ideológica del INDIANISMO es incontrastable, Todas las corrientes ideológicas están en su ocaso, es “El fin de las ideologias” diría Fukuyama; en tanto que él INDIANISMO es el clamor del alba. Y la juventud que deambula en busca de trabajo, que colma las escuelas, las normales, los cuarteles de las FF.AA., es la sangre y el espíritu placentario del INDIANISMO. Frente a esta realidad, por ley de mayoría el indianismo se propone convertir la conciencia extranjerizada de Bolivia en vigor bolivianizado originario. Es pues necesario, adecuar a los empresarios, profesores, jueces, generales, administradores; a la par que despertar e iluminar el cerebro y la conciencia de las juventudes, con la VERDAD y la LIBERTAD, para edificar la Comunidad Amaútica que velará por la vida, evocando lo que somos: “Conciencia del Cosmos”.</div><div align="justify"><br />Los pobladores abstraídos, al fin, producto de la contradicción de sus clases sociales de origen, llevan en su cerebro ideologías diversas y las rodillas encallecidas. </div><div align="justify"><br />El terno “armandi”, el sable y el evangelio en Bolivia son los grandes partidos políticos, que apoderándose de las doctrinas más avanzadas de nuestro tiempo, remachan las cadenas de la neocolonización y no hacen mas que cuidar con celo de avaro, la parte de Poder que detentan. Astutos estadistas, castrenses y clérigos, aferrados al cuoteo, a las juntas y al negocio del diezmo, enfática y públicamente se reúnen en congresos políticos; discuten ideologías, tácticas y estrategias para no soltar el Poder. Todo su esfuerzo lo vuel­can en mantener las disposiciones engalanadas para asimilar al ser autóctono a una sociedad insípida, diseñada para aprovecharse de nuestro trabajo y apoderarse de nuestras tierras.<br /><br /><strong>6.2 CISA - Consejo Indio de Sud América</strong></div><div align="justify"><br /><strong>Declaración de Chukuyto:</strong> Las organizaciones de los Pueblos del Tawantinsuyo reunidas en la VII Asamblea Ordinaria del CONSEJO INDIO DE SUDAMERICA, realizada en la ciudad de Chukuito, capital milenaria de los LUPAJAKIS, del 19 al 21 de junio del año 2001 del calendario gregoriano, declaramos:</div><div align="justify"><br />En el mundo habían dos campos políticos, el socialista y el capitalista. Con la desintegración de la URSS se ha cambiado el eje de lucha, ahora se confrontan el hemisferio norte contra el sur. La mundialización del neoliberalismo ha provocado que las transnacionales finacieras y religiosas monoteistas tengan más poder que los estados, expandiendo el hambre, la miseria, la destrucción de la naturaleza y borrando la identidad de los pueblos Indigenas al pretender uniformizarlos.</div><div align="justify"><br />Durante estos cinco siglos los pueblos indios hemos estado en permanente proceso de reconstitución y en las últimas décadas vamos saliendo de la clandestinidad y hacemos noticia, aunque todavía no siempre con una orientación propia.</div><div align="justify"><br />Son 20 años que el CISA existe, resiste y persiste con la filosofía indianista. En este periodo el CISA ha ido consolídando la presencia ideológica del pensamiento indio en diferentes lugares del continente "americano" y también en las Naciones Unidas y se ha ido convirtiendo en la expresión política genuina de los pueblos indígenas.</div><div align="justify"><br />Frente a la acción destructiva de la mundialización neoliberal la juventud y los pueblos del mundo reaccionan buscando nuevos caminos de solución. Ante este panorama desolador, el CISA propone a la humanidad aquello que nos ha permitido a los pueblos del Tawantinsuyo resistir 500 años de genocidio, esclavitud y colonialismo.</div><div align="justify"><br />Nuestra alternativa de vida diferente a la occidental, está basada en la JUSTICIA, base del AYLLU, y en la convivencia armónica entre el humano y la naturaleza. No es un proyecto a probarse, es la realidad experimentada en miles de años. CHUKUYTO, PERU 19 de junio de 2001.</div><div align="justify"><br />El CISA existe y resiste: En la Isla Taquile, del lago Titikaka, donde se siente el espíritu del Mallku Qhapaq y Mama Ajlla, convertido en la brisa lacustre a 3.800 m. sobre el nivel del mar, en cuyo espejo lacustre se retratan los Achachilas tutelares de la Nación Aymara. Al cabo de 18 años del I Congreso de Movimientos Indios de Sud América, efectuado en Ollantaytambo (Qhusqu, marzo de 1980), donde se creo el Consejo Indio de Sud América (CISA). En el tiempo transcurrido, el CISA, existe y resiste en defensa de los derechos y libertades fundamentales de los Pueblos Indios y en el seno de las Naciones Unidas (Ginebra-Suiza, Nueva York-USA y Viena-Austria). </div><div align="justify"><br />Nosotros, en este paraje ancestral nos hemos concentrado en una ASAMBLEA ESTATUTARIA, entre los días 30, 31 de enero y 1o de febrero 1998, y conforme a las necesidades institucionales de nuestro tiempo, hemos examinado el primer ESTATUTO ORGANICO. La mencionada Asamblea, en cumplimiento de los PRINCIPIOS IDEOLOGICOS dados en Ollantaytambo, ha revisado este cuerpo legal que consta de once capítulos y cuarenta artículos, que sustentan el mismo espíritu indianista de Ollantaytambo y que a partir de la fecha regirán los destinos del CISA. Tales principios, para considerar su valor permanente transcribimos líneas abajo. Isla Taquile (Perú), 1o de febrero de 1998. </div><div align="justify"><br />Ideología y Filosofía indianista, dada en Ollantaytambo, l980. Considerando: Que el pensamiento cósmico de la vida y del mundo que nos rodea, es la base sustantiva para comprender la IDEOLOGIA INDIANISTA, la cual significa: orden en constante movimiento y la armónica sucesión de opuestos que se complementan; </div><div align="justify"><br />Que, la IDEOLOGIA INDIANISTA como el pensamiento del mismo Indio, de la naturaleza y del universo, es la búsqueda, el reencuentro y la identificación con nuestro glorioso pasado, como base para tomar en nuestras manos la decisión del destino de los pueblos indios; </div><div align="justify"><br />Que, el INDIANISMO se nutre en la concepción colectivista y comunitarista de nuestra civilización tawantinsuyana, basada en la filosofía del bienestar social igualitario; </div><div align="justify"><br />Que la concepción científica india, define al hombre como parte integrante del cosmos y como factor de equilibrio entre la naturaleza y el universo, ya que de ello depende el desarrollo de su vida creadora en la tierra; </div><div align="justify"><br /><strong>Por tanto, nos definimos: </strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>1.- Los PUEBLOS INDIOS de este continente nos llamamos INDIOS, porque con este nombre nos han sojuzgado por 5 siglos y con este nombre definitivamente hemos de liberarnos. SER INDIO ES NUESTRO ORGULLO. EL INDIANISMO propugna al indio como el autor y protagonista de su propio destino, por eso es nuestra bandera de lucha y una consigna de liberación humana. </div><div align="justify"><br />2.- Los PUEBLOS INDIOS somos descendientes de los primeros pobladores de este continente; tenemos una historia común, una personalidad étnica propia, una concepción cósmica de la vida y como herederos de una cultura milenaria, al cabo de más de 500 años de separación, estamos nuevamente unidos para vanguardizar nuestra propia liberación del colonialismo occidental. </div><div align="justify"><br />3.- Reafirmamos el INDIANISMO como la categoría central de nuestra Ideología, porque su filosofía vitalista propugna la autodeterminación, la autonomía y la autogestión socio - económico - político -cultural de nuestros pueblos y porque es la única alternativa de vida para el mundo actual. </div><div align="justify"><br />4.- Rechazamos el INDIGENISMO porque corresponde a la ideología de la opresión y el parternalismo, ya que desde su mismo origen ha servido a los intereses racistas de los Estados (gobernantes), de las Misiones (sectas religiosas) y de la Antropología (Ciencias Sociales). </div><div align="justify"><br />5.- Reivindicamos el COLECTIVISMO Y COMUNITARISMO, pauta de conducta diaria de nuestros antepasados, traducida en el ayni, la mink'a, el camayaji, el yanapacu y otras formas colectivistas que se practicaron en todo el continente, avaladas por la alta moral justiciera del "ama suwa, ama llulla y ama qhilla"; la cual es completamente diferente y anterior al Capitalismo y al Socialismo del Occidente. </div><div align="justify"><br />6.- Rechazamos las CORRIENTES POLITICAS ajenas a nuestros intereses, porque no propugna nuestra liberación. </div><div align="justify"><br />LA DERECHA en sus diversos matices, es opresora del Indio y la IZQUIERDA en sus variadas facciones, divide a nuestros pueblos en clases sociales antagónicas. Ambas son criaturas de la misma casta dominante que odia al INDIO. </div><div align="justify"><br />7.- Repudiamos el RACISMO por sustentar una teoría no demostrada de la superioridad biológica permanente de una raza humana sobre otras, pretexto que han utilizado y utilizan los euroespañoles invasores y sus descendientes para exterminar físicamente a nuestros pueblos, y NO SOMOS RACISTAS porque nunca hemos pretendido ser SUPERIOR ni hemos aceptado ser INFERIOR a ningún otro pueblo de la tierra. </div><div align="justify"><br /><strong>Y puestos de pie, por la memoria de nuestros mártires indios, PROMETEMOS restaurar nuestras ciudades de piedra (Tiwanaku,Tunupa,Samaypata) y retomar nuestro destino político, reinvidicar nuestra personalidad histórica, revalorar nuestra cultura milenaria, proclamando nuestro orgullo de ser PUEBLO INDIO. </strong></div><div align="justify"><strong><br />6.3 El Etnodesarrollo</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>En vez de un indigenismo que pretende "salvar al indio de sí mismo", Bonfil (1982) propuso el proceso de etnodesarrollo como alternativa a la integración y al desarrollismo.</div><div align="justify"><br />Las organizaciones indígenas han ido asumiendo decididamente reivindicaciones de autonomía y autodeterminación y la diversidad cultural ha empezado a ser reconocida como riqueza por los estados y sociedades, de manera que el indigenismo etnocentrista ha cedido campo al pluricentrismo y el reconocimiento de la diversidad, aunque es una lucha viva del siglo XXI.</div><div align="justify"><br /><strong>7. RECONOCIMIENTOS DE LAS NACIONES UNIDAS<br /></strong><br />Histórico reconocimiento de las Naciones Unidas a los aborígenes (Septiembre del 2007): La Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas fue apoyada por 143 países y rechazada por cuatro, entre ellos Estados Unidos. Establece derechos a la tierra y a su identidad cultural.<br /><br />Luego de veintidós años de negativa de los países desarrollados, la Organización de Naciones Unidas (ONU) aprobó la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, equiparada a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pero específica para poblaciones originarias. La medida, señalada como histórica, involucra a 370 millones de personas en todo el mundo. Hace hincapié en los derechos colectivos, la identidad, el territorio y la autonomía de los pueblos. El texto final tuvo el apoyo de 143 países, en tanto que cuatro votaron en contra (Estados Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelanda) y once se abstuvieron. El presidente de Bolivia, Evo Morales, festejó la sanción y, en Argentina –donde la población originaria ronda el millón y medio de personas–, las organizaciones aborígenes le dieron la bienvenida aunque advirtieron que la declaración sólo será aplicada “si existen comunidades organizadas que luchen por esos derechos”.<br /><br />La Declaración, aprobada el miércoles a última hora, tiene 46 artículos, gran parte de ellos dedicados a los derechos de los pueblos indígenas sobre las tierras que ocupan, los bienes naturales que poseen, la preservación del medio ambiente, la autonomía y la promoción de la plena y efectiva participación indígena en todos los asuntos que les conciernen. Además, trata sobre los derechos individuales y colectivos, cultura, identidad, educación, salud, empleo e idioma, entre otros.<br /><br />“Estas normas permitirán hacer respetar nuestros derechos y los de todos los pueblos”, festejó Evo Morales, el primer presidente indígena de América latina.<br /><br />En Argentina, el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI), integrado por 15.000 familias organizadas de siete provincias, fue más prudente: “Creemos que nos da un nuevo paraguas judicial para defendernos, pero la forma de validar nuestros derechos seguirá siendo la organización de las comunidades y la lucha diaria”.<br /><br />Gustavo Macayo, abogado de comunidades originarias de Chubut, afirmó en el mismo sentido que “un tratado internacional siempre es un avance, ordena al Estado Nacional a adecuarse, pero también es cierto que muchas veces se cuenta con leyes y el Poder Judicial no las aplica y el poder político las viola”. Mauro Millán, de la organización mapuche-tehuelche 11 de Octubre, recordó que existen convenios internacionales (como el 169 de la OIT) de avanzada y que no son aplicados por la Justicia de Argentina. “Los tratados internacionales suelen ser instancias meramente declarativas que suelen ser omitidas por los jueces. Y en eso tiene mucho que ver la política de derechos humanos de los gobiernos, donde el tema indígena está ausente.”<br /><br />Estados Unidos, Australia, Canadá y Nueva Zelanda –los cuatro países que votaron en contra– tienen una numerosa población indígena y fueron denunciadas reiteradamente ante la ONU por el trato indigno que dan a sus pueblos ancestrales. La férrea oposición a la Declaración estuvo motivada por la resistencia a varios artículos, sobre todo los que refieren a la libre determinación, los derechos a territorios y recursos, la obligación de contar con consentimiento y participación indígena en los asuntos que los involucren, y el reconocimiento del derecho a sus costumbres. En todas estas particularidades, la Declaración fue considerada un paso superador a la legislación nacional de esos cuatro países.<br /><br />En Argentina, recién con la reforma de 1994, la Constitución reconoció los derechos indígenas: en su Artículo 75 inciso 17 se reconoce la preexistencia étnica y cultural de estos pueblos, se garantiza el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural, se reconoce la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan y se asegura la participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los intereses que los afecten, entre otros derechos. La Constitución de 1853, en su Artículo 67, inciso 15, discriminaba específica y explícitamente a los pobladores ancestrales: “Corresponde al Congreso proveer a la seguridad de las fronteras, conservar el trato pacífico con los indios y promover la conversión de ellos al catolicismo”.<br /><br /><strong>8. CONCLUSIONES<br /></strong><br />Según PJA, “El indio ecuatoriano” despertó juntamente con el “realismo social” una sensibilidad para la acción desde las leyes, tales como la creación de una ley de indios o ley agraria.<br /><br />Podemos afirmar también que PJA fue un investigador que visualizó la realidad desde afuera, es decir: “un blanco o mestizo para lectores blancos o mestizos”, sin inmiscuirse en el pensamiento mismo del indio.<br /><br />En efecto, lo que impulsó a hacerlo fue su sensibilidad social como se puede apreciar del siguiente texto del Indio Ecuatoriano: “ … y el mantenimiento del concertaje de indios en América solo indica un feudalismo uranio, sin caballerosidad, sin nobleza”, concluyendo: “nobleza obliga”, es decir se sentía moralmente obligado. Esto nos pone a pensar que haciendo de lado sus “buenas intenciones”, jamás buscó el pensamiento objetivo del indio, pues de hecho no encontramos referencia a ello en su libro.<br /><br />Para PJA el indio no actúa sino que reacciona motivado por su resentimiento de su historia de cientos años, generando una entropía negativa, incluso hacia el trabajo agrícola. Esto en efecto, propició la aparición de un socialismo práctico que devino en una ley agraria.<br /><br />PJA no aportó en el “orgullo del indio por el indio”, sino que tomando las ideas de Carlos Paladines, observa un indio lleno de resentimiento, ahogado por sus penas. Por ello, qué ve una persona que se asume mestiza o blanca frente a este cuadro dibujado por PJA y posteriormente por escritores y pintores reconocidos?. Nos contestamos: sólo compasión y lástima.<br /><br />Peor aún, como se observa el indio frente a este mismo cuadro?. Nos contestamos también que éste lo ignoraría y lo rechazaría; pues como se indicó anteriormente, no aportó al fortalecimiento de su conciencia del indio para el indio.<br /><br />Si bien PJA aborda y toma ideas socialistas, alienta a lo largo de su trabajo prácticas de legalidad o movimientos no violentos, es decir, contrario a lo que en esos momentos vivía el mundo: la revolución comunista en la Unión Soviética.<br /><br />Ubicamos también la postura de Leonidas Proaño en este trabajo, por cuanto a diferencia de PJA el primero participó y vivió con los indios, buscó su pensamiento, lo levantó y realzó.<br /><br />Con respecto al discurso indianista en general, podemos decir que es muy emotivo y que pese a cualquier crítica que se le pueda hacer, se puede afirmar que es un levantar de la conciencia del indio. Es el mismo indio que se levanta con su propio pensamineto. No obstante, al mismo tiempo, evidencia la creación de un nuevo dogma, una nueva verdad, una nueva utopía, sobre la cual nos preguntamos si se sacrificarán las generaciones por venir en busca de este nuevo sueño (irónicamente es un volver). Vemos como punto negativo que el Indianismo es excluyente, es decir, es racista, ya que nadie puede participar de él sin ser un indio.</div><div align="justify"><br />Por último, el gran aporte del pensamiento del indio, es su carácter ecológico a la humanidad, pues su pensamiento respecto a la conservación del ambiente, es vital en el devenir del hombre, es por ello también que podemos calificarlo como la conciencia del hombre en tomar solamente lo que necesita.<br /><br /><strong>BIBLIOGRAFÍA<br /></strong>· <a href="http://www.willka.net/Documentos-filer/(XIX).htm">http://www.willka.net/Documentos-filer/(XIX).htm</a><br />· (Partes del Discurso de Monseñor Leonidas Proaño con oportunidad de la entrega del Doctorado en Filosofía Honoris Causa, por parte de la Universidad de Saarland, Alemania Federal, en 1988)<br />· Jaramillo Alvarado, Pio, La Presidencia de Quito, El Comercio, 1938, Tomo I y Tomo II<br />· Jaramillo Alvarado, Pio, Historia de Loja y su Provincia, Honorable Consejo Provincial de Loja 1982, Segunda Edición<br />· Jaramillo Alvarado, Pio, Los Profetas de Gorivar, Casa de Cultura Ecuatoriana, 1950<br />· Grupo América, Homenaje al Dr. Pío Jaramillo Alvarado, Publicaciones del Grupo América, 1965<br />· Subsecretaría de Cultura, Dirección Provincial de Educación, Departamento de Cultura de Loja, Visión Actual de Pio Jaramillo Alvarado, Fundación Friederich Naumann, 1988<br />· Banco Central del Ecuador, Varios Autores, Pensamiento Indigenista del Ecuador, Corporación Editora Nacional, 1988<br />· Banco Central del Ecuador, Peralta José, Pensamiento Filosófico y Político, Corporación Editora Nacional, sin año.<br />· Ayala Mora, Enrique, Resumen de Historia del Ecuador<br />· T<a name="arriba">omado de "Historia de Nuestra Cultura", David Andrade Aguirre, </a></div><div align="justify"><a href="http://www.cncultura.gov.ec/cultura/HTML/ECUADORSIGLOXX.HTM">http://www.cncultura.gov.ec/cultura/HTML/ECUADORSIGLOXX.HTM</a></div><div align="justify">· Luis Alberto Luna Tobar, Monseñor Leonidad Proaño, Pensamiento Fundamental, Corporación Editora Nacional, primera edición 2006.<br />· Kim Clark, La medida de la diferencia: las imágenes indigenista de los indios serranos en el Ecuador (1920 a 1940).<br />· Carlos Paladines, Pio Jaramillo Alvarado, La defensa de la condición humana de los indígenas en las primeras décadas del siglo XX, Agosto del 2006.<br />· Carlos Paladines, Discurso indígena y discurso de ruptura.<br />· <a href="http://www.dlh.lahora.como.ec/paginas/historia/historia10.htm">http://www.dlh.lahora.como.ec/paginas/historia/historia10.htm</a><br />· <a href="http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-91399-2007-09-15.html">http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-91399-2007-09-15.html</a></div><div align="justify"><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref1" name="_ftn1"></a></div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-20592770748300207142009-02-16T17:44:00.002-05:002009-02-16T17:48:56.067-05:00ACTOS POLÍTICOS<div align="justify"> </div><div align="justify"><strong>Por Yolanda Vega</strong></div><div align="justify"><strong>29 de Junio 2007</strong></div><div align="justify"> </div><div align="justify">A lo largo de este semestre hemos estudiado nueve autores y sus elaboraciones teóricas sobre filosofía política. Partimos de Platón para quien hay una muy profunda implicación entre política y ética, de manera que los dos son conceptos inseparables. En Platón, el sentido de la política es la búsqueda del bien supremo para mantener el desarrollo de la sabiduría, que es en último término la felicidad. Bien y felicidad que remiten a la metafísica, a algo más allá de las apariencias humanas. El mejor gobernante sería el filósofo. Platón defiende la aristocracia, el gobierno de los mejores como forma óptima de gobierno en lugar de la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. Plantea que todas las formas de gobierno se corrompen, y que no existe un modelo ideal de gobierno que haya existido y funcionado. En Aristóteles la finalidad de la política tampoco está separada de la ética elevando aún más que en Platón la noción de justicia como facultad y finalidad tácita en la política. Las formas de gobierno son monarquía, aristocracia, república, que degeneran en tiranía, oligarquía, democracia. Para Aristóteles, al igual que para Platón, la mejor forma de gobierno es la Aristocracia. En los dos autores, política se circunscribe a vida en la polis, la ciudad estado griega. La actividad política no incluye mujeres, niños, esclavos ni extranjeros. De modo que el acto político en los dos es la participación en la polis por parte de aquellos quienes tienen la posibilidad de hacerlo, dada por el hecho de ser hombres, tener sus necesidades materiales cubiertas, haber nacido en esa polis y no ser extranjeros, y tener la cualidad humana del razonamiento y la palabra.</div><div align="justify"><br /> En Maquiavelo se separan política y ética, pensándose la política como estrategias de adquisición y mantenimiento del poder. De modo que política es un campo aparte, con el objetivo único del poder pero ya no con la búsqueda del bien o la felicidad. El acto político en este autor es la habilidad de convencer para obtener y conservar el poder. Luego para Hobbes lo más importante es el orden, la jerarquía monárquica como sistema político que garantice el funcionamiento efectivo de la administración económica priorizada sobre cualquier otra dimensión de lo humano. El estado de guerra, la ley natural, el contrato, el poder absoluto del soberano caracterizan la teoría de Hobbes.</div><div align="justify"><br />Para Locke (1690) el estado de naturaleza, regido por la racionalidad natural que dicta el natural derecho a la conservación y por lo tanto a la propiedad privada. División de poderes. El aparecimiento del contrato social tiene el sentido de regular la asociación humana con el fin de asegurar el derecho a la propiedad y la seguridad económica. </div><div align="justify"><br />Para este punto lo humano en el sentido de lo particular, lo propio al ser humano, diferente a lo animal y al instinto gregario animal para el fin máximo de la supervivencia, se ha perdido. En estas concepciones predomina lo práctico, lo funcional y se ve un casi completo desaparecimiento de lo estético, lo imaginativo, la vida interior del sentimiento y la fantasía. El ser humano de Locke es un acumulador de propiedad privada y seguridad económica. Acto político en Locke es el orden, el respeto que conserva el contrato social y la actividad que genera propiedad de cada miembro de la sociedad. El siguiente autor que vimos fue Rousseau en quien se ve un movimiento hacia priorizar la vida subjetiva, interior, romántica, natural y otro hacia la decisión de vivir en comunidad renunciando voluntariamente a una parte de sus beneficios para garantizar el bien común en la vida en sociedad. Hay entonces alguna intención de integrar en la dimensión política algo del carácter afectivo de la ética más allá de la funcionalidad, la eficiencia, la eficacia pragmática del contrato social. El acto político en Rousseau es la creación del contrato social, en la cual todos son activos y cuya consecuencia principal en la Revolución Francesa muestra hasta ahora el cambio en el paradigma de la responsabilidad personal asumida en el gobierno de todos. Tras Rousseau, estudiamos Hanna Arendt, en un salto en el tiempo, de 1789 a 1958 quien diferencia acción política como el único espacio en verdad humano, a diferencia de labor y trabajo. Destaca la diferencia entre mundo privado y mundo público, político. En Arendt el acto político, retomando el sentido original griego, es exclusivamente humano y es el espacio de la política entendida como el espacio de relación con los otros, caracterizado por la posibilidad de discusión, cuestionamiento, reflexión y persuasión en base a la palabra y la acción en profundo contraste con el espacio privado, familiar en el cual la jerarquía impide el cuestionamiento. Entonces estudiamos a Rawls y finalmente a Habermas. Rawls prioriza el procedimiento sobre el contenido. Plantea la teoría de la justicia como equidad y como imparcialidad y para esto el principio de libertad y el de diferencia. La sociedad es, para Rawls, un sistema equitativo de cooperación, en el cual se aplican los términos equitativos y en el cual las personas deben concebirse como libres e iguales. Más que acto político, la mejor solución política para Rawls sería cooperar siguiendo unos criterios de equidad, que todos, como libres e iguales, puedan (y deseen) públicamente refrendar.</div><div align="justify"><br />El último autor estudiado ha sido Habermas y teoría de la acción comunicativa más allá de la acción instrumental o el estado democrático de derecho en términos de la teoría del discurso. Retomando la vigencia del universalismo de las ideas de la Revolución Francesa, apuesta por la institucionalización de iguales libertades en el estado de consciencia de la acción histórica. Estado caracterizado por “la disponibilidad a la acción y la orientación político-moral hacia el futuro”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> El Estado democrático de derecho se convierte en proyecto (el cual, a la vez que resultado, es también un catalizador acelerante) de una racionalización del mundo de la vida que apunta mucho más allá de lo político. Único contenido del proyecto es la institucionalización gradualmente mejorada de procedimientos de formación racional de la voluntad colectiva, los cuales no pueden prejuzgar las metas concretas de quienes se implican en ellos.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> Los actos políticos son en este autor, productos de la dinámica cultural de vanguardias formadoras de opinión, desde donde se buscaría entender la soberanía popular como un producto cultural, siempre que estos discursos tengan una participación extensa y activa, “a la vez diseminante y dispersante”, la cual a su vez exige el trasfondo de una cultura política igualitaria.<br /><br />Decir que cada pensador es producto de su época, de sus características locales culturales, sus circunstancias, su historia y su tiempo, no dice mucho sobre filosofía política. Señalar el momento en el que se diferencia política de ética, implica un deseo de preguntar por el sentido, más allá del funcional, de esta separación. Encontrar las relaciones directas entre el concepto de lo político en Rawls a partir de Locke puede ser un ejercicio interesante. Comparar los diferentes conceptos de política, los cambios implícitos en el concepto de ser humano para cada época y cada planteamiento me parece largo e interminable. Me pregunto, <strong>¿Dónde, en qué momento, se separó la pregunta por el ser de la pregunta por el cómo, ¿Cómo hacer mejor el acto político? ¿Qué sería, además, el acto político? </strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>Como ya se dijo antes, en Platón y Aristóteles, la política es la actividad más importante de los ciudadanos en la polis, actividad que está basada en la palabra, la persuasión, el discurso según Hanna Arendt, para quien la política es la actividad de la relación con los otros, es el espacio de intercambio de ideas, muy diferenciado del mundo familiar o doméstico en el cual la palabra tiene menor importancia y la jerarquía es incuestionable. En el mundo político, precisamente es la posibilidad de cuestionamiento lo más destacable. </div><div align="justify"><br />Acto en psicoanálisis es una acción consciente, que tras ser analizada, razonada, pesada en sus consecuencias, decidida y llevada a cabo, produce un cambio en el sujeto, en su posición interna y en sus circunstancias externas: “El acto inaugura siempre un corte estructurante que permite a un sujeto reencontrarse, en el “après-coup”, radicalmente transformado, distinto del que había sido antes de este acto.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a></div><div align="justify"><br />Un acto político podría pensarse, desde la teoría psicoanalítica hacia la filosofía política, como un acto que cambia algo en la esfera de lo público y a la vez en la esfera de lo subjetivo.<br />Tomo de Zizek el concepto de acto propiamente político, quien a su vez lo toma de Rancière para hacer una lectura psicoanalítica que me es alcanzable, e interesante. </div><div align="justify"><br />Acto político es el acto en el cual la no-parte, la parte que debe ocupar el no- lugar, no ser vista, no participar, no contar en el todo social, pide reconocimiento, se apropia, se responsabiliza y exige o pide ser reconocida como existente. Contemporáneamente se diría que se visibiliza. (Aunque el acto va más allá de lo que se ve, más allá de la imagen y lo imaginario). <br />“es un fenómeno que apareció por primera vez en la antigua Grecia, cuando los miembros del demos (es decir, las personas que no tenían ningún lugar firmemente determinado en el edificio social jerárquico) exigieron que se los escuchara contra quienes ejercían el poder y el control social.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a></div><div align="justify"><br />De modo que el gesto elemental de politización es “la identificación de la no-parte con el todo, de la parte de la sociedad sin ningún lugar adecuadamente definido en su seno (o que se resiste a ocupar el lugar subordinado que se le asigna) con lo universal, y que es discernible en todos los grandes acontecimientos democráticos, desde la revolución francesa hasta el derrumbe del socialismo real en Europa.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a></div><div align="justify"><br />Esto implica que política se entienda como democracia: como un pedido o una exigencia de reconocimiento de legitimidad, pertenencia e inclusión del demos griego o sus subrogados actuales al todo social, y que lo antidemocrático sea la despolitización, la exclusión, la negación de pertenencia de una parte al todo social, la exigencia de que “las cosas vuelvan a la normalidad y cada uno se dedique a su tarea.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a></div><div align="justify"><br />Entonces, para Zizek, los rasgos fundamentales del acto político están por un lado en la exigencia o pedido de un sector de ser reconocido, admitido, legitimado como parte de un todo social, pedido que visibiliza a una parte antes no vista, no visible que no tiene un lugar o debe tener un no-lugar de participación en el juego que sobre sus circunstancias las otras partes juegan, deciden. Pedido que puede o no significar violencia en su manera. Con su presencia antes ausencia, por otro lado, se desencadena un reacomodo, un ajuste, un cambio en el esquema y el funcionamiento total, lo que produce un trauma, que entendido desde el psicoanálisis, es la presencia, imposible de simbolizar, de un real que provoca precisamente un impacto. Y ante el cual, para Zizek, la filosofía política se presenta como un mecanismo defensivo que busca devolver o recuperar la estabilidad. De modo que el acto político auténtico es la presentificación invasiva, imposible de un núcleo de lo real traumático, potencialmente desestabilizador y por tanto amenazante a la organización dada, que puede acarrear violencia estructural. </div><div align="justify"><br />Ante este aparecimiento de lo real, los mecanismos de defensa (la filosofía política) utilizados son negación y renegación en cuatro formas:<br />“1. La arquepolítica: los intentos “comunitarios” tendientes a definir un espacio tradicional cerrado, homogéneo, orgánicamente estructurado, sin ningún vacío que permita la emergencia del acontecimiento-momento político.<br />2. La parapolítica: el intento de despolitizar la política (de traducirla a la lógica de la policía), se acepta el conflicto político, pero reformulándolo como una competencia, dentro del espacio representacional, entre las partes/agentes reconocidos, que luchan por la ocupación (temporaria) de lugar del poder ejecutivo.<br />3. La metapolítica marxista (o socialista utópica): el conflicto político se afirma sin reservas, pero como un teatro de sombras en el cual se despliegan acontecimientos, cuyo lugar propio está en “otra escena” (la de los procesos económicos), la meta final de la “verdadera” política es entonces su autocancelación, la transformación de la “administración del pueblo” en la “administración de las cosas”, en le seno del orden de la voluntad colectiva, racional y perfectamente transparente para sí mismo.<br />4. La cuarta forma, la versión más astuta y radical de la renegación (no mencionada por Rancière) es lo que me siento tentado de denominar ultrapolítica: el intento de despolitizar el conflicto, llevándolo a un extremo por medio de la militarización directa de la política, reformulándolo como la guerra entre “nosotros” y “ellos”, nuestro “enemigo”, sin ninguna base común para el conflicto simbólico; es profundamente sintomático que, en lugar de lucha de clases, la derecha radical hable de guerra de clases (o de los sexos).”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a><br />La filosofía política es en este sentido un intento de domesticar, dominar, controlar para poder manejar, la dimensión traumática de lo propiamente político, suspender el potencial desestabilizador de lo político, denegarlo, regularlo o ambas cosas.<br />De manera que la filosofía política, para Zizek, sería la especie de mecanismo de defensa, frente al auténtico sentido político en sí, que sería la aparición de un núcleo real que tiende a desestabilizar o a destruir para cambiar el orden simbólico precedente. Y de ahí se podría extender a la dimensión normativa de la filosofía política como defensiva. Y a la despolitización, que, sería cada acción dedicada a evitar el conflicto, el antagonismo, y conservar la impresión de quietud, orden y estabilidad del sistema social.</div><div align="justify"><br />En estos días he asistido a dos diferentes eventos organizados por dos diferentes instituciones el uno sobre la ley de educación sexual y el otro dedicado a la promoción de los derechos humanos de las mujeres. En los dos he escuchado sobre los aspectos legales, psicológicos, éticos, filosóficos, ideológicos de estas intenciones de dar vigencia a los derechos. Sin entrar en más detalles ni pormenores, se me presentan preguntas acerca de las posibilidades y las razones para trasplantar derechos mediante decretos, acuerdos y convenciones que representantes de países firman en un momento dado. Una primera lectura de esto, sería que se reúnen las personas, conversan, dialogan, se comunican, se escuchan y apelando a la razón acuerdan lo que es conveniente y beneficioso para todos los involucrados, directa o indirectamente, presentes y ausentes, en relación a los temas tratados. Pero esta interpretación me parece ingenua, superficial e incompleta. Pienso, ¿Se pueden importar/exportar los derechos? ¿Qué se importa con/en los discursos oficiales? ¿Son trasplantables, comercializables, susceptibles de mercadeo los procesos históricos o sus resultados? ¿Es o fue el contrato social, un exitoso producto mercadeable? De la misma manera que el mercado de los celulares, ¿Hay mercado de ideología?<br />Buscando aterrizar en el tema de la filosofía política, me planteo ¿si la política, como teoría y como aplicación, y los actos políticos en sí, son mercadeables,<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a> susceptibles de ser propuestos y tratados como productos, promocionados, publicitados, puestos un precio, ubicados en plazas para su distribución, y si cuando se agota el stock, se provee al mercado de novedades?<br /><br /><br /><strong>BIBLIOGRAFÍA<br /></strong><br /><br />Chemama Ronald y Vandermersch Bernard, Diccionario del psicoanálisis, Amorrortu, Buenos Aires, 2004.<br /><br /><br />Zizek Slavoj, El espinoso sujeto, el centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires, 2001.<br /><br /><br />Copias de la clase.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Habermas, Facticidad y Validez, p. 593<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Idem p. 615<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Chemama y Vandermersch, Diccionario del Psicoanálisis, p. 3<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Zizek, El espinoso sujeto, p 201 y 202<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> Ibid.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Ibid.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Ibid. p. 204, 205 y 206.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Comerciables y negociables tiene otro sentido. Mercadeable en ser objeto de mercadotecnia, tratado como un producto más del mercado.<br /><br /><br /> </div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-72811886703841493552009-01-21T14:17:00.002-05:002009-01-21T14:29:30.951-05:00IDENTIDAD, NACIONALISMO Y LATINOAMERICANISMO<strong>Francisco Morales<br />2008-06-23</strong><br /><br /><div align="justify"><br /><strong>1. INTRODUCCIÓN</strong></div><strong></strong><div align="justify"><br />La idea de que es necesario, incluso imperativo, conocer y construir una “filosofía latinoamericana” parecería de sentido común. “¿Cómo es posible que leamos a los europeos y no a los nuestros?” es una pregunta cuya sensatez pocos dejarían de calificar como evidente en sí misma. Tendemos a olvidar, no obstante, que el sentido común y lo inmediatamente “evidente” no necesariamente son correctos.</div><div align="justify"><br />Preguntémonos, en primer lugar, ¿qué es filosofía latinoamericana? Dejando de lado el simple origen geográfico, el término puede entenderse en al menos dos sentidos: </div><div align="justify"><br />1) Por filosofía latinoamericana podemos referirnos a una posible escuela o una corriente de pensamiento con ciertas características propias de autores nacidos en esta zona del planeta en determinado momento histórico. Se trataría de algo análogo a lo que a veces algunos llaman “filosofía alemana” o “filosofía anglosajona”, para tratar de clasificar estilos de filosofía, aunque vale aclarar que tales calificativos geográficos nunca están exentos de dificultades.</div><div align="justify"><br />Exista o no semejante “escuela latinoamericana”, el requisito sería que sus estudios trataran sobre problemas filosóficos válidos para todo lugar, en plano de igualdad con el resto de autores. Semejante “escuela” debería participar de una comunidad mundial de pensadores, en la que se debatieran temas de interés universal.</div><div align="justify"><br />2) Filosofía latinoamericana como sinónimo de “latinoamericanista”. Aquí se trata de la preocupación por la identidad latinoamericana. Este es un tema legítimo de la filosofía, pero podríamos considerarlo más bien de “filosofía aplicada”. La pregunta acerca de la identidad latinoamericana claramente no es de interés universal; aunque el problema de la identidad, en abstracto, sí podría serlo.</div><div align="justify"><br />El presente ensayo pretende justamente esto último. Realizaremos un análisis sobre el fenómeno de la identidad, con la intención de iluminar en términos teóricos la pregunta sobre la identidad latinoamericana. En primer lugar, haremos una crítica a la aproximación ontológica, que consideramos se encuentra extraviada en una confusión conceptual. Veremos que la identidad no puede entenderse adecuadamente si no nos ayudamos de análisis tanto psicológicos como sociológicos (es lo que elaboraremos en los puntos 3 y 4). Finalmente presentaremos una breve reflexión sobre los problemas éticos que nos plantea el fenómeno de la identidad y específicamente el latinoamericanismo (punto 5).<br /><br /><strong>2. ¿CÓMO ENTENDER LA IDENTIDAD?</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>La pregunta “¿quiénes somos?” o “¿qué significa ser latinoamericano?” es muy susceptible de jugarnos malas pasadas lingüísticas. El verbo ser nos tienta demasiado a formular respuestas en términos ontológicos, y esto nos puede acercar peligrosamente a una concepción metafísica y esencialista respecto de la identidad latinoamericana.</div><div align="justify"><br />Una de las propuestas mejor elaboradas sobre este tema, la de Arturo Roig en su Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, toma como punto de partida justamente la pregunta sobre el “nosotros latinoamericano”. De acuerdo con la perspectiva hegeliana que maneja Roig, el “nosotros” tiene que ver con la conciencia de un “sujeto histórico” al que se le plantea ‑­<br />la necesidad de “querernos a nosotros mismos como valiosos” y “tener como valioso el conocernos a nosotros mismos”. A esto Roig lo llama el “a priori histórico”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>.</div><div align="justify"><br />La postura de Roig tiene la ventaja de que se aproxima al “nosotros latinoamericano” como un proceso de construcción histórica: “ese ‘nosotros’ hace referencia a un sujeto que si bien posee continuidad histórica, no siempre se ha identificado de igual manera”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>; con lo cual evita caer en posturas esencialistas. Sin embargo, puesto que desde esta perspectiva resulta que siempre somos latinoamericanos, y que, no obstante, la definición es cambiante y se construye desde perspectivas históricas muy diferentes, entonces no queda realmente claro qué somos y qué no somos.</div><div align="justify"><br />Hay, pues, más confusión que claridad. Esto nos lleva a preguntarnos si realmente la dialéctica hegeliana nos resulta útil para entender el “nosotros”, o si, más bien, en lugar de esclarecer el problema, lo estamos complicando innecesariamente.</div><div align="justify"><br />Quizás la pregunta no está bien planteada, o no tenemos muy claro exactamente qué es lo que estamos preguntando. ¿A qué nos referimos cuando nos interrogamos por nuestra identidad?</div><div align="justify"><br />El primer paso para elucidar esta cuestión consiste en reconocer que cuando preguntamos sobre la identidad latinoamericana, o cualquier otra semejante, no estamos preguntando sobre el sentido lógico de identidad. Ernst Tugendhat nos advierte que el término identidad tiene dos usos diferentes. El primero se refiere a la identidad de un individuo en términos lógicos, por ejemplo, cuando decimos “que la cucaracha que está ahora en esta esquina del cuarto es la misma, que es idéntica con la cucaracha que hace un rato había estado en aquella otra esquina”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a>. Se trata del viejo enigma que se suele formular en los siguientes términos: “¿cómo es posible que, a pesar de que he cambiado, siga siendo yo mismo?”. </div><div align="justify"><br />Respecto a esta pregunta, Tugendhat considera que el problema se basa en una confusión entre los conceptos de no-identidad y cambio, pues el cambio no significa que una cosa deba morir y dejar de ser ella misma:</div><div align="justify"><br />Casi todos los que se ven confrontados por primera vez con el concepto de identidad individual creen descubrir un problema que les parece profundo y paradójico […]. También a muchos filósofos importantes esto les parecía una paradoja fatal (o quizás no fatal sino feliz, porque así ponen de manifiesto que el mundo es paradójico), empezando por Heráclito cuando afirmaba: ¿cómo se puede decir que me baño dos veces en el mismo río si las aguas son cada vez diferentes? Nos enfrentamos aquí con otra confusión: entre no-identidad y cambio. El hecho de que algo cambie no significa que algo termine y algo otro empiece; nuestros criterios para cambios son diferentes de los criterios para nacer y morir; en el cambio, una y la misma cosa tiene características diferentes en momentos diferentes. En esto no hay ninguna paradoja. Y tampoco la hay en que seres complejos como ríos, cucarachas y personas formadas por partes puedan seguir siendo las mismas cuando sus partes cambien. Nos podemos bañar en el mismo río a pesar de que las aguas sean otras porque los criterios para la mismidad de un río son diferentes de los criterios para la mismidad de una gota.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a></div><div align="justify"><br />En realidad, no es este sentido de identidad al que nos referimos cuando nos preguntamos sobre la identidad latinoamericana. La pregunta se refiere al segundo uso del término: la identidad psicológica. A ésta Tugendhat llama “identidad cualitativa”, distinta a la “identidad individual” a la que nos referimos antes. Y la diferencia entre ambas es crucial: </div><div align="justify"><br />Cuando cada uno de nosotros se pregunta “´¿qué es mi identidad?”, no se refiere a su identidad individual, porque esta es obvia y ya está definida: yo soy E.T., que nació en aquella ciudad de Checoslovaquia y que ha recorrido todo este camino biográfico ‑­<br />individual. Esto es un hecho, pero mi identidad cualitativa no es un hecho o, por lo menos, no totalmente...<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a></div><div align="justify"><br />Así, nos dice Tugendhat, la pregunta por la identidad se refiere en realidad no tanto a “¿quién soy?”, sino más bien a “¿quién quiero ser?”. Acertadamente, Tugendhat afirma que la mezcla entre estos dos conceptos de identidad “ha confundido casi toda la literatura sobre el concepto de identidad personal”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>. De esta confusión surge precisamente el intento de resolver el “problema de la identidad” a partir de la necesidad de “reconocer” lo que somos, o de afirmarnos como seres “para sí”, según la jerga hegeliana. Esto es simple confusión lingüística. </div><div align="justify"><br />Para el caso de la identidad latinoamericana, deberíamos diferenciar entre el hecho histórico latinoamericano (“¿qué es lo latinoamericano?”) y el fenómeno de la identidad latinoamericana (“¿por qué quiero ser latinoamericano?”). El primero es una cuestión que puede abordarse con pretensión de objetividad: una vez definida de manera conceptual la delimitación geográfica e histórica de lo que consideramos “latinoamericano”, podemos describir los procesos propios de esta zona, así como las diferencias que existen al interior; incluso podríamos elaborar características propias de una “cultura latinoamericana” (que esto último exista en la realidad o no —opinamos que no— ya es otro asunto). El fenómeno de la identidad se refiere a algo muy distinto: es un proceso psicológico que consiste en el deseo de considerarse parte de un colectivo al que llamamos “latinoamericano”, y ese deseo requiere que esa pertenencia se considere valiosa.</div><div align="justify"><br />Ambas cuestiones, tanto la lógica como la psicológica, son perfectamente legítimas; el problema es confundir discursos con pretensión de objetividad con discursos valorativos detrás de los cuales se encuentran deseos psicológicos. La pregunta “¿qué es lo latinoamericano?” es muy distinta a la pregunta “¿por qué es bueno considerarse latinoamericano?”</div><div align="justify"><br />Nuestra tesis es, pues, que la filosofía latinoamericanista está motivada por un proceso psicológico de fondo, al que llamamos identidad. Esta filosofía no puede dejar de interesarse en comprender este fenómeno en términos propiamente psicológicos. Este es el verdadero “a priori antropológico” de todo discurso sobre el “nosotros” latinoamericano.<br /><br /><strong>3. EL ORIGEN PSICOLÓGICO DE LA IDENTIDAD<br /></strong>Los primeros intentos sistemáticos de estudiar la identidad como fenómeno psicológico se encuentran en los trabajos de Erik Erikson. A pesar de que Erikson no siempre es del todo claro en sus definiciones, encontramos en sus propuestas algunos elementos importantes para la definición del concepto de identidad y para la comprensión del fenómeno.</div><div align="justify"><br />La identidad como tal no ha sido abordada por la teoría freudiana. No obstante, Erikson toma como punto de partida un discurso de Freud en el que habla de su identificación con el pueblo judío. En este discurso, Freud expresa que, a pesar de no ser religioso y de tratar de suprimir el entusiasmo nacional por considerarlo perjudicial y erróneo, existen en él “muchas oscuras fuerzas emocionales que eran tanto más poderosas cuanto menos se las podía expresar con palabras, así como también la clara conciencia de una identidad interior, la privacidad de una construcción mental común que proporcionaba seguridad”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a>. Freud también menciona que esta identidad está acompañada de cierto sentimiento de orgullo por pertenecer a la comunidad judía:<br />… existía una percepción de que sólo a mi naturaleza judía le debía las dos características que se me hicieron indispensables en el difícil camino de mi vida. Porque era judío me encontré libre de muchos prejuicios que restringían a otros en cuanto al uso de su ‑­ intelecto, y como judío estaba preparado para unirme a la oposición y para prescindir de cualquier acuerdo con la “mayoría compacta”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a> </div><div align="justify"><br />Erikson detecta en Freud una contraposición de la identidad positiva de los judíos (la libertad de pensamiento) con un rasgo negativo de los pueblos entre los cuales viven los judíos (los prejuicios que restringen el uso del intelecto). En consecuencia, nos dice Erikson: uno empieza a comprender que la identidad de una persona o de un grupo puede ser relativa y definirse por contraste con la de otra persona o grupo, y que el orgullo de lograr una identidad firme puede significar una emancipación interior con respecto a una identidad grupal dominante…<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a></div><div align="justify"><br />A partir del texto de Freud y del análisis de Erikson podemos detectar dos elementos clave de la identidad:</div><div align="justify"><br />1) Se trata de un fenómeno emocional, expresable en palabras más míticas que conceptuales (las “oscuras fuerzas emocionales”).<br />3) La identidad se construye en términos relativos, es decir, se define por contraste con la identidad de otra persona o grupo.<br />Respecto a esta última característica, más adelante Erikson describe la identidad a partir de los siguientes rasgos:<br />a) La formación de identidad es un proceso en el que el individuo se juzga a sí mismo a la luz de lo que percibe como la manera en que los otros lo juzgan a él comparándolo con ellos y en los términos de una tipología significativa para estos últimos.<br />b) Al mismo tiempo, el individuo juzga la manera en que es juzgado, a la luz del modo en que se percibe en comparación con otros y en relación con tipos que han llegado a ser importantes para él.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a></div><div align="justify"><br />En resumen, podemos decir que la identidad es un proceso de origen emocional que impulsa al individuo a juzgarse a sí mismo a partir del juicio que otros hacen de él. Dado que la identidad tiene un fundamento emocional, se trata, en principio, de un fenómeno individual; sin embargo, la identidad individual siempre se define por la relación con los otros y por el juicio que éstos realizan acerca del individuo en cuestión. La identidad siempre es un fenómeno psico-social.</div><div align="justify"><br />Ahora bien, Erikson también llegó a la conclusión de que la identidad individual dependía de la adecuada integración en un grupo y, por lo tanto, del sentimiento de pertenencia a un grupo. Esto significa que el juicio que las personas realizan al grupo como un todo también definirá el juicio que el individuo se hace de sí mismo.</div><div align="justify"><br />Esta compleja dinámica entre identidad individual e identidad de grupo ha sido estudiada por el psicólogo social Henri Tajfel. De acuerdo con Tajfel, la pertenencia a un grupo social tiene tres componentes: </div><div align="justify"><br /><strong>Componente cognitivo</strong>, en el sentido del conocimiento de que uno pertenece a un grupo; un <strong>componente evaluativo</strong>, en el sentido de que la noción de grupo y/o de la pertenencia de uno a él puede tener una connotación valorativa positiva o negativa; y <strong>componente emocional</strong>, en el sentido de que los aspectos cognitivo y evaluativo del grupo y de la propia pertenencia a él pueden ir acompañados de emociones (tales como amor y odio, agrado o desagrado) hacia el propio grupo o hacia grupos que mantienen ciertas relaciones con él.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a></div><div align="justify"><br />Solo cuando el grupo social incluye el componente evaluativo y el emocional se vuelven significativas para el individuo, en términos de identidad, las comparaciones entre “nosotros” y “ellos”, o lo que Tajfel denomina “endogrupo” y “exogrupo”. La identidad social es, justamente, consecuencia de la introducción de elementos de valor en las categorizaciones ‑­ sociales; de allí la definición de Tajfel: “entenderemos por identidad social aquella parte del autoconcepto de un individuo que deriva del conocimiento de pertenencia a un grupo (o grupos) social junto con el significado valorativo y emocional asociado a dicha pertenencia”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a>.</div><div align="justify"><br />La importancia de este análisis es inmensa. Nos ayuda a comprender que identidad no es exactamente igual a clasificación objetiva. Podemos pertenecer a determinado grupo social de manera neutral, por ejemplo, mi pertenencia al grupo de personas con miopía no tiene mayor relevancia, pero cuando me defino, por ejemplo, como judío, la cosa cambia. La diferencia se encuentra precisamente en el componente evaluativo y emocional presente en la segunda definición.</div><div align="justify"><br />Esto nos permite comprender por qué la identidad suele funcionar por medio de estereotipos que definen al endogrupo en términos de valoración positiva y al exogrupo en términos de valoración negativa. De acuerdo con Tajfel, los estereotipos poseen un aspecto cognitivo, puesto que implican generalizaciones, y, en ese sentido, forman parte del proceso cognoscitivo general de la categorización. Pero los estereotipos no son simples categorías; además de la función cognitiva, cumplen con otras tres funciones: 1) ayudan a los individuos a defender o preservar su sistema de valores; 2) contribuyen a la creación y mantenimiento de ideologías de grupo que explican y justifican una diversidad de acciones sociales; 3) ayudan a conservar y crear diferenciaciones positivamente valoradas de un grupo respecto de otros grupos<a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>.</div><div align="justify"><br />En conclusión, las categorías de identidad no pueden abordarse como si fueran categorías sin más. Cuando nos preguntamos acerca de nuestra “pertenencia” a determinado grupo debemos tener claro si estamos tratando con una categoría neutral o si se trata de clasificaciones dotadas de valor. La identidad siempre hace referencia a las segundas.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a><br /><br /><strong>4. EL LATINOAMERICANISMO COMO NACIONALISMO</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>La anterior exposición psicológica, si bien muy simplificada y limitada, nos ofrece ciertos elementos de base para comprender lo que se encuentra detrás de la pregunta sobre el “nosotros latinoamericano”. Debería quedar claro que lo “latinoamericano” en este sentido no es una simple clasificación sino una categoría de identidad, lo cual implica carga valorativa y emocional. Sin embargo, para comprender adecuadamente al latinoamericanismo debemos penetrar un poco más en sus detalles. Dado que se trata de una identidad política, debemos discutir la cuestión del nacionalismo.</div><div align="justify"><br />En primer lugar, señalemos que la identidad latinoamericana, si bien funciona básicamente en los términos psicológicos que señalamos antes, forma parte de una versión peculiar de sentimiento de pertenencia: la “comunidad imaginada”. Benedict Anderson acuñó este término para describir a la nación: se trata de una comunidad en el sentido de que se concibe ‑­ como una relación horizontal, de “compañerismo”; pero es imaginada “porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a>. Esta característica diferencia a la nación de otros grupos de identidad que constituyen comunidades cara a cara, por ejemplo, la familia.</div><div align="justify"><br />Ahora bien, aún no tenemos claro qué entendemos por identidad nacional. Al respecto, es necesario advertir que el concepto de “nación” es uno de los más ambiguos del lenguaje político y de ninguna manera debería tomarse a la ligera. La definición de este concepto es un tema sumamente complejo y polémico dentro de la teoría política. </div><div align="justify"><br />Max Weber, en uno de los intentos más tempranos por definir el término con rigurosidad, llamaba la atención sobre lo problemático que resulta encontrar los fundamentos de lo nacional. En muchos casos la nacionalidad pretende identificarse con una “comunidad lingüística”, tanto así, nos dice Weber, que “de hecho se consideran hoy conceptualmente idénticos el ‘estado nacional’ y el ‘estado’ montado sobre la base de unidad de lenguaje”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a>. Pero esta identificación de lo nacional con lo lingüístico, tan común en los movimientos nacionalistas europeos a partir de las últimas décadas del siglo XIX, no está exenta de dificultades. Weber pone, entre muchos otros, el ejemplo de los alsacianos de lengua alemana, que no ven problema en sentirse parte de la nación francesa.</div><div align="justify"><br />En realidad, las bases del “sentimiento nacional” son múltiples y variadas, y no existe un solo elemento cultural, o de ningún otro tipo, que podamos tomar como base definitiva del concepto de nación: “… los sentimientos colectivos que se designan con el nombre genérico de ‘nacionales’ no son unívocos, sino que pueden ser nutridos por diferentes fuentes: […] los recuerdos políticos comunes, la confesión religiosa, la comunidad de lenguaje y también el habitus condicionado racialmente, pueden actuar como fuentes”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a>. </div><div align="justify"><br />Ahora bien, lo que tiene en común todo concepto de nación, sin importar cuáles sean sus bases, es su orientación hacia un proyecto político. A partir de aquí Weber elabora su definición:<br />Siempre el concepto de “nación” nos refiere al “poder” político y lo “nacional” —si en general es algo unitario— es un tipo especial de pathos que, en un grupo humano unido por una comunidad de lenguaje, de religión, de costumbres o de destino, se vincula a la idea de una organización política propia, ya existente o a la que aspira, y cuanto más se carga el acento sobre la idea de “poder”, tanto más específico resulta ese sentimiento patético.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a></div><div align="justify"><br />De acuerdo con estos conceptos, preguntémonos: <strong>¿es el latinoamericanismo un nacionalismo?<br /></strong>Nikolaus Werz, en su Pensamiento sociopolítico moderno en América Latina, describe las diferentes corrientes de pensamiento (culturalistas, anti-imperialistas, populistas, etc.) que han tratado de definir lo específicamente latinoamericano. A pesar de la variedad de respuestas ofrecidas por las corrientes descritas por Werz, es posible observar una constante en todas ellas: la búsqueda de contraste con la nación norteamericana<a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a>. En efecto, la comunidad imaginada de los “latinoamericanos” se define, en principio, por oposición a la comunidad imaginada “americana” (a secas), que constituye el exogrupo. Este exogrupo, sin importar cuál sea su contenido, será caracterizado a partir de determinado estereotipo (con valoración negativa), y, en contraste con él, se definirá también el estereotipo del endogrupo latinoamericano (por supuesto, con valoración positiva).<br /><br />Recordemos que la palabra “América Latina” surge en las últimas décadas del siglo XIX como un intento de diferenciar culturalmente a esta zona geográfica en contraste con la zona anglosajona, y que su difusión se debió a la creciente penetración política de Estados Unidos en varios países del Sur, especialmente México y Centroamérica. Así pues, el aparecimiento, en la segunda mitad del siglo XIX, de un Estado americano que, a diferencia de todos los demás del continente, empezaba a constituirse como una potencia geopolítica con ambiciones imperiales, motivó a muchos intelectuales y políticos americanos no-estadounidenses a cuestionar el panamericanismo y construir una identidad distinta. Dado que cualquier identidad se entiende siempre por oposición a otro, Latinoamérica no puede entenderse si no es en oposición a Estados Unidos.</div><div align="justify"><br />Tenemos, como consecuencia, intentos de diferenciación como el del Ariel de Rodó, en donde se critica el utilitarismo anglosajón y se rescatan las virtudes clásicas de los latinos (ojo con los estereotipos). Aunque con contenidos muy distintos, el fenómeno de identidad es el mismo en todos los pensadores y políticos interesados en destacar la unidad de lo latinoamericano por oposición al otro: Vasconcelos (con su defensa de la herencia española), Martí, Haya de la Torre, etc.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a></div><div align="justify"><br />Deberíamos prestar atención a la similitud que este fenómeno tiene con ciertos movimientos intelectuales y políticos europeos. El romanticismo alemán, y el eventual nacionalismo alemán, fue producto del dominio político y cultural que los franceses ejercían en la Europa continental en los siglos XVIII y primeras décadas del XIX. Varios intelectuales alemanes denunciaron el “afrancesamiento” de sus países y trataron de rescatar las peculiaridades “nacionales” en términos de contra-ilustración: “Contrapusieron su propia y profunda vida espiritual, la poesía del alma de la nación, la sencillez y nobleza de su carácter, frente a la vacuidad y la despiadada sofisticación de los franceses”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a>.</div><div align="justify"><br />Como comenta Isaiah Berlin, la reacción alemana, especialmente después de la invasión de Napoleón, se convirtió en el ejemplar original de la reacción de muchas sociedades atrasadas, explotadas o, en cualquier caso, tratadas con condescendencia, y que, resentidas por la aparente inferioridad de su propio estatus, reaccionaron recurriendo a los triunfos y glorias reales o imaginarias de su pasado, o bien a los atributos envidiables de su propio carácter nacional o cultural.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a></div><div align="justify"><br />El modelo del romanticismo alemán fue adoptado también por los rusos. Después de vivir su época de intenso “afrancesamiento” y, en general, “occidentalización” impulsada a partir de Pedro el Grande, la reacción romántica y nacionalista se experimentó con fuerza en la Rusia de las últimas décadas del siglo XIX. Los intelectuales llamados “eslavófilos” impulsaron un movimiento de rescate de las virtudes espirituales del “pueblo” ruso en oposición a la decadencia racionalista de “Occidente”. Por ejemplo:</div><div align="justify"><br />En su Nuevo principio en filosofía, Iván Kireyevski trazó claras distinciones entre la mentalidad occidental y la mentalidad del resto del mundo, siendo Rusia, por supuesto, el paradigma de la mentalidad no occidental […]. Identificaba la mentalidad occidental con lo abstracto, con el razonamiento fragmentado, desgajado de la totalidad del mundo. La mentalidad rusa, orgánica, está en cambio guiada por la fe, y es capaz de aprender la totalidad de las cosas.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a></div><div align="justify"><br />No hay que pensar que el nacionalismo tiene necesariamente esta perspectiva romántica; no obstante, vale destacar que no pocas veces en la historia moderna, sociedades que se consideran en desventaja económica, política y científica han intentado valorarse (tanto desde dentro como desde fuera) a partir de la construcción de un estereotipo de culturas artísticas, espirituales e incluso míticas. Aparte de los casos alemán y ruso del siglo XIX, es muestra de esto el orientalismo (por ejemplo, la “India espiritual”) y ciertas versiones de latinoamericanismo (por ejemplo, la “América Latina mágica”).</div><div align="justify"><br />Pero aún no hemos respondido nuestra pregunta: ¿es el latinoamericanismo un nacionalismo? Notemos que existe una importante diferencia con los casos alemán y ruso que hemos mencionado: en ambos el movimiento intelectual está estrechamente vinculado a un proyecto político estatal. En el caso ruso, el Estado preexistente llevó a cabo un proceso de “rusificación” interna, que fue combinado, en la política exterior, con el paneslavismo, que buscaba legitimar la influencia imperial rusa en la Europa Oriental. Y en el otro caso, si bien el Estado alemán es una construcción tardía, el nacionalismo estaba vinculado con el proyecto prusiano, cuya élite lideró la unificación germana. En cambio, no existe ningún “Estado latinoamericano” comparable. En este sentido, podríamos pensar que el latinoamericanismo, a diferencia del germanismo y el eslavismo, no ha llegado a traducirse en un proyecto político de “Estado-nación”.</div><div align="justify"><br />Sin embargo, en la medida en que el pensamiento latinoamericanista mantenga un proyecto político, al menos en términos teóricos, no hay razón para no considerarlo nacionalismo. Además, este proyecto político no tiene que ser necesariamente un “Estado”, puede tratarse de un “cuasi-Estado”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn24" name="_ftnref24">[24]</a> que implique alguna forma de integración política regional. Un asunto muy diferente es hasta qué punto este tipo de proyectos son compatibles con las circunstancias históricas y van más allá de un mero discurso de intelectuales, hasta qué punto resultan políticamente viables, y hasta qué punto pueden estar en sintonía con sentimientos populares.</div><div align="justify"><br />Hay que tomar en cuenta que, a diferencia de lo que suele creer todo discurso nacionalista, la “nación” no es necesariamente un “destino”, no en términos objetivos. Ernest Gellner ha sido uno de los teóricos más elocuentes al advertirnos que, si bien el nacionalismo es una realidad política que debe tomarse en serio, no quiere decir que la ideología nacionalista deba asumirse como un diagnóstico correcto de la realidad social:</div><div align="justify"><br />La visión de las naciones como una forma natural, dada por Dios, de clasificar a los hombres, como un destino político inherente aunque largamente aplazado, es un mito; para bien o para mal, el nacionalismo, ese nacionalismo que en ocasiones toma culturas preexistentes y las convierte en naciones, que en otras las inventa, y que a menudo las elimina, es la realidad, y por lo general una realidad ineludible.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn25" name="_ftnref25">[25]</a></div><div align="justify"><br />Y también señala Gellner:<br />El nacionalismo —el principio que predica que la base de la vida política ha de estar en la existencia de unidades culturales homogéneas y que debe existir obligatoriamente unidad cultural entre gobernantes y gobernados— no es algo natural, no está en el corazón de los hombres y tampoco está inscrito en las condiciones previas de la vida social en general; tales aseveraciones son una falsedad que la doctrina nacionalista ha conseguido hacer pasar por evidencia.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn26" name="_ftnref26">[26]</a></div><div align="justify"><br />Todo discurso nacionalista considera a su propia concepción de nación como “destino”. Sin embargo, en la realidad, todo nacionalismo tiene que competir con otros nacionalismos, que reflejan diferentes proyectos políticos. De allí que el latinoamericanismo necesariamente encuentre obstáculos en las lealtades a los Estados existentes (piénsese, por ejemplo, en la ‑­<br />fortaleza de los nacionalismos mexicano, brasileño o argentino), o en nacionalismos locales (como el sentimiento de pertenencia a una ciudad o provincia). Es ideológico, en el sentido de falsa conciencia, pensar, como suelen hacerlo los latinoamericanistas, que la nación latinoamericana es la “verdadera”. Todo nacionalismo piensa lo mismo de su propia nación y siempre se ve obligado a pasar por encima de las heterogeneidades culturales que inevitablemente existen en la sociedad moderna.</div><div align="justify"><br />Recordemos que todo fenómeno de identidad, por sus orígenes emocionales, se expresa en términos más bien mitológicos, y, en ese sentido, no nos dice mucho sobre la historia objetiva de una sociedad, aunque sí nos dice bastante sobre lo que queremos respecto de esa sociedad. Anthony Smith nos recuerda que el nacionalismo no puede entenderse como una búsqueda racional de ciertos fines colectivos, pues su fundamento es un vínculo psicológico similar a los lazos de parentesco. Remitiéndose a las ideas de Walker Connor, Smith explica que la convicción de unos lazos de parentesco comunes y el mito de una ascendencia étnica compartida no necesitan verse confirmados —ni lo suelen ser— por una ascendencia biológica real ni por nuestros conocimientos históricos: lo importante en el estudio del nacionalismo no es lo que es, sino lo que se siente que es.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn27" name="_ftnref27">[27]</a> </div><div align="justify"><br />Por esta razón, Smith propone que el nacionalismo no tiene que ver realmente con la historia, sino con lo que él llama “etnohistoria”: a la etnohistoria no le interesa la investigación de cuestiones económicas y sociales en cuanto tales (con pretensión de objetividad), sino que busca construir un pasado que “aparece como una serie de lecciones morales originales y cuadros imaginativos que ilustran vivamente su identidad y singularidad, así como la importancia y la bondad esencial de la comunidad, con independencia de los fallos de sus miembros individuales”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn28" name="_ftnref28">[28]</a>. En este sentido, la etnohistoria se remite a una búsqueda de virtudes particulares, cuestiones de heroísmo y sacrificio, y, en el fondo, de sacralidad. De acuerdo con Smith, el nacionalismo es finalmente una “religión política”, en la que una comunidad con territorio busca diferenciarse por una “historia” y un “destino” propios.<br /><br /><strong>5. REFLEXIÓN FINAL: IDENTIDAD Y ÉTICA INDIVIDUAL</strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>No hay que pensar que todos los análisis anteriores pretenden oponerse a la pregunta sobre la identidad latinoamericana y negar toda validez a la cuestión. Esta pregunta es completamente legítima, pero sí es importante desmitificarla, colocarla en su justo lugar. Como hemos insistido desde diferentes puntos de vista, la cuestión del “nosotros” latinoamericano no es una pregunta sobre “¿quiénes somos?”, sino más bien sobre “¿quiénes queremos ser?”. Ahora bien, dado que la segunda pregunta, a diferencia de la primera, no puede recibir respuesta objetiva con pretensión de validez universal, existen ciertas precauciones éticas que el latinoamericanismo debería tomar en cuenta.</div><div align="justify"><br />Los defensores de un discurso como el del latinoamericanismo, dado su carácter ideológico, pueden sentirse tentados a exigir que todos los implicados “descubran” su “verdadera identidad” y adopten su “destino” histórico. Pero, a partir de todo lo que hemos explicado, queda claro que no es posible hablar de una “verdadera identidad” ni tampoco de “destinos” históricos unívocos.<br />Desde el punto de vista psicológico, la construcción de identidad es una necesidad inevitable para todo individuo humano; sin embargo, esto no quiere decir que existan contenidos específicos de identidad que un individuo obligatoriamente deba adoptar. De manera similar, desde el punto de vista político, es probable que todo proyecto político se vea en la necesidad de adoptar algún mito nacionalista, pero, dado que los proyectos políticos son múltiples, los nacionalismos también lo son.<br /><br />Amartya Sen, en su libro Identidad y violencia, nos insiste acerca de la necesidad de recordar que nuestras identidades son ineludiblemente diversas, y que es un error tratar de imponer una identidad singular como si fuera la más relevante. La importancia de determinada identidad para un individuo específico dependerá tanto del contexto social como de la capacidad de decidir acerca de cuáles son las identidades más relevantes en diferentes momentos de su vida<a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn29" name="_ftnref29">[29]</a>. Es verdad que nadie puede escoger cualquier identidad, sacada de la nada, de manera independiente a sus condiciones históricas, pero esto no quiere decir que para un grupo de individuos exista un solo e ineludible “nosotros”.</div><div align="justify"><br />La identidad provee de sentido a la vida de las personas. Es una cuestión de cómo una persona quiere considerarse a sí misma; no puede, por lo tanto, plantearse como una cuestión moral, si entendemos la moral como aquello que se considera bueno para todos. En consecuencia, es ilícito que, en razón de un proyecto político específico, se pretenda exigir una identidad determinada a todos los individuos de una colectividad. El sentirse latinoamericano no es cuestión de “reconocimiento” de una verdad y destino ineludibles; cada individuo debe considerarse libre de sentirse o no latinoamericano, y de hacerlo por sus propios motivos y convicciones. Cualquier intento de absolutizar la identidad latinoamericana frente a otras identidades rivales es simple y llana invasión de la autonomía personal.</div><div align="justify"><br /> <br /><strong>Bibliografía<br /></strong>Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, FCE, Buenos Aires, 1993<br />Baruma, Ian y Margalit, Avishai. Occidentalismo: breve historia del sentimiento antioccidental, Península, Barcelona, 2005<br />Castells, Manuel. La era de la información, Vol.2: El poder de la identidad, Alianza, Madrid, 1997<br />Erikson, Erik H. Identidad, juventud y crisis, Paidós, Buenos Aires, 1971<br />Gellner, Ernest. Naciones y nacionalismo, Alianza, Madrid, 1988<br />Roig, Arturo Andrés. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981<br />Sen, Amartya. Identidad y violencia: la ilusión del destino, Katz, Buenos Aires, 2007<br />Smith, Anthony. Nacionalismo, Alianza, Madrid, 2004<br />Tajfel, Henri. Grupos humanos y categorías sociales, Herder, Barcelona, 1984<br />Tugendhat, Ernst. Problemas, Gedisa, Barcelona, 2001<br />Weber, Max. Economía y sociedad, FCE, México, 2004, p. 324<br />Werz, Nikolaus. Pensamiento sociopolítico moderno en América Latina, Nueva Sociedad, Caracas, 1995<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> [1] Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981, p. 11<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> [2] Ibíd., p. 24<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> [3] Ernst Tugendhat, Problemas, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 17<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> [4] Ibíd., p. 17. 18<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> [5] Ibíd., p. 19<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> [6] Ibíd., p. 17<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> [7] Sigmund Freud, “Addres to the Society of B’nai B’rith”, citado en Erik H. Erikson, Identidad, juventud y crisis, Paidós, Buenos Aires, 1971, p. 17<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> [8] Erikson, op. cit., p. 17<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> [9] Ibíd., p. 18<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> [10] Ibíd., p. 19<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> [11] Henri Tajfel, Grupos humanos y categorías sociales, Herder, Barcelona, 1984, p. 264<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> [12] Ibíd. p. 292<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> [13] Ibíd., p. 175<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> [14] Esto tiene importantes consecuencias metodológicas para las ciencias sociales. Las categorías de identidad no deberían utilizarse como si se trataran de cualquier otra categoría, pues no constituyen criterios objetivos de clasificación. Pensemos, por ejemplo, en el término “Occidente”; si lo utilizamos como un simple concepto de orientación geográfica será neutral; pero si lo utilizamos para clasificar a determinado grupo social al que llamamos “occidentales” y al que atribuimos determinadas características (hacia las cuales sentimos ciertas inclinaciones valorativas) nos arriesgamos a tomar como real a un estereotipo. El problema está en que, cuando se supone que buscamos conocer la realidad con pretensión de objetividad, los estereotipos pueden ser grandes obstáculos, pues a los estereotipos no les interesa mucho la objetividad. Como nos explica Tajfel, cuando una categorización social neutra (por ejemplo: “los suecos son altos”) encuentra ejemplos que lo contradicen (conocemos un sueco que no es alto), podemos cambiar el concepto sin mucho problema; pero en el caso de estereotipos, en el sentido de clasificaciones dotadas de valor (sean positivas o negativas), los ejemplos que lo contradicen amenazan nuestro sistema de valores y, por lo tanto, sentiremos resistencia a cambiar el estereotipo (Ibíd., p. 183ss).<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> [15] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, FCE, Buenos Aires, 1993, p. 23<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> [16] Max Weber, Economía y sociedad, FCE, México, 2004, p. 324<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> [17] Ibíd., p. 326, 327<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> [18] Ibíd. p, 327<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> [19] Nikolaus Werz, Pensamiento sociopolítico moderno en América Latina, Nueva Sociedad, Caracas, 1995<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> [20] Cfr. Werz, op. cit.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> [21] Ian Baruma y Avishai Margalit, Occidentalismo: breve historia del sentimiento antioccidental, Península, Barcelona, 2005, p. 83<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> [22] Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, citado en Baruma y Margalit, op. cit., p. 83, 84<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> [23] Baruma y Margalit, op. cit., p. 95<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> [24] Es el término que utiliza Manuel Castells para referirse al proyecto político de los actuales nacionalismos, que, a diferencia de los nacionalismos clásicos, no necesariamente apuntan a la defensa o construcción de un Estado propio. Manuel Castells, La era de la información, Vol.2: El poder de la identidad, Alianza, Madrid, 1997, cap. 1<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> [25] Ernest Gellner, Naciones y nacionalismo, Alianza, Madrid, 1988, p. 70<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn26" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref26" name="_ftn26">[26]</a> [26] Ibíd., p. 162<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref27" name="_ftn27">[27]</a> [27] Anthony Smith, Nacionalismo, Alianza, Madrid, 2004, p. 90<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn28" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref28" name="_ftn28">[28]</a> [28] Ibíd., p. 166<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn29" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref29" name="_ftn29">[29]</a> [29] Amartya Sen, Identidad y violencia: la ilusión del destino, Katz, Buenos Aires, 2007<br /> </div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-13448564381598362272009-01-21T14:03:00.004-05:002009-01-21T14:17:06.758-05:00CRITICA AL MARXISMO<div align="justify"><strong>Por: Francisco Morales</strong></div><div align="justify">2007-12-18</div><div align="justify"></div><div align="justify">La crítica que voy a presentar se concentra en un tema muy específico: la pretensión científica del marxismo, es decir, me interesa el marxismo como un conjunto de herramientas conceptuales y de explicaciones teóricas que pretenden dar cuenta de determinada realidad social. Se podría cuestionar este punto de partida argumentando que la peculiar postura epistemológica del marxismo impide separar la pretensión científica de otro tipo de pretensiones, específicamente de la pretensión política de transformar el mundo, pero mi intención es discutir justamente la validez de dicha postura epistemológica. Así pues, mi ponencia va a girar alrededor de la pregunta de cómo debemos entender la ciencia –ciencia social, en este caso– y en qué medida las teorías marxistas promueven u obstaculizan la construcción de una comprensión científica del mundo social.</div><div align="justify"><br />Claro está, una crítica al “marxismo” es una cuestión escabrosa, pues, como ustedes conocen, no existe en realidad el marxismo, sino diversos autores llamados marxistas, entre los cuales pueden existir diferencias no poco importantes. De modo que cualquier crítica que se haga de trabajos específicos se expone al riesgo de ser desechada con el argumento de que tales trabajos solo son una versión del marxismo, y no necesariamente la correcta. Aun cuando quisiéramos limitarnos a Marx nos encontraríamos con problemas, pues existen diversas lecturas de su obra, y la cuestión de cuál es el verdadero Marx requiere entrar en discusiones exegéticas, en las cuales no me quiero meter.</div><div align="justify"><br />Voy a concentrar mi crítica, entonces, en el tema específico que mencioné antes: la negativa a diferenciar la pretensión de conocer el mundo de la pretensión de transformar el mundo, o, en términos más sencillos, la negativa a separar ciencia de política. Este podría considerarse un leitmotiv de los diversos autores que se consideran marxistas, si no de todos, por lo menos de la mayoría. Y ciertamente lo podemos encontrar también en Marx (por ejemplo, en su muy famosa tesis XI).</div><div align="justify"><br />En términos simplificados, la postura marxista es la siguiente: el científico social no puede ni debe renunciar a un compromiso político por la justicia social. Sus perspectivas teóricas necesariamente estarán determinadas por intereses, de modo que la pretendida neutralidad científica no es más que una falsa conciencia que más bien contribuye a ocultar determinada postura ideológica. Es imposible desligar a la ciencia de su contexto social, no existe la ciencia pura separada de valores sociales y de objetivos prácticos. Así pues, es mejor asumir conscientemente un compromiso político y construir una ciencia que reconozca abiertamente su intención de contribuir a una transformación de la sociedad. Ahora, ¿cuál debería ser esa opción política? Si somos fieles a la herencia de Marx, no hay dónde perderse: se trata de asumir una posición dentro de la lucha de clases, según la forma que ésta adopta en la sociedad capitalista, y denunciar la explotación de clase y contribuir así a la emancipación humana.</div><div align="justify"><br />El indudable atractivo de esta postura radica en que nos alienta a mantener y a cultivar nuestros sentimientos políticos y nuestros juicios de valor sobre las injusticias sociales. Más aún, elimina la idea de que la ciencia es una tarea fría, alejada del mundo social, y refugiada en una intelectualidad ascética, y le otorga, por el contrario, estatus de activismo político e incluso le da al científico social cierto carácter heroico. Todo esto es inmensamente atractivo para cualquier persona.</div><div align="justify"><br />La crítica que voy a exponer no pretende cuestionar el fundamento de este atractivo: la inclinación hacia posturas políticas que pretenden contribuir con la justicia social. Esta inclinación es absolutamente legítima y simpatizo completamente con ella (aunque se podría discutir si la apuesta de Marx por la lucha de clases y por la revolución proletaria es la mejor forma de impulsar la justicia social, pero ese es otro asunto). Acepto, además, que la ciencia social puede, e incluso debe, contribuir a lograr que estos objetivos políticos se cumplan de la mejor manera. No obstante, en oposición a la tesis marxista de la indiferenciación entre ciencia y compromiso político, voy a defender la tesis de que no puede hacerse ciencia adecuadamente sin la existencia de valores autónomos, propiamente científicos, y que la mejor forma en que la ciencia social puede aportar con la política es apostando por el ideal de una ciencia objetiva y autónoma. </div><div align="justify"><br />No quiero decir con esto que el marxismo deba ser excluido de la ciencia social. Los diversos trabajos marxistas, y especialmente la obra de Marx, han contribuido enormemente en la comprensión del mundo. No es gratuito que la obra de Marx sea tan influyente en las ciencias sociales. Por ejemplo, la importancia que en el marxismo se otorga a las relaciones económicas para comprender las formas de organización social, o el papel de los intereses de clase en la política, son aportes fundamentales. No pienso que las teorías marxistas nos brinden una comprensión completa y satisfactoria de la sociedad, pero sí pienso que nuestra comprensión de la sociedad sería mucho más deficiente si no fuera por las teorías marxistas. En este sentido, el estudio del marxismo y, sobre todo, de la obra de Marx, es completamente pertinente y del todo vigente.</div><div align="justify"><br />Ahora bien, a pesar de que considero que muchos aspectos de las teorías marxistas deben ser tomados en serio en la construcción de una ciencia social, sostengo que quedarnos con el marxismo tal cual, manteniendo la postura de indiferenciación entre ciencia y política, constituye un obstáculo epistemológico. En lo que sigue voy a argumentar por qué.</div><div align="justify"><br />Señalé que, en oposición a la perspectiva marxista de indiferenciación entre ciencia y política, la ciencia social, como cualquier ciencia, necesita apostar por la objetividad. Esto precisa de una aclaración. De ninguna manera afirmo que la ciencia sea una actividad aislada del resto de la sociedad, tampoco creo que exista la ciencia libre de valores, y tampoco creo que sea posible una objetividad en el sentido vulgar del término, es decir, como un conocimiento que refleje de manera fiel objetos independientes de las construcciones teóricas. Semejante perspectiva es solo una caricatura de la objetividad científica y hacemos muy bien en desecharla.</div><div align="justify"><br />La objetividad, en efecto, implica una verdad que es independiente de nuestras prenociones. Los críticos de la idea de objetividad afirman que no existe ninguna verdad que pueda ser conocida sin la intervención de nuestras construcciones conceptuales. Lo cual es muy cierto. La verdad en sí no existe, y, por lo tanto, tampoco existe la objetividad en sí, pues tal creencia solo podría fundamentarse en un empirismo ingenuo. Pero eso no quiere decir que la idea de verdad no cumpla un papel en nuestro conocimiento, incluso en nuestro conocimiento cotidiano, y con mucha mayor razón en el conocimiento científico. Considero necesario rescatar y defender el concepto de verdad, pero debemos entenderlo bien: la verdad en sí misma no existe, pero, en cambio, sí existe el ideal de verdad, y ninguna ciencia funciona sin este ideal. A esto es lo que se refiere Popper cuando dice que en realidad no tenemos ningún criterio para establecer la verdad, pero que nos dejamos guiar por la idea de la verdad como principio regulador<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>. Y este principio regulador es necesario para la objetividad, que no consiste más que en una orientación ética hacia la crítica, como lo plantea Popper: “la objetividad de la ciencia radica en la objetividad del método crítico; lo cual quiere decir, sobre todo, que no hay teoría que esté liberada de la crítica…”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a></div><div align="justify"><br />Por esta razón afirmaba que no es cierta la idea de que la ciencia esté libre de valores, pero no exactamente por la imposibilidad de separarla de intereses sociales, sino por el hecho de que la actividad científica misma se basa en ciertos valores, de los cuales el valor fundamental es el ideal de verdad. Más aún, no puede existir ciencia a no ser que consideremos a la verdad no como hecho sino como ideal, pues el momento en que creemos que la verdad ha sido alcanzada definitivamente, tenemos una teoría dogmática. Gracias al ideal de verdad somos capaces de poner constantemente bajo crítica, tanto teórica como empírica, a las teorías científicas. La ciencia requiere de una ética propiamente científica, fundamentada en valores autónomos. </div><div align="justify"><br />Esta tesis no es mera especulación, sino que es evidente en la práctica científica misma. Sin duda, el ideal de objetividad no siempre se cumple, todo el tiempo se lo está violando, como ocurre con cualquier ideal ético, pero toda persona que haya hecho alguna investigación con pretensión de objetividad, por pequeña que sea, se dará cuenta de que la riqueza de una investigación se encuentra en que ésta sea capaz de cuestionar nuestros presupuestos teóricos, de modificar lo que creíamos saber sobre la realidad, y enriquecer así nuestra comprensión del mundo. Una investigación que lo único que hace es confirmar aquello de lo que ya estábamos convencidos de antemano no tiene mayor mérito.</div><div align="justify"><br />Puesto que la ciencia depende de una opción de valor, es erróneo considerar a la investigación científica como fría. Difícilmente existirían científicos si es que no existiera cierta pasión por la ciencia; esto también lo reconoce Popper: “Sin pasión la cosa no marcha, ni siquiera en la ciencia pura. La expresión “amor a la verdad” no es una simple metáfora”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> Pero estos sentimientos tienen una orientación distinta de los sentimientos políticos, y buscan objetivos muy diferentes.<br />El marxismo se interesa fundamentalmente en valores políticos –y, por lo tanto, en pasiones políticas– específicamente aquellos relacionados con los intereses de clase en su relevancia para la emancipación humana. Esta postura se presta a posibles desviaciones de la labor propiamente científica, originadas en la tendencia a interpretar los fenómenos sociales desde la perspectiva que previamente nos impone el compromiso político, y que, dada la naturaleza de ese compromiso, difícilmente estaremos dispuestos a poner en duda. En otras palabras, cuando la investigación científica es al mismo tiempo activismo político, es poco probable que esa investigación sea capaz de cuestionar aquellos presupuestos en los que se fundamenta nuestra postura política. El ideal de objetividad es tan difícil de cumplir, que mantener la indiferenciación marxista resulta del todo inaceptable.</div><div align="justify"><br />Voy a mencionar un ejemplo: la teoría del valor-trabajo –que Marx toma de la economía política clásica– pretende explicar cómo es posible el intercambio de mercancías y al mismo tiempo constituye una denuncia de la explotación de clase en la sociedad capitalista. Pero resulta que esta teoría puede ser criticada a partir de observaciones empíricas: nuestros intercambios en el mercado nunca se hacen sobre la base del “tiempo socialmente necesario” para su producción, sin mencionar la dificultad que en la práctica existe para determinar ese “tiempo socialmente necesario”. Claro que Marx diría que esta observación empírica se queda en las “apariencias” de la esfera de circulación; pero aun si discutiéramos en el plano completamente abstracto y apriorístico en el que se maneja la teoría del valor-trabajo, podríamos proponer mejores soluciones lógicas al problema del valor, como lo hace, en efecto, la teoría neoclásica de la utilidad marginal.</div><div align="justify"><br />No pretendo entrar en detalles sobre este ejemplo, mi intención es ilustrar que una teoría que está sometida a fuertes cuestionamientos tanto empíricos como teóricos difícilmente va a ser abandonada por los economistas marxistas, a no ser que estén dispuestos a renunciar a ella no solo como teoría científica sino también como fundamento de sus convicciones políticas. Cualquier posible apertura crítica en relación con la teoría del valor-trabajo se verá obstaculizada por la carga valorativa implicada en el compromiso político de la teoría.</div><div align="justify"><br />Así pues, no habría ningún problema con una teoría marxista que utilizara sus herramientas teóricas como hipótesis, o, como las llama Popper, como conjeturas. Pero el compromiso político que se encuentra detrás de la mayor parte de teorías marxistas hace muy poco probable que se acepte verlas como meras conjeturas. La práctica política se mueve a partir de compromisos ideológicos y de firmes convicciones; en ciencia las firmes convicciones –otras que no sean la fe en el ideal de verdad– se oponen a la objetividad crítica y obstaculizan el progreso científico.</div><div align="justify"><br />Ahora bien, la tesis de que la actividad científica posee sus propios valores no implica que la ciencia pueda desligarse de otro tipo de valores. Como afirma Popper, “es imposible excluir intereses extracientíficos de la investigación científica. Lo que es posible e importante y confiere a la ciencia su carácter peculiar no es la exclusión, sino la diferenciación entre aquellos intereses que no pertenecen a la búsqueda de la verdad y el interés puramente científico por la verdad”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a></div><div align="justify"><br />Sin duda, existen importantes relaciones mutuas entre la actividad científica y la extracientífica, y en el caso de las ciencias sociales, la ciencia es, en efecto, inseparable de los problemas sociales y de las opciones políticas. Los problemas de investigación planteados en ciencias sociales a menudo tienen su origen en problemas sociales prácticos, por ejemplo, la preocupación que puede tener algún investigador por la desigualdad económica. E incluso pueden estar determinados a partir de una postura ideológica y política, por ejemplo, la apuesta por una revolución obrera, como es el caso de Marx. Pero lo crucial es diferenciar el momento de la investigación científica de los momentos de ética social y de práctica política. No existe ninguna razón para que un científico social no tenga convicciones sobre el bien y el mal en la sociedad de su tiempo, y nada impide que adopte determinada postura política y que incluso sea activo en política, pero cuando hace investigación científica debe hacer investigación científica, independientemente de los valores que pueda tener en otras facetas de su vida. Los estudiantes de ciencias sociales que están interesados en participar activamente en política encontrarán mucho más provecho en obtener conocimientos con pretensión de objetividad, que puede que cuestionen sus convicciones políticas, pero también les otorgarán una orientación crítica y un sentido de responsabilidad.</div><div align="justify"><br />La relación que señalábamos entre valores extracientíficos y el origen de los problemas de investigación corresponde con la idea de Max Weber, quien afirma que la selección del problema de investigación no proviene de la realidad misma sino de los valores subjetivos del investigador. Sin embargo, dice Weber, esto no quiere decir que la investigación en las ciencias sociales solo pueda tener resultados subjetivos. Lo que varía según las personas es el interés del objeto de investigación; qué se convierte en objeto de investigación, qué merece ser estudiado está determinado por las ideas de valor del investigador y de su época. Pero en el modo de su uso, el investigador está ligado a las normas de pensamiento y a la pretensión de validez universal de la verdad científica. Con los medios de nuestra ciencia, dice Weber, nada tenemos que ofrecer a quien no juzgue valiosa esta verdad.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a></div><div align="justify"><br />En su conferencia La ciencia como vocación, Weber establece la característica propia de la ciencia moderna en términos de racionalización y desencantamiento (desmagificación), y la contrasta con la ciencia de los filósofos griegos y la ciencia de los artistas del Renacimiento:</div><div align="justify"><br />La ciencia griega, nos dice Weber, centrada en la importancia del concepto, pretendía que una vez que se encontrara el concepto de lo bello, de lo bueno, del alma o de cualquier otra cosa, también podría encontrarse su verdadero ser, “quedando así abierto el camino que permitiría enseñar y aprender cuál es el modo justo de comportarse en la vida y, sobre todo, de comportarse como ciudadano. Para el heleno, cuyo pensamiento es radicalmente político, todo depende, en efecto, de esta última cuestión decisiva, cuya investigación constituye el sentido más hondo de la ciencia”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>. La ciencia del Renacimiento, en cambio, destacó la importancia de la experiencia, pero el conocimiento verdadero era al mismo tiempo el conocimiento de lo bello. “Para los artistas experimentales del tipo de Leonardo y de los innovadores musicales, la ciencia significaba el camino hacia el arte verdadero, que para ellos era también el de la verdadera naturaleza.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a></div><div align="justify"><br />En contraste, en la ciencia moderna ya nadie pretende “que los conocimientos astronómicos, biológicos, físicos o químicos pueden enseñarnos algo sobre el sentido del mundo o siquiera sobre el camino por el que pueden hallarse indicios de ese sentido, en el supuesto de que exista…”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a><br />Con la racionalización y desencantamiento de la ciencia, Weber está refiriéndose a la actitud que Popper califica de diferenciación. En efecto, podemos cuestionar al marxismo por mantener una actitud aún no plenamente racionalizada del conocimiento, en el sentido de que pretende, en una misma tarea, ofrecer conocimiento objetivo sobre el mundo y defender determinada opción política respecto del mundo. Es decir, en el marxismo no están adecuadamente diferenciados dos problemas que Weber califica de perfectamente heterogéneos: 1) la constatación de los hechos y la determinación de la estructura interna de los fenómenos sociales; 2) la respuesta a la pregunta por el valor de esos fenómenos, y dentro de ella, cuál debe ser el comportamiento político en la sociedad.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a> Según Weber: “una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino únicamente qué puede hacer…”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a>. La orientación de la ciencia, para Weber, consiste en ordenar conceptualmente la realidad empírica de un modo que pretenda validez como verdad empírica, y esta orientación se distingue de “una argumentación que se dirija a nuestros sentimientos y a nuestra capacidad de entusiasmarnos por fines prácticos concretos”.<a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a></div><div align="justify"><br />Volviendo al ejemplo de la teoría del valor-trabajo, como ya dije, la actitud indiferenciada del marxismo se demuestra en que este análisis al mismo tiempo pretende hacer dos cosas: 1) ofrecer una explicación sobre la naturaleza del intercambio de mercancías; y 2) demostrar objetivamente la existencia de una explotación oculta detrás del sistema de intercambio de mercancías. A partir de aquí queda perfectamente resuelta la cuestión de cuál es nuestro deber político: la única opción política válida es la vía revolucionaria, la que apuesta por el eventual derrumbe del sistema económico desde sus bases. El mito histórico de la lucha de clases queda científicamente justificado.</div><div align="justify"><br />La teoría marxista, con todo lo ilustrada y moderna que es, mantiene todavía algo de magia: nos libra de nuestras ilusiones a la vez teóricas y políticas, es decir, nuestras falsas concepciones sobre la realidad son al mismo tiempo un engaño ideológico para ocultar la naturaleza intrínsecamente injusta del capital, y una distracción de nuestra verdadera misión histórica. Por ello es que la lectura de El Capital, si bien puede resultar fascinante por su brillante construcción teórica, es mucho más fascinante en razón de que nos puede hacer sentir como personas liberadas de una caverna de ideología burguesa, tras lo cual nuestras opciones políticas están claramente definidas y nuestra vida misma puede adquirir sentido.</div><div align="justify"><br />Alguien podría objetar que la fundamentación científica de la opción política es solo una interpretación posible de la teoría marxista. Existe otra: la teoría marxista, por ejemplo, la teoría del valor-trabajo, explica el mundo desde determinada perspectiva de clase, es decir, desde el punto de vista proletario. Esta versión más relativista es distinta de la anterior, pero se fundamenta igualmente en la indiferenciación entre la verdad y el bien. En la primera interpretación de la teoría marxista, la moral depende de la ciencia, de modo que la opción política queda científicamente demostrada; en la segunda interpretación, la ciencia depende de la moral, de modo que la teoría queda políticamente justificada. En cualquiera de los dos casos, estamos demasiado cercanos a un mundo mágico en el que la necesidad de encontrar un firme sentido a nuestra existencia manda por sobre todas las cosas.</div><div align="justify"><br />No afirmo, por cierto, que no debamos buscarle un sentido a nuestra existencia, esa es una inclinación inevitable en cualquier ser humano y es perfectamente legítima. Pero sí sostengo, con Weber, que mal hacemos en tratar de encontrar ese sentido en la ciencia social, pues probablemente ella cumplirá ese papel de manera muy deficiente y decepcionante, pero, ante todo, estaremos privando a la ciencia de su sentido propio.</div><div align="justify"><br />En conclusión, si bien, como ya he dicho, las teorías marxistas suponen un gran aporte para la construcción de la ciencia social, el marxismo en general posee un importante obstáculo epistemológico por su negativa a separar ciencia de política. El obstáculo radica en que no diferencia la búsqueda de la verdad de la búsqueda del bien, y eso impide la aparición de valores propiamente científicos y de un momento de investigación propiamente científico, distinto de los momentos de la filosofía política y de la acción política. En el marxismo confundimos fácilmente nuestras ideas respecto a cómo es la sociedad con nuestras ideas respecto a cómo debe ser la sociedad, y cuando el bien y la verdad están confundidos, tanto nuestras teorías sobre el mundo como nuestras posturas políticas están protegidas ante la crítica, pues si nuestra misión política se considera demostrada científicamente, toda postura contraria tenderá a despreciarse de antemano como “ideológica”, y si nuestra teoría objetiva se justifica por una misión política, el ideal de verdad carecerá de importancia.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> K. Popper, Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1983, p. 276, 277<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> K. Popper et al. La lógica de las ciencias sociales, Grijalbo, México, 1978, p. 12<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Ibíd., p. 19<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Ibíd.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> M. Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 73, 99<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> M. Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid, 2003, p. 204, 205<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Ibíd., p. 206<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Ibíd., p. 207<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Ibíd., p. 214<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, p. 44<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2779507957814255592#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Ibíd., p. 47</div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com24tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-64242107616003446392008-12-01T12:35:00.005-05:002008-12-01T12:51:44.884-05:00Baruj Spinoza en Grafos<div align="justify"> <strong>Realizado por: Alfredo Calderón Serrano<br /><br /></strong><a name="OLE_LINK2"></a><a name="OLE_LINK1"><strong>1. Introducción.</strong></a><br /><br />Baruj Spinoza en su libro “Ética demostrada según el orden geométrico” utiliza el método deductivo para demostrar sus proposiciones. Es así que como ejemplo para demostrar la proposición 1/29 hace uso de otras proposiciones ya demostradas anteriormente, como las proposiciones: 1/15, 1/11, 1/16, 1/21, 1/28, 1/24, 1/26 y 1/27. Si regresamos para atrás y escogemos a cualquier de estas proposiciones, en este caso escogeré la 1/11, encontramos que para demostrar esta proposición utiliza el axioma 1/7 y la proposición 1/7, por último para demostrar esta proposición (1/7) utiliza las definiciones 1/d3 y 1/d5.<br /><br />Como se puede observar, para entender la construcción de su “Ética” es necesario regresar continuamente a las proposiciones, axiomas y definiciones detallados anteriormente y que se hace indispensable un método, si es posible gráfico, que nos permita visualizar estas relaciones.<br /><br />Es por ello el presente trabajo, para que, de una manera fácil y gráfica contribuya al estudio de este libro.<br /><br /><br /><strong>2. Objetivo principal.<br /></strong><br />Diagramar las relaciones existentes de las dos primeras partes (De Dios y De la naturaleza y origen del alma) en “Ética demostrada según el orden geométrico” de Baruj Spinoza entre sus definiciones, axiomas y proposiciones.<br /><br /><strong>3. Objetivos secundarios.<br /></strong><br />Proporcionar material visual al estudio de la Ética de Baruj y de esta forma contribuir a su estudio.<br /><br />Realizar un pequeño estudio estadístico de las relaciones existentes entre las definiciones, axiomas y proposiciones.<br /><br />Encontrar, si es posible, demostraciones, que utilizan de una forma repetitiva otras proposiciones que se desprenden de las mismas (redundantes).<br /><br /><strong>4. Alcance y Limitaciones<br /></strong><br />Para realizar el presente trabajo he limitado su diagramación y análisis estadístico a sus proposiciones y demostraciones de las dos primeras partes de la “Ética demostrada según el orden geométrico”, esto es: Parte 1: De Dios, Parte 2: De la naturaleza y origen del alma.<br /><br />He excluido todos sus Corolarios y Escolios, para de esta forma mostrar su “estructura pura” de la propuesta de Baruj. Cuando éstos son tomados en cuenta en demostraciones de proposiciones posteriores, la que he tomado en cuenta es la proposición, no su corolario.<br /><br />Así también cuando en una proposición existen más de una demostración, he limitado a la primera demostración.<br /><br />Los lemas (en la parte 2) son también demostrados a partir de axiomas y proposiciones, éstos también los he excluido del presente trabajo.<br /><br /><strong>5. Métodos a utilizarse y Herramientas gráficas.<br /><br /></strong>Para la visualización gráfica de las relaciones se utilizará los grafos los cuales son representaciones gráficas mediante puntos geométricos y arcos que los unen, de procesos o relaciones funcionales en general. Los conceptos más importantes en la teoría de grafos son: 1) Camino: conjunto de arcos adyacentes orientados en el mismo sentido, 2) Circuito: camino que llega a su vértice de partida y 3) Longitud de un camino: número de arcos que lo componen. Los grafos son utilizados en la representación de numerosas cuestiones de ciencia pura y aplicada, permitiendo plantear y resolver problemas de optimización. Para esta representación se han escogido los círculos para las proposiciones, rectángulos para las definiciones, triángulos para los axiomas al inicio de las partes, octágonos para los postulados, rombos para los lemas y cruz para otros axiomas (contenidos después de la proposición 13 de la parte 2). Se utilizará colores en los grafos para evitar cruces entre las relaciones que las unen.<br /><br />Para su análisis estadístico a partir de estos grafos se realizará una matriz de relación la cual consistirá en una matriz en las cuales sus filas y columnas serán los vértices de los grafos, es decir serán las proposiciones, definiciones y axiomas. Se ubicará el valor de 1 en la celda respectiva cuando exista relación entre sus vértices; por ejemplo para demostrar la proposición 1/5 se necesita de la proposición 1/1, entonces deberá existir el valor de 1 en la celda respectiva: MATRIZ[5,1]=1, siendo el primer valor la fila y l segundo la columna. De esta forma al sumar el contenido de toda una fila se obtendrá el número de entradas (definiciones, proposiciones y axiomas) que fueron necesarias para demostrar la proposición que se encuentra en la fila, y al sumar el contenido de toda una columna se obtendrá el número de salidas, es decir el número de utilizaciones de la definición, proposición o axiomas para demostrar otra proposición.<br /><br />Por último, mediante el método de “Deducción natural” se utilizará la “regla de eliminación” para excluir “caminos” repetidos o redundantes, como por ejemplo: para demostrar la proposición 2/15 se puede seguir uno de los siguientes caminos: 2/7à 2/8 à 2/9 à 2/12 à 2/13 à 2/15, mas adelante en su demostración de esta proposición (2/15) utiliza la proposición 2/7, que como se ve ya se encuentra implícita su utilización (al referirse a la proposición 2/13), por lo que es eliminada esta última (2/7 à 2/15). De esta forma eliminaremos “relaciones redundantes”. Esto se aplicará únicamente para las proposiciones.<br /><br /><strong>6. Grafos.<br /></strong><br />Se presentan cuatro grafos, dos por cada parte (Ver grafico 1). En el primero de cada parte se ha levantado el grafo de igual forma como está en su demostración, es decir respetando todas sus proposiciones, definiciones y axiomas, por ello lo he denominado “CON REDUNDANCIAS”.<br /><br />En el segundo de cada parte se ha aplicado la regla de eliminación, por ello se denomina “SIN REDUNDANCIAS”.<br /><br />Estos gráficos los he realizado utilizando el programa informático Excel, el archivo se llama: “demostracion baruj via grafos.xls”, el cual contiene 4 hojas (explicados en los párrafos anteriores) y he aumentado macros que se ejecutan al realizar clic sobre cualquier objeto mostrando al usuario la proposición, axioma o definición escogido.<br /><br />CON REDUNDANCIAS:</div><div align="justify"><br /><br /></div><div align="justify"></div><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5274877749700562610" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 296px; CURSOR: hand; HEIGHT: 320px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/_LtBPNjFEHGc/STQhXaiDjrI/AAAAAAAAABY/gXEogH_uPaY/s320/cap+1+con+redundancias.bmp" border="0" /><br /><br /><div align="justify"><br /><br />SIN REDUNDANCIAS: </div><br /><div align="justify"></div><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5274879584348061042" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 296px; CURSOR: hand; HEIGHT: 320px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/_LtBPNjFEHGc/STQjCNIGvXI/AAAAAAAAABg/Rc926Xd6ObA/s320/cap+1+con+redundancias.bmp" border="0" /> <p align="justify"><strong>7. Análisis Estadístico.<br /></strong><br />Gracias a la matriz de relación se pueden observar lo siguiente:<br /><br /><strong>Parte 1:<br /></strong><br />El total de relaciones es de 89.<br /><br />Las proposiciones que necesitan de mayor número de entradas (otras proposiciones, definiciones o axiomas), es decir las mas complejas, con un valor de 6 (6,7%) son las proposiciones 1/23 (Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la naturaleza de algún atributo de Dios considerada en absoluto, o bien a partir de algún atributo afectado de una modificación que existe necesariamente y es infinita) y 1/28 (Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es infinita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito).<br /><br />Las proposiciones que más se utilizan (salidas) para demostrar otras proposiciones son: con un valor de 7 (7,9%) la proposición 1/11 (Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente) y con un valor de 6 (6,7%) la proposición 1/15 (Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse). En esta misma línea las definiciones 1/3 (Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa) es utilizada en 9 (10,1%) ocasiones y la definición 1/5 (Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido) en 6 (6,7%) ocasiones.<br /><br />Los axiomas 1/2 y 1/3, así como la definición 1/7 no son utilizados en ninguna demostración en estas dos partes.<br /><br /><strong>Parte 2:<br /></strong><br />El total de relaciones es de 92.<br /><br />Las proposiciones que necesitan de mayor número de entradas (otras proposiciones, definiciones o axiomas), es decir las mas complejas, con un valor de 7 (7,6%) es la proposiciones 2/11 (Lo primero que constituye el ser actual del alma humana no es más que la idea de una cosa singular existente en acto) y 2/24 con un valor de 6 (6,5%) (El alma humana no implica el conocimiento adecuado de las Partes que componen el cuerpo humano).<br /><br />Las proposiciones que más se utilizan (salidas) para demostrar otras proposiciones son: con un valor de 7 (7,6%) la proposición 2/13 (El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y no otra cosa) y con un valor de 6 (6,5%) la proposición 2/16 (La idea de la afección, cualquiera que ésta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a un tiempo, la del cuerpo exterior). En esta misma línea la definición 1/4 (Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma) es utilizada en 5 (5,4%) ocasiones.<br /><br />Hace uso de las proposiciones, definiciones y axiomas de la parte 1 en 20 ocasiones (21,7%).<br /><br />Las definiciones 2/1, 2/3, 2/4, 2/5, 2/6 y 2/7, y los lemas 2/2 y 2/5, no son utilizados en ninguna demostración en estas dos partes. Es decir no utiliza ninguna definición de la segunda parte a excepción de la 2/2 (Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa -y viceversa, aquello que sin la cosa- no puede ni ser ni concebirse).<br /><br /><br /><strong>Acumulados:<br /></strong><br />La proposición 1/15 (Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse) es utilizada en 10 (5,5%) ocasiones de un total de 181 relaciones. Y las definiciones 1/5 (Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma) y 1/6 (Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita) en 8 (4,4%) ocasiones. Estas podríamos llamarlas las ganadoras por su recurrencia.<br /><br /><strong>8. Conclusiones.<br /></strong><br />Prestando atención a la matriz de relaciones (no presentada en el presente artículo para el blog), desde la parte superior izquierda hasta la parte inferior derecha (únicamente las proposiciones), se puede observar como Baruj, va construyendo su propuesta puramente deductiva, es decir, a partir de las anteriores proposiciones, ya que podemos imaginar dentro de esta matriz que existe un triángulo rectángulo que se construye con los valores depositados en ella.<br /><br />Para el presente trabajo he excluido Corolarios, Escolios y otras demostraciones de una misma proposición, ya que de haber tomado en cuenta, la complejidad de esta labor hubiera aumentado de forma exponencial, lo que demuestra la riqueza y complejidad de su propuesta.<br /><br />A partir de los diagramas de Grafos se puede notar que existen varios caminos para llegar a un vértice (proposición) sin ser redundantes como es el caso: (1/11 à 1/19 à 1/23 y 1/11 à 1/21 y 1/22 à 1/23) o (2/8 à 2/11à 2/20 y 2/8 à 2/9 à 2/20), lo que acentúa la aseveración expuesta en el anterior párrafo.<br /><br />Existen definiciones y axiomas que no son utilizados en la parte 1 y parte 2, como por ejemplo, el axioma 1/2 (Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por sí), que nunca es utilizado en todo el texto o el axioma 1/3 (De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga) que solo es utilizado para demostrar la proposición 5/33.<br />En el caso del axioma 1/2, el cual no es utilizado en demostraciones en todo el trabajo de Baruj, se podría afirmar que hemos encontrado una falla en su trabajo, situación que no la creo, mas bien afirmaría que abundó en su propuesta.<br /><br />Por último, lo que personalmente me llamó más la atención, es el encuentro de la proposición más utilizada (por lo menos en las dos primeras partes), la 1/15, la cual afirma de la existencia de Dios (el Dios de Baruj). Se ve claramente la necesidad de esta afirmación para la construcción de toda su propuesta.<br /><br /><br /><br /><strong>Bibliografía<br /></strong><br />Baruj de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Ediciones Orbis S.A. Hyspamerica, 1980, Madrid.<br /><br />Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Editorial Trotta, 2da edición, 2005, Madrid.<br /><br />Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Ariel Filosofía, 3ra reimpresión, 2004, Barcelona.<br /><br />La Enciclopedia, Salvat Editores, Colombia, 2004.</p><p align="justify">Nota: Si alguien desea el archivo original contactarse con el administrador del blog<br /><br /></p><div align="justify"></div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-64148306176818691852008-11-20T16:03:00.002-05:002008-11-20T16:11:26.243-05:00LA FILOSOFÍA Y EL CINE ECUATORIANOPor: Lilián Álvaro Lugo y Francisco Costales Flores<br /><br /><div align="justify"><strong>I PRELIMINARES<br /></strong><br /> <br /><strong>1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA<br /></strong><br />La historia de la producción cinematográfica en el Ecuador durante el siglo XX ha sido investigada por más de 16 años por Wilma Granda y Christian León. Gabriela Alemán, analista del cine ecuatoriano, ha hecho también su aporte en la historiografía del cine del país, al igual que la Cinemateca Nacional. Al innegable valor histórico de cortos y documentales producidos en el siglo pasado, hay que incorporar el repunte del cine ecuatoriano de inicios del siglo XXI, con una producción permanente con las consecuentes repercusiones nacionales e internacionales.<br /><br /> Granda y León hacen una cronología de ochenta años (1924 – 2004) de las más relevantes producciones cinematográficas, con su respectiva ficha técnica y sinopsis de los filmes, pero ésta carece de su respectivo contexto histórico y la construcción del contexto filosófico, que son motivos de este estudio. Escogeremos para esta contextualización histórica y construcción filosófica, las obras más representativas, desde 1980, recomendadas por los especialistas.<br /><br /><strong>1.2 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN<br /></strong><br />Construir el contexto histórico y filosófico del cine ecuatoriano desde 1980.<br />Desarrollar una hermeneútica de la imagen, a través de la investigación de la hermeneútica de textos no escritos.<br /><br /><strong>1.3 PREGUNTAS DIRECTRICES<br /></strong><br />¿Cuál es el contexto histórico y filosófico del cine ecuatoriano desde1990?<br />¿Se puede desarrollar una hermeneútica de la imagen del cine ecuatoriano?<br />¿Cómo analizar imágenes cinematográficas e interpretarlas filosóficamente?<br />¿Sobre qué están reflexionando en la actualidad los cineastas ecuatorianos más conocidos?<br /><br /><strong>II DESARROLLO DEL PLAN:<br /></strong><br /><br /><br /><strong>2.1 REQUISA BIBLIOGRÁFICA</strong><br /><br /><strong>a) Fuentes básicas: <br /></strong><br />Badiou, Alain, Imágenes y palabras. Escritos sobre cine y teatro. Buenos Aires, Editorial Manantial, 2005.<br /><br />Granda, Wilma et.al. Cronología de la cultura cinematográfica en Ecuador 1895-1985. Quito, UNESCO-Cinemateca Nacional, 1987.<br /><br />Yoel,Gerardo (compilador), Pensar el cine 1- Imagen, ética y filosofía. Buenos Aires, Editorial Manantial, 2004.<br /><br />Yoel,Gerardo (compilador), Pensar el cine 2–Cuerpo(s), Temporalidad y nuevas tecnologías. Buenos Aires, Editorial Manantial, 2004.<br /><br /><br /><strong>b) Fuentes periodísticas y de Internet: análisis de la requisa.<br /></strong><br /><br /><br />TEXTO<br /><br /><br />FUENTE<br /><br />OBSERVACIONES<br /><br /><br />Cine del Ecuador<br /><br />http://es.wikipedia.org/wikiCine_en_Ecuador<br /><br />Wilma Granda y Christian León realizan una interesante cronología de los filmes y documentales producidos entre 1924 y 2004. Agregan además una breve reseña de la Legislación ecuatoriana respecto al cine. Cada filme y documental tiene su correspondiente ficha técnica y una sinopsis del mismo.<br /><br /><br /><br />Cine del Ecuador<br /><br />http://www.edufuturo.com/educación.php<br /><br /><br />Realizan una interesante sinopsis de los largometrajes ecuatorianos, pese a su producción intermitente.<br /><br /><br /><br />Cine del Ecuador<br /><br />De Wikipedia, la enciclopedia libre<br /><br />Realizan una breve cronología de la Legislación ecuatoriana respecto al cine.<br /><br /><br /><br />Cine actual con buena estrella<br /><br />Roberto Ramírez, Artículo del periódico “Hoy” del domingo, 17 de febrero de 2008.<br /><br />En un extenso artículo, Ramírez reseña la producción cinematográfica del país desde 1977, hasta los 43 trabajos que se encuentran en producción, financiados por Consejo Nacional de Cinematografía (CNC). Adelanta las perspectivas del CNC mediante una entrevista a su Director, Jorge Luis Serrano. El artículo enlista los documentales, largometrajes, cortometrajes y mediometrajes desde 1980: Los hieleros del Chimborazo, hasta 2007 AVC: Alfaro Vive Carajo.<br /><br /><br /><br />Palabra de Cinemateca<br /><br />Artículo de Verónica Falconí Gallo<br /><br /><br />Verónica Falconí (Cineforista) ilustra en su artículo “El placer de aprender, a toda edad, con las imágenes”, señalando de una manera muy amena la metodología de trabajo con la imagen.<br /><br /><br />Revista de Cultura Nº 61 – Fortaleza, Sao Paulo- Janeiro/fevereiro 2008<br /><br /><br />Ulises Estrella: el poeta y su mundo por Marco Antonio Rodríguez<br /><br />El artículo recoge el papel de Ulises Estrella en la formación del movimiento poético Tzántzico en 1962, al igual que en las “realizaciones culturales de mayor trascendencia de los últimos años en nuestro país la Cinemateca Nacional”.<br /><br /><br /><br />Casa de la Cultura Ecuatoriana<br /><br /><a href="http://www.blogger.com/Documents">File:///Documents</a><br /><br />El artículo expone la Historia, Organización, Digitalización, Publicaciones, Instructivo para acceso, el Personal de Oficina y Archivo, el Personal de la Sala de Cine y la Dirección de la Cinemateca Nacional.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><strong>2.2 ESTADO DE LA CUESTIÓN</strong> <br /><br /><br /> Las investigaciones de Wilma Granda y Christian León nos permiten realizar una documentada cronología del cine ecuatoriano desde las primeras décadas del siglo anterior; recorrido que nos permite visualizar una muy documentada panorámica de cómo las imágenes cinematográficas ingresaron a la realidad del país, cómo se inició la producción nacional y cuál es la perspectiva de la misma. Es un largo recorrido desde 1874 hasta 2006: 132 años.<br /><br /> De 1874 a 1910 se estrenan biografías y filmes extranjeros, se funda además en Guayaquil la primera empresa productora y distribuidora de cine: Ambos Mundos, la cual exhibe en la sala de cine denominada Edén. En Quito, Ambos Mundos lo hace en el teatro del Instituto Mejía. La empresa además difunde vistas fijas realizadas por camarógrafos nacionales, que incluyen retratos del presidente Eloy Alfaro y sus ministros.<br /><br /> Ambos Mundos estrena lo mejor de los aparatos cinematográficos del momento (el modelo Pathé) y difunde la revista mundial Pathé Journal. El asesinato de Eloy Alfaro frustra el proyecto de Ambos Mundos de realizar una producción cinematográfica nacional, para promover al país y atraer inversión extranjera. El proyecto lo habían planificado con el gobierno alfarista.<br /><br /> 1914 es un año particular para la cinematografía quiteña, pues en un solo año, Jorge Cordovez Chiriboga, funda la Compañía de cines de Quito y construye e inaugura cuatro salas monumentales: Variedades, Popular, Puerta del Sol y Royal Edén. Se motiva a los músicos nacionales para que acompañen al cine silente.<br /><br /> En la década de 1914 a 1924 se estrenan obras cinematográficas, se incluye en el Diario El Telégrafo la página Arte y Teatro y en 1921 Ambos Mundos exhibe la serie informativa Gráficos del Ecuador, la cual aspiran hacerlo también internacionalmente. “Ambos Mundos produce `la más impresionante y bella de las películas cinematográficas nacionales´: Los funerales del General Eloy Alfaro (Granda, 2007: 30). En 1921 José Ignacio Bucheli filma en Quito Las festividades del Centenario de la Indepenencia. En la década destaca también la obra del sacerdote italiano Carlos Crespi, importante difusor del cine en Cuenca.<br /><br /> Los años 1924 y 1925 son hitos dentro de la cinematografía del país, pues el 7 de agosto se exhibe el primer largometraje de argumento: El tesoro de Atahualpa, primera filmación de una serie producida por la empresa Ecuador Film Co., dirigida y financiada por Augusto San Miguel, joven guayaquileño que desarrolla una saga muy significativa para la cinematografía nacional. El segundo argumental fue Se necesita una guagua, el tercero un abismo y dos almas y el 20 de abril de 1925 se estrena la última producción de la Ecuador Film Co.: El desastre de la vía férrea. “Cámara en mano, se asumirían riesgos que mostrarían fenómenos inobservados hasta la fecha: (…) en un esfuerzo cumbre se demuestra a los ecuatorianos la verdadera situación del país. La desgracia ha dejado caer sobre nosotros todo su poder destructor, pero contra esa fatalidad, se levanta altiva y pletórica de vida, de energía y de fe, la virilidad y patriotismo ecuatoriano (Granda, 2007:31).<br /><br /> De 1926 a 1929 se producen documentales sobre las comunidades del Oriente, sobre las Olimpiadas de Riobamba, sobre el fútbol. Destacada actuación tiene el chileno Alberto Pérez Santana (1899-1966), pionero del cine silente y sonoro en Sudamérica, quien recorre América filmando sus películas. Su última película en el país es Nace un campeón (1965) y realiza un significativo aporte a registros sonoros, que no se concretan como El pasillo vale un millón.<br /><br /> En 1929 se estrena la primera película de turismo: Un viaje por Manabí, en la cual aparece la hermana del General Eloy Alfaro: Doña Manuela Alfaro, viuda de Cajigal. Se filma un western en Ambato y un Noticiero que incluye el saludo del cuerpo diplomático en la posesión del presidente Isidro Ayora.<br /><br /> La década del 30 es prolífica en producción y exhibición de obras cinematográficas e inauguración de salas. El 21 de septiembre de 1931 “se estrena el argumental sonorizado en vivo Guayaquil de mis amores. La produjo Ecuador Sono Films, empresa dirigida por Alberto Santana. El dúo de Nicasio Safadi y Enrique Ibáñez graban el disco homónimo.</div><div align="justify"><br /> En los siguientes años el cine se tecnifica y se realizan coproducciones con otros países. Es un dato interesante el mencionar que el escritor y posterior vicepresidente del Perú Luis Alberto Sánchez, se asocia con el escritor ecuatoriano Pablo Palacio, para exhibir películas alemanas en las salas de cine del país. En 1934 se inaugura en Quito el Teatro Bolívar y en 1936 se empieza a construir el teatro-cine Capitol. En 1937 el sueco Rolf Blomberg filma su primera película en Ecuador: Vikingos en las islas de las tortugas Galápagos.<br /><br /> En 1940 se intenta filmar por enésima vez El pasillo vale un millón, pero no se encuentra el financiamiento. De 1943 a 1947 se realizan filmes publicitarios en torno al turismo, los Ferrocarriles Nacionales y La feria agropecuaria de Riobamba. En 1948, Rolf Blomberg realiza Huaoranis, cofanes y shuaras en la región oriental.<br /><br /> La década del 50 se inicia con el estreno del Teatro Capitol y el noticiero Democracia en Latinoamérica realizado por Ecuador Films. El guayaquileño Gabriel Tramontana funda en 1953 laboratorios para revelados que brinda un vastísimo servicio durante cuarenta años. En 1954 el periodista cuencano Agustín Cueva inicia una serie de reportajes sobre las ciudades: Cuenca en colores, Ambato en colores, Quito en colores, Riobamba en colores, etc. En 1955 el documentalista boliviano Jorge Ruiz realiza un filme sobre la erradicación de la malaria: Los que nunca fueron, guionizado por Oscar Soria y con la participación del médico ecuatoriano José Alberto Gómez de la Torre.<br /><br />En el mismo año (1955) “el escritor ecuatoriano Demetrio Aguilera Malta (1906-1981) estrena los documentales: Los salasacas, Los colorados, Ecuador en marcha, Exposición de artesanías y Exposición de instrumentos musicales. En 1949, Aguilera escribe el guión y dirige la filmación en Chile del largometraje La cadena infinita donde recrea el éxodo de europeos a América. En Brasil se proyecta como O pecado dos outros. Allí funda Arcos Iris Film con la que dirige y produce Entre dos carnavales (1950). En Colombia realiza Dos ángeles y medio (1957), en la cual denuncia la situación de los gamines. En México aporta con dos guiones cinematográficos: No somos islas y El sol sale para todos (1980). En 1996, el yugoslavo Carl West adapta para la televisión ecuatoriana, Siete lunas siete serpientes, célebre novela de Aguilera Malta. En su homenaje, el gremio de cineastas ecuatorianos ASOCINE convocaría, entre 1992 y 2001, el Festival de Cine y Video Ficción Demetrio Aguilera Malta” (Granda, 2007: 35).<br /><br /> En 1956 el Cine Club Quito (filial de la Casa de la Cultura Ecuatoriana), inicia sus actividades dirigido por el escritor Jorge Enrique Adoum. Se premia en Costa Rica la película turística Un viaje a Galápagos de Gabriel Tramontana. En 1957, Agustín Cueva exhibe el documental La coronación de la Dolorosa de Quito, en la cual participan estudiantes de colegios religiosos. En el mismo año, Jorge Fegan (actor) y Edison Terán (radiodifusor) “participan en la primera transmisión de televisión en circuito cerrado realizada desde el Teatro Sucre de Quito”.<br /><br /> De 1958 a 1960 se exhibe el primer festival de cine soviético en el Teatro Universitario de Quito, se filma la obra pública del gobierno del Dr. Camilo Ponce Enríquez, que junto a los informes anuales y notas nacionales e internacionales se difunden en las salas de cine del país. En 1960, el Teatro Universitario estrena el largometraje Mariana de Jesús, Azucena de Quito.<br /><br /> La década del 60 se inicia con el estreno del filme de ficción Los guambras (1961), coproducción de Industria Fílmica Ecuatoriana y el Ministerio de Educación. En 1964 se estrena el cortometraje Jesús del Gran Poder, se funda el Cine Club Cultural en Quito, para difundir las obras de Fellini, Visconti, Antonioni, entre otros. El periodista español Alberto Borges, filma el corto de ficción Historia de un payaso. En 1966, en la Universidad Central del Ecuador se inaugura el Cine Club Universitario, bajo la dirección de Ulises Estrella, que busca crear un “grupo especializado de cine debate”. En 1967 el Municipio de Guayaquil premia a Alberto Borges por el corto Pasos y a Elio Armas por el corto Carbón, como ganadores del Primer Premio de Cine Estrella de Octubre. La segunda edición del concurso (1968), la gana Alberto Borges con el filme El Cristo de Nuestras Angustias. El mismo año, Rolf Blomberg filma el documental Alfredo, un chico betunero de Guayaquil.<br /><br /><br /><br /><br />En 1969 “en el tercer número de la revista Cine Club Universitario se comenta sobre `el falso cine ecuatoriano´a propósito de la reiterada coproducción ecuatoriano-mexicana con filmes en los que se utiliza el paisaje nacional y artistas conocidos en el país como Ernesto Albán, Julio Jaramillo y otros. Romance en Ecuador, Caín, Abel y el otro, SOS conspiración bikini, Peligro, mujeres en acción, Cómo enfriar a mi marido, 24 horas de placer, y otras se cuentan como producciones de esta línea” (Granda, 2007: 36).<br /><br /> La década termina con el inicio de las actividades del Cine Foro de la Casa de la Cultura Núcleo del Guayas, dirigido por Gerard Raad y la realización del filme Meditaciones para los que no meditan producido por Fredy Elhers.<br /><br /> Durante el boom petrolero se filman varios cortometrajes, se registra la obra pública del gobierno nacionalista revolucionario de Rodríguez Lara, el Centro Municipal de Cultura de Guayaquil convoca a un Encuentro de Realizadores Cinematográficos Ecuatorianos (1975), los canales 8 de Quito y 2 de Guayaquil organizan en 1977 el Primer Concurso Nacional de Cortometrajes de Cine y Televisión. “El departamento de cine de la Universidad Central del Ecuador coproduce con el grupo Ukamau de Bolivia y la Universidad Los Andes (Venezuela) el largometraje Fuera de aquí dirigido por el boliviano Jorge Sanjinés. Se filma en comunidades indígenas de Tungurahua y Chimborazo” (Granda, 2007: 37). En el mismo año 1977 se realiza el II Encuentro Iberoamericano de Realizadores Cinematográficos, convocado por el Centro Municipal de Cultura de la Municipalidad de Guayaquil y mediante Registro Oficial Nº 421 se constituye y legaliza ASOCINE (Asociación de Autores Cinematográficos del Ecuador), que impulsa la Ley de Cinematografía, la cual será aprobada 29 años después. El prolífico 1977 premia los documentales de Fredy Elhers, Nuestra primera historia; de Gustavo Valle, Naturaleza Muerta y se entregan menciones especiales a los documentales A la mitad del mundo y Arte Colonial Escuela Quiteña de José Corral. El documental turístico Adelante Ecuador fue realizado por Rodrigo Granizo en este mismo año.<br /><br /> El Departamento de Cultura del Municipio de Quito con el apoyo de 8 embajadas, organizan en 1978 el Primer Festival Internacional de Cine Ciudad De Quito. El filme de Teodoro Gómez de la Torre y Carlos Rojas La libertadora del libertador se realiza también en el 78.<br /><br /> En 1979, la Unión Nacional de Periodistas produce el cortometraje Hasta cuándo Padre Almeida; el equipo de Gustavo Corral realiza el documental Camari; se filma el documental Chimborazo, testimonio campesino de los andes Ecuatorianos, codirigido por Fredy Elhers, Rodrigo Robalino y Tom Alandt. En este año se realiza el Primer Encuentro Nacional de Cineastas, para apoyar el proyecto de ley de ASOCINE; a la vez que se inicia una destacada participación del cine ecuatoriano en el Festival del Nuevo Cine Latinoamericano en La Habana.<br /><br /> La década del 80 se inicia con la inscripción de la exoneración del 100 % de impuestos a los espectáculos públicos (Registro Oficial Nº 104), la cual se extiende a la producción nacional. Esta exoneración permitió en ese año la realización de más de veinte películas y documentales; además del estreno de Los hieleros del Chimborazo producida por Gustavo e Igor Guayasamín, uno de los documentales más premiados en el país y en el extranjero.<br /><br /> En 1981 se produce el largometraje Nuestro Juramento sobre la vida de Julio Jaramillo; ASOCINE entrega al Congreso el primer proyecto de la Ley de Cine, el cual no fue aprobado; Camilo Luzuriaga estrena el cortometraje Don Eloy, el cual obtiene el segundo premio en el Primer Festival de Cine Ecuatoriano, organizado en Quito. En el mismo año, la Casa de la Cultura Ecuatoriana (Sección Cine) y el Cine Club Ciudad de Quito (formado por Ulises Estrella), organizan el Primer Encuentro Andino de Cineastas. Una resolución del evento es la creación de la Cinemateca Nacional, adscrita a la CCE.<br /><br /> La Primera Muestra de Cortometrajes Ecuatorianos se realiza en 1982, organizada por la Cinemateca Nacional, al igual que su primera actividad pública, la exhibición de la muestra: El cine sueco de hoy. Se presentan los cortometrajes: Montonera (Gustavo Corral), Caminos de piedra (Jaime Cuesta), Nuestro mar (José Corral), Boca de lobo (Raúl Khalifé), Chacón Maravilla (Camilo Luzuriaga-Jorge Vivanco), una araña en el rincón (Edgar Cevallos), Los colorados (José Corral), Un ataúd abandonado (Edgar Cevallos), Las alcabalas (Teodoro Gómez de la Torre y Tal vez en el año 2000 (Pedro Saad Herrería). Chacón Maravilla fue premiada en el Festival de Cine Infantil Tampere (Finlandia) y el documental antropológico Boca de lobo obtiene el octavo lugar entre 1300 títulos, en el Festival de Cortometrajes de Oberhausen (Alemania Federal). También en el 82 se estrena el largometraje Mi tía Nora, del argentino Jorge Prelorán, entre otras producciones.<br /><br /> Entre 1983 y 1985 se exhiben los filmes La libertadora del libertador (Cadena, Rojas y Gómez de la Torre), Madre Tierra (Mónica Vásquez), Los mangles se van (Grupo Quinde-Camilo Luzuriaga-Degen-Corral), Éxodo sin ausencia (Mónica Vásquez), Cuerpo de mujer (Igor Guayasamín). En 1983, en el V Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano de La Habana, se realiza una Muestra de Cortometrajes Ecuatorianos, participan: Camilo Egas, el pintor de nuestro tiempo (Mónica Vásquez), Luto eterno (Edgar Cevallos), Así pensamos (Camilo Luzuriaga), La jirafa y El niño del campo / el niño de la ciudad (Villa, Ribadeneira, Clavijo), El último auca libre (César Carmigniani). Durante el período, la Cinemateca Nacional organiza el Seminario Imagen y Educación con delegados de Cuba; ASOCINE realiza en el Teatro Universitario un Festival de Cine Ecuatoriano, el Municipio de Quito, la Dirección de Educación y Cultura y la Cinemateca organizan un Festival Internacional de Cine Infantil, en el cual los niños son parte del jurado.<br /><br /> En 1986 se organiza en Azuay el Primer Encuentro de Cineastas Ecuatorianos, en donde se realiza un balance de la producción y difusión cinematográfica del país, se apoya a la Ley de Cine y se promociona el intercambio de experiencias y la búsqueda de apoyos para las producciones. El año 86 fue muy interesante porque la Cinemateca organiza el Taller de Cine de Arte Infantil y presenta la muestra Nosotros hacemos Cine en donde exhiben películas de animación como La niña de los patios y Cochasquí, realizadas por los niños del taller, proyecto apoyado por la UNESCO y dirigido por Pilar Villa y Miguel Ribadeneira. Juan Diego Pérez inicia su producción cinematográfica con el cortometraje ecológico de ficción Persecución.<br /><br /> Relevancia histórica tiene el año 1987 cuando la Federación Indígena Campesina de Bolívar organiza el Primer Festival de Cine Indígena “Indio Guaranga”, para comunidades de su provincia. Se exhiben las películas nacionales y extranjeras: Fuera de aquí, La charreada, Don Eloy, Panchita, El día de Puerto Rico, Ataúd abandonado, Madre Tierra, Niños picaflor de cola larga, la imprenta, Cuenca el camino del pan, Vamos patria a caminar, País verde y herido, El clavel desobediente, Chircales, Nuestro mar, Yahuar Mallcu, Ayllu sin tierra. Como una actividad extra se presenta una Muestra de los videos de Alfredo Breilh Luna: Panela nuestra (1976), El ferrocarril trasandino (1980), La región de Lago Agrio (1981), Las balsas de Babahoyo (1982), Segunda y tercera huelga nacional (1983) y Los gobernantes (1987).<br /><br /> Edgar Erazo y Dolores Ochoa estrenan el video documental La banda de la comuna, en el Aula Benjamín Carrión de la CCE, en el cual recogen testimonios de los protagonistas de la Comuna Santa Clara de San Millán (en ese entonces, barrio periférico de Quito).<br /><br /> La significativa fase de producción cinematográfica estimulada por la UNP y la CCE empieza a disminuir en 1983, sin embargo de lo cual, en 1987 se realizan los cortos y documentales: Tiag (Igor y Gustavo Guayasamín) – premiado en el Festival de Cine de los Pueblos Indígenas en Brasil - , Tequiman (Jorge Vivanco y Cristóbal Corral), Tiempo de mujeres (Mónica Vásquez), Luar Trocas y Un lagarto verde (Fundación Guayasamín), La casa de Bernarda Alba (Santiago Carcelén).<br /><br /> Illihuaylla (Jaime Cuesta), Hijo del mar (Norma Corral y Ramiro Bustamante), Estamos en el fondo del mar (Alejandro Albán, Renato Narano), fueron los tres videos musicales premiados por ECUAVISA en el concurso que organizó.<br /><br /> Se realiza el Primer Encuentro de Productores de Video Alternativo organizado por la Cinemateca Nacional, la Asociación Católica Mundial para la radio y la Tv UNDA-AL y el Centro de Audiovisuales Don Bosco. El Centro de Educación Popular (CEDEP) se encargará en el futuro de convocar a este tipo de eventos e inventariar la producción de videos en el país.<br /><br /> Wilma Granda, Teresa Vásquez, Mercedes Serrano y Patricia Gudiño publican el libro Cronología de la cultura cinematográfica en Ecuador 1895-1985, con el aporte de la Cinemateca Nacional y la UNESCO.<br /><br /> En los dos últimos años de cierre de la década se organiza un ciclo de cine ecuatoriano, se exhibe el documental El sueño verde (Mónica Vásquez), se estrena el largometraje Tren al cielo (Torgny Ademberg). “La Cinemateca Nacional del Ecuador ejecuta con apoyo de la UNESCO un proyecto de recuperación física de películas ecuatorianas. Dos centenas de títulos en video y cine –entre ellas tres filmaciones de los años veinte- se transfieren a formato de seguridad en la Cinemateca de Sao Paulo, Brasil. Integran el equipo de trabajo: Azucena Cornejo, Wilma Granda, Mercedes Serrano y Mónica Robles” (Granda, 2007: 42).<br /><br /><br /> Año especial el 87 porque una primera generación de ecuatorianos viajan a estudiar cine en la Escuela Internacional San Antonio de los Baños en Cuba.<br /><br /> La década del 90 inicia con el estreno de La tigra (guión y dirección de Camilo Luzuriaga), filme que obtiene los premios a la mejor película y mejor Ópera Prima en el XXIX Festival de Cine Iberoamericano de Cartagena. Carlos Naranjo, estrena los cortometrajes: Aparecer y El cuarto clavo, esta última codirigida con Diego Falconí (ambos graduados de la primera promoción en la Escuela Internacional de Cine De San Antonio de los Baños de Cuba)<br /><br /> En 1991 Viviana y Juan Esteban Cordero escriben y dirigen el largometraje Sensaciones, que obtiene premio al mejor sonido en el Festival de Cine de Bogotá. La Secretaría Nacional de Comunicación SENDIP, ASOCINE y la Cinemateca Nacional organizan el Primer Concurso Nacional de Video Ficción, en el cual participaron 19 trabajos. En 1992 Tania Hermida estrena el corto El puente roto, producido en la Escuela Internacional de Cine San Antonio de los Baños.<br /><br /> En 1993 los indígenas a través de la CONAIE (Confederación de Nacionalidades indígenas del Ecuador) convocan al Primer Festival de Cine y Video de las Naciones de Abya Yala. Se exhibieron 130 trabajos de indígenas desde Alaska hasta Chile. Amaru, obra de Oswaldo Guayasamín fue la ganadora. El mismo año se estrenan los filmes: La deuda (Yanara Guayasamín), Las tres ratas (como homenaje al escritor Alfredo Pareja Diezcanseco por la CCE), Cómo se hizo mujer mi niña (Rubén Martínez). El actor ecuatoriano Jorge Fegan fallece en México, quien trabajó en aproximadamente 250 películas.<br /><br /> En el 94, el Presidente de la República Sixto Durán Ballén, veta totalmente la Ley de Cine, que fuera aprobada por el Congreso Nacional. Se realizan los largo y medio metrajes: Entre Marx y una mujer desnuda (Camilo Luzuriaga), La última escapada (Richard Blank) con guión de Pablo Cuvi, quien gana el Concurso Nacional de Guiones convocado por la Asociación Humboldt y ASOCINE. El largometraje Sensaciones se exhibe en el Festival Latinoamericano de Cine en Londres. Carl West estrena la miniserie televisiva A la Costa.<br /><br /> La UNESCO y la Cinemateca Nacional celebran en 1995 el centenario del cine con la publicación del libro Cine silente en Ecuador 1895-1930 de Wilma Granda y con el reestreno de las películas de los años veinte restauradas, las cuales también se exhiben en París. El mediometraje de Viviana Cordero El gran retorno, gana el Sol de Oro en el III Festival de Cine Demetrio Aguilera Malta, organizado por ASOCINE. Se filman La ascensión al Chimborazo y Los colores de Tigua (Rainer Simon – ASOCINE. El Ministerio de Relaciones Exteriores auspicia la producción del video Quito, imágenes y sensaciones (Juan Diego Pérez), Ángelus (Wilson Burbano), se presenta en ASOCINE. El mismo año, la comunidad indígena Tagaeri impide realizar filmaciones en su comunidad; funciona en Quito el cine club El biógrafo, que exhibe material cinematográfico en video, desatándose una dura polémica con los dueños de salas de cine y distribuidores cinematográficos.<br /><br /> En 1996, se estrena el largometraje Entre Marx y una mujer desnuda de Camilo Luzuriaga, filme que obtiene el Premio Coral a la Mejor Dirección Artística en La Habana; y mejor guión y mejor banda sonora en Trieste, Italia. La banda sonora la compusieron Hugo Hidrovo, Jaime Guevara, Ataulfo Tobar y Diego Luzuriaga. En el Festival del sol, Cuzco-Perú, el video ficción Yo si que no tengo a nadie (Carlos Naranjo), gana una Mención de Honor. El Municipio de Quito aprueba la ordenanza de espectáculos cinematográficos, que libera los precios de las entradas a las salas de cine, lo cual provoca la modernización de las mismas. Se construyen los Multicines con ocho salas y Cinemark con siete; posteriormente se instalan en Guayaquil y Cuenca.<br /><br /> José Luis Goyes, productor y periodista de TV gana en 1997 el premio ASOLAB por su reportaje El castigo a las brujas de Calguasí, el mismo que gana el premio Rey de España en 1998. Multicines reporta que ochocientas mil personas han asistido a las nuevas salas durante el primer año de funcionamiento. En 1998 se convoca a la cuarta edición del concurso Mujer: imágenes y testimonios; ASOCINE convoca al IV Concurso Nacional de Cine y Video Ficción Demetrio Aguilera Malta. Alfonso Naranjo, financiado en parte por la UNP produce El duende, que se estrena en homenaje a Eugenio Espejo.<br /><br /> La década termina con una abundante producción cinematográfica:<br /><br />Ø Se organiza la muestra de cortometrajes Ecuador en corto y la Corporación Ecuador para largo, como plataforma de proyectos cinematográficos; su coordinador es el fotógrafo Armando Salazar.<br />Ø Inscrito al proyecto Ecuador en corto, Víctor Arregui exhibe su primer cortometraje El tropezón.<br />Ø En el Festival de Venecia, Sebastián Cordero realiza el estreno mundial del largometraje de ficción Ratas, ratones y rateros, el cual recibe el premio como mejor película y mejor ópera prima en el Festival de Cine Latinoamericano en Trieste, Italia. El filme obtiene el premio mejor Ópera Prima y Mejor Actor (Carlos Valencia), en el Festival de Cine Iberoamericano en Huelva, España. En el XXI Festival de La Habana, Sebastián Cordero y Mateo Herrera obtienen el premio a la mejor edición. Se establece la cifra récord de ciento diez mil personas que fueron a ver el filme durante las primeras semanas de exhibición.<br />Ø Carlos Naranjo, con el apoyo de España y Ecuador estrena el largometraje Sueños en la mitad del mundo…cuentos ecuatorianos.<br />Ø Yanara Guayasamín recibe el premio mundial de OCIC para post producción por su filme documental De cuando la muerte nos visitó.<br />Ø Para promocionar y reflexionar sobre la cultura cinematográfica del país, bajo la dirección del crítico Christian León, la Cinemateca Nacional inicia la publicación anual de Cuadernos de Cinemateca, que llega al Nº 5 en el 2004.<br /><br />El primer año del nuevo milenio (2000) se inicia con la publicación del Catálogo de películas ecuatorianas de patrimonio 1922 – 1995, por la Cinemateca Nacional con el apoyo de la UNESCO. El año siguiente (2001), se inaugura en Quito la sala de cine Ocho y Medio como proyecto alternativo a las salas comerciales. Mauricio Samaniego estrena el corto El descensor.<br /><br />En el 2002:<br /><br />Ø Mateo Herrera estrena su primer largometraje Alegría de una vez, el cual obtiene los premios a mejor película y mejor guión en el Festival Internacional de Cine Atlanta Dohlonega.<br />Ø Juan Martín Cueva exhibe su video digital El lugar donde su juntan los polos, gana el premio al mejor documental en el IX Festival Internacional de Cine de Valdivia (Chile).<br />Ø Víctor Arregui estrena el largometraje Fuera de juego, el cual gana el premio Cine en construcción en el 50 Festival Internacional de Cine Donostia, San Sebastián, España.<br />Ø John Malkovich filma parcialmente en el país el filme Pasos de baile.<br />Ø Pablo Mogrovejo realiza el documental Ecuador versus el resto del mundo.<br />Ø Viviana Cordero estrena el largometraje Un titán en el ring.<br /><br />Los estrenos y eventos no cesan en el 2003:<br /><br />Ø Camilo Luzuriaga estrena el largometraje Cara o cruz.<br />Ø Fernando Mieles, cineasta guayaquileño, gana el guión del largometraje Prometeo Deportado en el Primer Festival de Cine Pobre Gibara, Cuba.<br />Ø Mateo Herrera produce y dirige el largometraje Jaque, el cual gana la sección Cine en Construcción del Primer Festival Iberoamericano de Cine Cero Latitud en Quito.<br />Ø Germán Aguilar estrena Tiempo de ilusiones.<br />Ø La adaptación de la novela de Alicia Yánez Cosíos Yo vendo unos ojos negros, se estrena como telenovela.<br />Ø Se declara el 7 de agosto día del cine ecuatoriano en homenaje a Augusto San Miguel y por el estreno del primer largometraje ecuatoriano el 7 de agosto de 1924.<br />Ø Se inaugura la sala de cine Imax en Guayaquil.<br />Ø Patricio Montaleza organiza el Primer Festival Internacional de Cine en Cuenca, se presentan más de setenta películas del mundo.<br />Ø Juan Martín Cueva y Víctor Arregui fundan Cero Latitud, para producir eventos culturales y audiovisuales. Organizan el Festival Iberoamericano de Cine Cero Latitud, que se cumple anualmente bajo la dirección de Juan Martín Cueva.<br /><br />El 2004 se vivió rico en estrenos:<br /><br />Ø Los cineastas guayaquileños Fernando Mieles y José Yépez estrenan el documental Aquí soy José, en el III Festival encuentros de Otro Cine.<br />Ø Camilo Luzuriaga estrena el largometraje 1809-1810 mientras llega el día.<br />Ø En una coproducción Ecuador-México-España, Sebastián Cordero estrena su segundo largometraje Crónicas, el cual participa en más de 50 festivales y gana más de 12 premios internacionales.<br />Ø Con el auspicio de CEFOCINE, cien niños guayaquileños realizan en video historias cotidianas. Producen: La banda del Capiruca, Res el perro policía, La navidad y la familia Mosquera, Un viaje hacia el pasado, entre otros.<br />Ø Wilson Burbano presenta en el cine Ocho y Medio cuatro cortometrajes de ficción: Ángelus y Bodas de silencio, filmados en Moscú; e Ira muda y Solo, filmados en Nueva York.<br />Ø En el MAAC cine, la Sección Producción y Educación Audiovisual de la Universidad Católica de Guayaquil, exhibe los cortos: Epílogo /Dyango Safadi), Testigo Inmóvil (Gabriela Pesantez) y Concierto para sordos (Torfe Quintero).<br />Ø El norteamericano John Tweedy estrena en Zaruma, Portovelo y Quito Quebradas de oro, documental que incluye filmaciones y testimonios de mineros y pobladores de la época de la gestión de la compañía norteamericana SADCO, a principios del siglo XX.<br />Ø Igor Guayasamín y Lilián Granda obtienen Mención de Honor en el XXI Festival Internacional de Cine de Bogotá, por la serie Ñahui Siecoya.<br />Ø MAAC cine de Guayaquil, exhibe veinte cortometrajes en el Festival de Cortos Agueyama.<br /><br />En el 2005 se estrena el largometraje documental El comité de Mateo Herrera. El Movimiento Documentalista ciudadano, coordinado por José Yépez, documenta la situación política de Guayaquil: la Marcha Blanca, el regreso de Abdalá Bucaram, marchas y movilizaciones de trabajadores y vendedores. La IV Muestra de Cine Independiente en Quito, premia a los ganadores:<br /><br />Daniel Andrade por el mejor documental tresveinticinco: 5000 dólares.<br />Tito Jara por el mejor corto de ficción Por ti: 5000 dólares.<br />María Dolores Zambrano por la mejor Ópera Prima Documental Mirándonos a través de la locura: 500 dólares.<br />Rodrigo Haro por el mejor guión de ficción Te vas a acordar de mí Santiago.<br /><br />En el mismo año (2005), la Corporación Ecuador para largo presenta su primer proyecto: Qué tan lejos, largometraje con guión y dirección de Tania Hermida. Crónicas, de Sebastián Cordero gana tres premios en el Festival Internacional de Cine de Guadalajara: mejor película, mejor guión y mejor actor. La productora Chiquitofilme estrena en Ocho y Medio los cortometrajes: El equilibrio del día (Diego Arteaga), Ocho, Espejo del alma y Pa (David Nieto). ASOCINE presenta tres cortos inéditos: Luigi Stornaiolo (Hernán Cuéllar); A oscuras (Wilson Burbano) y El correo de las horas (Sandino Burbano). El filme Esas no son penas de Anahi Hoeneisen se presenta en San Sebastián en la sección Cine en Construcción. El realizador indígena Eriberto Gualinga gana en la categoría documental un premio de 2000 dólares en el concurso por el Gran Premio Anaconda a los audiovisuales indígenas en La Paz – Bolivia, por su realización Soy defensor de la selva. Se estrena en Guayaquil el filme Matilde (César Carmigniani), sobre la vida de Matilde Hidalgo de Prócer, primera mujer votante del país. CEFOCINE proyecta en Cinemark 35 cortos realizados por niños durante el Festival Juguemos a hacer una película.<br /><br /> <strong>Observemos los interesantes eventos ocurridos en el 2006:<br /></strong><br />Ø El 24 de enero el Congreso Nacional aprueba la eliminación de las preferencias arancelarias, abrir líneas de crédito para el cine con tasas de interés y plazos preferenciales, se ratifica la inclusión del Fondo de Cine en el Presupuesto del Estado.<br />Ø Luego de más de veinte años de lucha, se concreta la Ley de Cine en Ecuador.<br />Ø El 3 de febrero se inscribe en el Registro Oficial la primera Ley de Fomento al Cine Nacional.<br />Ø La investigadora Wilma Granda concluye su tesis de maestría en la Universidad Andina Simón Bolívar: La cinematografía de Augusto San Miguel. Lo popular y lo masivo en los primeros argumentales del cine ecuatoriano. Guayaquil 1924 -1925. El libro se publicará en el 2007 para celebrar los setenta años de la muerte del pionero del cine en el Ecuador y los veinticinco años de la Cinemateca Nacional.<br />Ø El Tribunal Electoral de ASOCINE convoca a la elección del Consejo Nacional de Cinematografía, que tendrá la función de gestionar los fondos de apoyo a la realización cinematográfica nacional.<br />Ø Se convoca en Guayaquil al Primer Festival Internacional de Cine Guayaquil Film Fest, para proyectar películas, organizar talleres y seminarios sobre la actividad cinematográfica.<br />Ø El Acuerdo Ministerial Nº 269 del 25 de mayo del Ministerio de Educación y cultura crea el Premio Augusto San Miguel como un estímulo para escritores y artistas con obras en proceso de creación. La primera convocatoria premia a Víctor Arregui y su largometraje de ficción Cuando me toque a mí.<br />Ø La exitosa exhibición del largometraje Qué tan lejos es inédita le aseguran ser una de las pocas películas que recupera sus costos en el mercado nacional. El filme obtiene varios premios en el IV Festival Cero Latitud: mejor largometraje, Mirada de Mujer, del público y Signis Internacional; es finalista en la 30 Mostra Internacional de Cinema Sao Paulo y en varios otros festivales.<br />Ø El IV Festival Cero Latitud premia en la Sección Producciones en Marcha: Cuba, el valor de una utopía (Yanara Guayasamín), Alfaro Vive Carajo, del sueño al caos (Isabel Dávalos), que fue Premio del Jurado. Tuvieron menciones especiales: El mundo real de los amantes (Iván Mora Manzano), Flash (Daniel Avilés); Premio de la Juventud: Te vas a acordar de mí, Santiago (Rodrigo Haro).<br />Ø La Universidad San Francisco y la Fundación Flores Franco organizan el Primer Festival de Cine Kunturñahui, premian al largometraje Paella con ají de Galo Urbina y al corto de ficción Te vas a acordar de mí, Santiago (Rodrigo Haro), entre varias producciones. En el Festival se estrenan también los cortos Recuperando la memoria (Carlos Naranjo), La máquina y Rostros del tiempo (Iván Oñate).<br />Ø SIGNIS realiza el Segundo Concurso Nacional de Comunicación Padre Crespi, en el cual se premia el documental La vida digna de los mineros (José Antonio Guayasamín) y merecen mención especial el documental Jaime Guevara: entre cuerdas libertarias (Carla Badillo) y El coro Santa Cecilia (Rubén Torres Paz).<br /><br /><strong>En el 2007 se estrenan las producciones:<br /></strong><br />Ø Se que vienen a matarme, guionizado por Luis Campos Yánez, hijo de la autora de la novela del mismo nombre y dirigido por Carl West.<br />Ø Al filo del amor, obra guionizada y dirigida por Luis Zambrano.<br />Ø El documental Mete gol gana, dirigido y guionizado por Felipe Terán.<br /><br /><br />En el primer trimestre del 2008 se estrena el largometraje de ficción Cuando me toque a mí (Víctor Arregui), cuyo protagonista Manuel Calixto gana un premio en el Festival de Biarritz.<br /><br /><br /><br /><strong>2.4 CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO EN EL QUE FUERON REALIZADAS LAS PELÍCULAS OBJETO DE ESTUDIO<br /></strong><br /><br />El momento histórico que vivimos es crucial para toda la humanidad, porque además de enfrentar las consecuencias de las geopolíticas de la globalización, debe hacerlo con el biopoder que vuelve mercancías a los niños, niñas y adolescentes, para convertirlos en voraces consumidores y dinamizadores del fenómeno que Eduardo Bustelo denomina “capitalismo infantil”.<br /><br />Seis décadas han transcurrido desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el 10 de diciembre de 1948. Cincuenta y nueve años en los cuales al horror de la guerra se ha sumado la devastación causada en el planeta por la revolución científico tecnológica, que tuvo su expansión desde 1970 y que nos permite constatar con dolor e indignación, que la mayor parte de la humanidad está limitada o excluida de la posibilidad de vivir a plenitud esos derechos.<br /><br />La "Tríada Revolucionaria": microelectrónica, microbiología y energía nuclear marcan las pautas del conocimiento y desarrollo humanos actuales, tanto en sus mejores posibilidades cuanto en los grandes peligros que encierra: <br /><br />· Conocimientos para la guerra y la fabricación de armas cada vez más sofisticadas, o para la paz y la lucha contra las enfermedades y el hambre.<br />· Conocimientos para posibilitar el desarrollo de seres dignos, libres, creativos, solidarios; como reza el articulado de la Declaración de los Derechos Humanos; o para producir interferencias en la personalidad, para fabricar personas obedientes, niños y niñas de diseño, como ya es posible gracias a la ingeniería biogenética.<br />· Conocimientos para permitir el surgimiento de verdaderas democracias con la total participación de la población, o para dar origen a gobiernos antidemocráticos y represivos.<br />· Conocimiento para la tolerancia, el respeto al diferente, para la unidad en la diversidad; o para el dominio, la imposición, el exterminio del más débil.<br />· Conocimientos para una ciencia para la VIDA, o para la ciencia ecocida que exacerba los males que aquejan a nuestro planeta: calentamiento y obscurecimiento global, escasez de agua dulce, incremento de los desiertos, deterioro de la vida: baja de la fertilidad humana y extinción de flora y fauna.<br /><br />La globalización expansiva ha dado origen a un “nuevo ciclo de desarrollo del capitalismo, como forma de producción, circulación, acumulación de capital”. Fenómeno que va más allá del hecho económico, puesto que las gigantescas transformaciones producidas por la “tríada revolucionaria” en la que se asienta, han introducido cambios profundos a escala mundial, no sólo a nivel de la ciencia y la tecnología, sino en todas las esferas de la vida del individuo y la sociedad. “La globalización es un proceso civilizador en tanto desafía, rompe, subordina, destruye o recrea la vida y las formas sociales de trabajo, las formas de ser, pensar, actuar, sentir e imaginar” (Vázquez y Saltos, 2006: 24).<br /><br />Si las geopolíticas trazan las fronteras civilizatorias en torno a influjos culturales y religiosos; el biopoder reglamenta la vida social desde el interior de cada persona. Ya no lo hace a través de las instituciones clásicas: la familia y la escuela, hoy posee redes de comunicación masiva, flexibles y móviles, que por su dinamismo son difíciles de develar. La población toda del país y del mundo debe tomar conciencia que los conocimientos, los valores y la educación de la ciudadanía del nuevo siglo, ya no provienen de lo que se enseña en las aulas o en los espacios culturales. La subjetividad individual y colectiva de niños, niñas y adolescentes está hoy en su mayor parte configurada por los medios de comunicación masiva y, especialmente, por el uso de videojuegos, aparatos comunicacionales de última tecnología (celulares, ipods, MP3, etc), la televisión, el cine, las videocintas; los espectáculos de moda, musicales y deportivos; los lugares de compras y entretenimiento como discotecas, bares, centros comerciales y malles. Allí el papel fundamental de los y las cineastas en la actualidad.<br /><br />Los gigantescos medios de comunicación, asociados a la industria cultural, operan bajo la lógica de la ganancia y constituyen el biopoder que configuran una “subjetividad consumista por fuera de la institucionalidad escolar (……………….) Ahora, entonces, prima el consumidor sobre el alumno y la escuela vaciada de contenidos deviene en galpón” (Bustelo, 2007: 83). Además, como señalan Fanfani y Tedesco, citados por Bustelo, “al sistema capitalista ya no le hace falta la escuela para asegurar la transmisión del orden hegemónico”. Los medios de comunicación masivos y la industria cultural del capitalismo modelan la subjetividad, los deseos, los intereses, los valores socialmente significativos y, especialmente, los códigos y símbolos de niños, niñas y adolescentes, para entender el mundo capitalista e ingresar y permanecer en él.<br /><br />Merecen especial atención el papel fundamental que juegan la televisión, la publicidad y la industria del juguete bélico en el biopoder. Antes de ingresar a la escuela, un infante habrá visto más de 30 000 avisos publicitarios, muchos de ellos violentos; el tiempo que utilizan niños, niñas y jóvenes para ver televisión y/o entretenerse con videojuegos, es mayor que el de su permanencia en la escuela; se vuelven así adictos al consumo a través de múltiples y seductoras formas. Parafraseando a Bustelo:<br /><br />· Compra de todo tipo de productos de consumo cultural: moda, bisutería, maquillaje, calzado, bebidas, aparatos electrónicos, comida rápida, música, películas. Productos de enorme impacto en la formación de la personalidad de adolescentes y jóvenes de cualquier estrato social, los cuales se homogenizan y expresan una rebeldía light, totalmente funcional al sistema.<br />· El alcohol, los cigarrillos y más drogas; el piercing, los tatuajes y todo tipo “personal” de amuleto, que se conjugan en manifestaciones culturales políticamente inmovilizantes, en medio de la búsqueda de identidad.<br />· La adicción al Internet que bajo la comunicación en la red y mediante juegos, oculta la desigualdad y asimetría de los interlocutores, introduce la competencia, la agresión y define las prioridades socialmente relevantes. (Cabe anotar que no negamos las posibilidades que ofrece el Internet a la población en general).<br /><br />La industria del juguete bélico y de los videojuegos se ha desarrollado simultáneamente a la industria militar y de la guerra. Juegos y juguetes que promueven las actitudes de beligerancia, agresividad y no aceptación del otro, desde la más tierna infancia. Actitudes anticiudadanas que presentan a los demás como “sospechosos”. Bustelo señala que merecen especial atención algunas dimensiones aberrantes de esta “promoción” de la violencia:<br /><br />· La guerra no consiste en matar a un enemigo sino en un juego o una aventura excitante.<br />· Matar, entonces, es aceptable e incluso divertido.<br />· La violencia o amenazar con violencia es el único medio de resolver los conflictos.<br />· El mundo está dividido entre “buenos” y “malos”, y los malos no merecen la vida.<br />· La política puede ser válida sólo como una modalidad de eliminar a los “malos”.<br />· La dualidad, entre malos (generalmente robots o alliens) que buscan dominar el mundo y los “buenos” que intentan eliminarlos, enseña a los niños que la justicia, la razón y una comunicación efectiva son instrumentos inútiles y que sólo un arma puede servir para entenderse con “el mal” (Bustelo, 2007: 66-67).<br /><br /> Con indignación constatamos que ¡ya no se cumplen más, en ninguna parte del mundo, los artículos 26 y 27 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos!, que proponen la comprensión, tolerancia y la amistad entre las naciones y todos los grupos étnicos y religiosos, para el mantenimiento de la paz. Todo lo contrario, el biopoder interioriza en niños, niñas y adolescentes todos los valores asociados al éxito y al consumismo: arrogancia, avaricia, agresividad, individualismo, competencia.<br /><br />La familia también forma parte del sistema del biopoder. Asumido el rol de ser “exitosa” a través de ganar mucho dinero, o desarticulada por el trabajo de los padres, por separación o migración; tiene cada vez menos tiempo para compartir con los hijos, de esta forma se vacía de contenidos afectivos la relación familiar y se substituyen esas ausencias frente a una pantalla de televisor. De esta manera, la familia - en todas sus formas – como espacio de socialización primaria ha perdido su lógica interna (el amor filial) y ha incorporado el individualismo y el carácter asocial del capitalismo, convirtiéndose en transmisora del orden opresor.<br /><br />A inicios del nuevo siglo y milenio nos encontramos transitando por “un camino de sometimiento mediante el envío a un mundo suspendido, edulcorado, virtual, a una sociedad de encantamiento light cuyo objetivo central es apartar a la infancia y a la adolescencia de toda experiencia emancipadora” (Bustelo, 2007: 76).<br /><br />Sin embargo del análisis anterior, la geopolítica y el biopoder se enfrentan a límites ecológicos, económicos, políticos y civilizatorios; a la construcción de nuevas formas de derecho y ciudadanía universales, “nuevas formas de democracia y participación, que hacen surgir la posibilidad de un nuevo ordenamiento mundial “en donde la humanidad sea por primera vez el sujeto de su propia historia” (Vázquez y Saltos, 2006: 17). Allí se integra el aporte comprometido de los y las cineastas, para reivindicar, recrear, reinventar la VIDA y para mantener viva la esperanza de que otro mundo es posible.<br /><br />El SÉPTIMO ENCUENTROS DEL OTRO CINE - FESTIVAL INTERNACIONAL DE CINE DOCUMENTAL (EDOC 7), realizado en Quito y Guayaquil durante el mes de mayo 2008, es uno de esos espacios de esperanza que los y las cineastas documentalistas ecuatorianos y de los demás países que participan, lo han construido. En palabras de Manolo Sarmiento, uno de los organizadores de los EDOC, en su artículo: La revolución tendrá que ser algo más que un spot; evidenciamos el pensamiento de los organizadores. Por la pertinencia, actualidad y aporte a la contextualización del tema en estudio en el país, lo transcribimos en extenso: <br /><br /> “Este séptimo EDOC arranca en un país azotado por vendavales de realidad. El cruento invierno ha hecho de las suyas en sierra y costa, un fuego horrendo e irresponsable ha segado las vidas de -hasta hoy- 19 jóvenes aficionados al rock, mientras una nueva Constitución se redacta en Montecristi con la ilusión de que será favorablemente votada por el pueblo.<br /> La televisión nos ha hablado de todo esto. Los noticieros nos han entregado la angustia de las inundaciones, los comentaristas de domingo han pontificado en torno al mal agüero que llevan en sus entrañas las canciones de rock y una avalancha de spots nos educa diariamente en torno a los buenos propósitos de los constituyentes y del gobierno que los avala.<br /> La imagen publicitaria, omnipresente en todos estos mensajes, conduce el discurso audiovisual. Nace un nuevo canal – con el dinero del Estado – y lo preside un mago del artificio, otro maestro publicista. Todo es publicidad. Todo se convierte en publicidad. Los estudios de mercado establecen la norma de conducta, definen la intensidad de la marea publicitaria. El vasto reino del narcisismo suplanta la conciencia.<br /> ¿Eso es la revolución? , ¿un spot emocionado? ¿Huella de qué gesta popular será al cabo de pocos años la armonía de marimba que anuncia cada spot de la revolución?<br /> Hemos de insistir en una sola cosa: la publicidad solo puede suplantar temporalmente a la conciencia. Como todo ídolo, el spot se vendrá abajo tan pronto los devotos caigan en cuenta que su hueca consistencia ha dejado de hacer los milagros que le fueron encomendados. La conciencia, el cambio, demanda de un testimonio, no de un spot, de una imagen que sea a la vez texto, memoria, crítica y encuentro. Eso, nada más, es el audiovisual por el que apostamos.<br /> La Corporación Cinememoria, asociación de cineastas documentalistas, fotógrafos y artistas, propone en estos séptimos Encuentros del Otro Cine un viaje que se debe recorrer con ánimo peregrino. Al final del camino no se revela ninguna verdad. Tan solo se descansa. (…………….)<br /> Crudo invierno, crudo fuego, cruda espera.<br /> Bienvenidos al séptimo EDOC” (Sarmiento, 2008: 5-6).<br /><br /><br /><strong>2.4 ENTREVISTAS A LA DIRECTORA Y CINEASTA DE LAS PELÍCULAS ESTUDIADAS: TANIA HERMIDA Y DIEGO FALCONÍ AVERHOFF<br /></strong><br /><br />Previamente debemos señalar que nos entrevistamos una primera vez con Tania y Diego, luego de lo cual recibieron el texto de Badiou, para poder tener el mismo marco de referencia para las entrevistas. No pudimos realizar la entrevista a Camilo Luzuriaga, por cuanto tuvo un serio problema de salud.<br /><br /><strong>a) ENTREVISTA A TANIA HERMIDA (DIRECTORA DE LA PELÍCULA QUÉ TAN LEJOS)<br /></strong><br /><br />· ¿Qué paradojas / rupturas trabajaste conscientemente en tu película? ¿Alguna que descubriste luego en el proceso?<br /><br />Trabajé varias paradojas, quizá la más importante sea la que tiene que ver con la multiplicidad de aquello que solemos considerar único: la “realidad”. Toda la historia de Qué tan Lejos gira en torno a cómo el mismo viaje, las mismas situaciones, los mismos paisajes configuran una realidad distinta dependiendo de quién los lee, de cómo se decodifican desde las miradas contrapuestas de Tristeza y Esperanza. Entonces resulta que el viaje, las situaciones y los paisajes no son los mismos sino distintos, diferentes, relativos y, por eso mismo, tan reales como irreales, tan naturales como “creados” por la mirada que los fija. <br /><br />Los nombres de los personajes son, en sí mismos, la primera paradoja de la historia y nos llevan al terreno que a mí me seduce más y en el que quería trabajar: el de los nombres, el del lenguaje como “creador” de realidad, el de nuestra capacidad para transformar la “realidad” en el momento en que la nombramos de otra manera y, al mismo tiempo, la imposibilidad de transformar aquello que no nos atrevemos a nombrar de otras maneras.<br /><br />En el proceso de hacer la película nos tocó enfrentar todas y cada una de las paradojas que la historia propone. Hacer una película conlleva siempre el riesgo de que la “realidad” se transforme por efecto de la “ficción” y eso sucedió esta vez, claro.<br /><br />· ¿Cómo está organizado el tiempo en tu película? ¿Dirías que es un tiempo “construido”, “dirigido”, un tiempo exterior de la acción: o que tiende a percibirse como una duración, un tiempo de la conciencia?<br /><br />Yo creo que una película es siempre una creación que, lo que crea, es un tiempo. En ese sentido, el tiempo en una película no puede ser sino un tiempo construido. En Qué tan Lejos yo me planteé la creación de un tiempo detenido, un tiempo que no avanza sino que se hunde cada vez más. Igual que en el viaje geográfico, en el que los personajes quieren avanzar pero no lo consiguen, en el tiempo de la historia yo quise trabajar esa imposibilidad de avanzar. Al final de la película queda claro que, justamente en ese estar obligadamente detenidos, sucedió la historia. Con el tiempo de la historia pasa lo mismo: al final el tiempo no ha pasado, simplemente ha estado ahí, acumulando palabras, emociones, personajes, momentos. Ese collage final de frases dichas a lo largo y ancho del viaje, fundido con la voz en off que dice “Río Tomebamba, corriente fluvial que nace en los páramos del alto Cajas y, abandonando su nombre, desciende por la Cordillera Oriental de los Andes, para llamarse sucesivamente Río Paute, Namangoza, Santiago y Amazonas…” resume un poco la historia: en un tiempo no-lineal, las vidas y las historias no avanzan ni retroceden, sólo cambian de nombre… abandonan sus nombres.<br /><br />· <strong> ¿Cómo describirías la síntesis artes plásticas – música (imagen – sonido) en tu película?<br /></strong><br />Yo no concibo al cine como una síntesis de otras artes, por eso me resulta muy difícil describirlo así. Para mí es un arte con su propia “materia prima”, y esa materia prima es el tiempo, nuestro sentido del tiempo, nuestra manera de construir y de-construir el tiempo, el transcurrir, nuestro transcurrir como seres temporales.<br />Ese tiempo se construye con imágenes y sonidos, claro, y ahí cabe un sentido de lo plástico y de lo musical, pero siempre como parte de un transcurrir. El conjunto de elementos de la película: la fotografía (valores de los planos, movimientos de la cámara, el tipo de luz, etc), el sonido (ambientes, voces, planos sonoros, etc), el arte (colores, escenografía, objetos, vestuario, maquillaje, etc), la música (la que “está” en la historia tanto como la incidental y los temas de inicio y fin), las actuaciones (tono, ritmo, voces, movimientos) los trabajamos con un concepto de mínimos con algunos elementos fuertes que hacen contraste.<br /><br />Yo creo que el primo hermano del lenguaje cinematográfico es el lenguaje musical. Yo diría que la película intenta seguir un esquema de canon barroco, es decir, un tema que se repite con variaciones que amplían sus posibilidades de significación a lo largo de la historia.<br /><br />· <strong>¿Qué expresiones populares encuentras en tu película?<br /></strong><br />Depende qué entendamos como “expresiones populares”. Yo quería construir una historia con la simpleza de lo cotidiano, en la que suceden cosas extraordinarias, es decir, desdibujar ese límite entre la realidad y la ficción, entre lo que puede suceder y lo que sólo se puede imaginar, entre lo posible y lo pensable.<br /><br />En ese sentido, construí los personajes a partir de elementos tomados de ese mundo de “lo real” en el que identificamos a los seres a partir de “tipos” que pueden llegar a leerse como “estereotipos”. Ahí yo me atrevería a decir que hay mucho de popular, si por popular entendemos “aquello que se construye colectivamente en el tiempo y se transmite por la repetición en el uso colectivo”. El modo en que hablan Tristeza, Jesús y “el aniñado” Andrés está construido desde ese universo de lo popular. En la construcción de algunos ambientes sonoros también jugamos con eso: la música que se escucha en el terminal terrestre, en el kiosco del Iguana, en la cabaña de las cervezas (para esa escena , por ejemplo, compusimos una cumbia tropical: ritmo caribe con instrumentos y aires andinos… eso lo disfruté mucho).<br />Entonces, todos esos elementos en la película, se entrelazan con otros, tomados de la cultura mediática, como la telenovela que, siendo parte de la cultura popular es, al mismo tiempo, parte de lo mediático y, por ello, del cotidiano de los personajes, igual que los periodistas del noticiero “Mundo al día”. <br /><br />Podríamos extendernos mucho en este tema de “de qué culturas” están tomados los elementos de la historia. Está también la “cultura turística” que trae Esperanza: los libros de viajero, la cámara para “apropiarse” de la realidad, etc. Lo que yo quería, sin embargo, es poner todos estos populares, cotidianos, comunes y a veces “estereotipados” (si alguien quiere mirarlos así), para luego hacerles formar parte de un mundo extraordinario, donde aparece Jesús con un cofre de cenizas y lo trastoca todo.<br /><br />· <strong> ¿Qué valores éticos desarrollas en tu película?<br /></strong><br />Para mí el debate sobre la ética en este siglo tiene mucha vigencia en la medida en que toda ética gira en torno al “reconocimiento del otro” en su diferencia y en su mismidad. Me explico: el otro, el diferente, el extraño, el extranjero, el que habla otra lengua, es siempre un personaje que nos confronta con nuestra capacidad para ser humanos, es decir, capaces de intercambiar sentidos con quien es diferente pero no por ello menos humano, es decir, intrínsecamente valioso.<br /><br />Toda la historia de Qué tan Lejos gira en torno a eso: a la posibilidad de abrirse al entendimiento y al sentir del otro, en tanto diferente. A mí siempre me gustaron las películas que trataban sobre la amistad. Recuerdo que, desde que ví “Jesús de Montreal” de Denys Arcand, cineasta canadiense, me fascinó su manera de construir historias donde la amistad es el eje de los conflictos, de los sentimientos y del sentido de la vida. Le seguí la pista a este director y no me ha defraudado. Su última película “Las invasiones bárbaras” es un ejemplo de ello. Una vez más, toca el tema de la amistad en toda su complejidad.<br />En Qué tan Lejos yo me planteé lo mismo: construir una historia de amistad, en la que las relaciones humanas giran en torno a esa relación que para mí es quizá la más valiosa porque encarna la capacidad desinteresada de abrirse al mundo de la otra persona sin ningún afán de posesión pero con todo el afán de com-partir.<br /><br />Quisiera creer que el público siente eso en Qué tan Lejos. <br />Cuando, hacia el final de la película, el niño del bus les dice a Esperanza y Tristeza (hablando de Jesús) “¿él es pariente de ustedes?”, Tristeza responde sin dudarlo: “no, es amigo”.<br />Toda la relación de Esperanza y Tristeza, por otro lado, es esa: la de dos personas que, en principio, son abiertamente contrapuestas pero que, a través de los avatares del viaje, se hacen amigas.<br /><br />· <strong> Con respecto al amor, ¿hay alguna “promesa permanente” en tu película?<br /></strong><br />Yo creo que con lo que he dicho sobre la amistad he respondido en buena parte a esta pregunta. Sin embargo, creo que hay algo más que es importante en este sentido: la “promesa permanente” de la película es la de nuestra posibilidad de modificar y transformar la realidad a partir de lo que somos capaces de crear. Y cuando hablo de modificar la realidad me refiero a modificarnos, es decir, modificar nuestra manera de ser, de ver y de entender.<br />El supuesto enamoramiento de Tristeza es anecdótico. El amor en Qué tan Lejos está en otro lado, en la relación de amistad que se crea entre Esperanza, Tristeza y Jesús.<br /><br />· <strong>Con respecto a la purificación: lo económico ¿cómo influyó en tu película?<br /></strong><br />El largo camino para conseguir financiamiento fue parte de la historia personal y de la película. El no haber tenido los recursos para filmar, en el momento en que estuvo escrita la primera versión del guión, resultó, a la larga, una bendición, porque nos dio tiempo para madurar el proyecto, madurar el guión y armar un equipo de trabajo comprometido con la película.<br /><br />Producir cine independiente conlleva siempre esa gran paradoja: llevar adelante un proyecto absolutamente personal pero involucrando a muchísimas personas, instituciones, fondos, países… es de locos. Con el tiempo creo que uno aprende a capitalizar el sufrimiento a favor del proyecto, de otro modo sería imposible llegar hasta el final.<br /><br />· <strong>La “impureza” de la realidad: ¿cómo la purificaste para plasmarla en tu película? ¿Qué elementos dejaste de lado conscientemente?<br /></strong><br />No intenté purificar la realidad. Todos los elementos que puse en el guión, en el cuadro y en la banda sonora, los puse consciente e inconscientemente. Esa es la otra gran paradoja de la creación cinematográfica y quizá (al menos para mí) la más difícil de resolver: la del equilibrio entre la necesidad de planificar, pensar y racionalizar por un lado… y la de mantener un amplio margen de improvisación, espontaneidad, emociones y sinrazones por el otro.<br /><br />Sabía que quería escenarios casi “vacíos”, por ejemplo, y para ello hubo que hacer un gran esfuerzo de producción, para sacar a la gente del encuadre; sabía que quería muy pocos colores, y para ello también hubo que hacer un gran esfuerzo de producción, para sacar los letreros coloridos (que hay muchos en las carreteras y pueblos de nuestro país) del encuadre; sabía que quería escenas silenciosas (y quizá eso fue lo más difícil de todo); pero todo esto no lo pensaba yo como “purificación” de la realidad sino como construcción de unos escenarios metafóricamente “abandonados”… que es como yo quería que se viera al país de la película.<br /><br />· ¿Cómo crees que los referentes europeos y norteamericanos influyen en la formación y expresión de los y las cineastas ecuatorianos? ¿Qué propondrías al respecto?<br /><br />Depende de cuáles. Para mí, por ejemplo, los cineastas independientes tanto de Europa como de EEUU han sido fundamentales. Jim Jarmusch, cineasta independiente “gringo” es uno de mis referentes más importantes, al punto de que le hago un “cita” en mi propia película. Sus primeros filmes, entre ellos “Más extraño que el paraíso” fueron para mí muy reveladores y me atrevería a decir que me llenaron de esperanza sobre las posibilidades del lenguaje cinematográfico. Lo mismo con los europeos, cineastas como Wim Wenders (alemán) me marcaron para siempre con sus primeros filmes. El amor por las películas de carretera, por ejemplo, yo se lo debo en gran medida a Wenders.<br /><br />Ahora, si hablamos del cine de las grandes industrias la cosa cambia. Ahí está claro que, tanto para los cineastas independientes de América Latina, como para los europeos y los propios estadounidenses, la cosa es complicada, porque hacer un cine propio, que pueda “competir” con el de la industria por un espacio en las pantallas, es la lucha de David contra Goliat.<br /><br />En tanto referentes, sin embargo, está claro que toda cinematografía independiente se construye desde la resistencia a las fórmulas de la gran industria. Dentro y fuera de EEUU es así. <br /><br />En Ecuador hay algunos cineastas que no creen que sea necesario construir una cinematografía “propia”, sino que habría que “aprender” de las fórmulas que la gran industria ya ha descubierto. Yo estoy absolutamente en contra de esas posturas. A mí el cine me interesa en cuanto creación de imaginarios y universos simbólicos propios. En esa medida, creo que es necesario que exista un cine de “los grandes estudios”, para que se pueda mantener abiertas las salas de cine, que lucran de eso, pero creo que nosotros, los realizadores independientes, tenemos que ser (metafóricamente) los caballos de Troya en ese circuito, es decir, tenemos que estar en esas mismas pantallas pero con películas que le propongan a la gente otra manera de estar en el mundo.<br /><br />· <strong> ¿Qué tipo de relación deben construir los y las cineastas ecuatorianos con el estado?<br /></strong><br />Las industrias culturales (entre ellas el cine) son las industrias que, en este nuevo siglo, van a determinar nuestra manera de entender el mundo, de estar en él y de vivir. Si los países como el nuestro no somos capaces de producir cine propio, estamos condenados a invisibilizarnos, no para “el mundo”, lo cual no sería tan grave… sino para nosotros mismos.<br /><br />Es indispensable que podamos desarrollar producción propia, que le apostemos a convertirnos en un país de creadores y de productores, sino, nos condenamos a seguir siendo un país extractivista y exportador de materia prima o de mano de obra barata, un país de consumidores pasivo de sentidos de la vida.<br /><br />Por todo ello es necesario que el Estado y la sociedad civil (los cineastas tanto como los músicos o los escritores y los filósofos) podamos crear condiciones propicias para la creación y la producción. Eso supone tener a la cultura entre los ejes del desarrollo e implementar políticas que permitan el crecimiento y la democratización de las actividades creativas y productivas. Sin una participación del Estado en la creación de esas condiciones es imposible que se desarrolle este sector.<br /><br />Pero la creación debe ser siempre independiente, tanto de los “fines” del Estado como de los “fines” del mercado. Ese es el gran reto.<br /><br />· <strong>¿Crees que el cine ecuatoriano expresa la diversidad del país? ¿Qué líneas de producción consideras deben impulsarse?<br /></strong><br />No, creo que aún no hemos conseguido que el cine ecuatoriano exprese la diversidad cultural del país. Aún es un campo en el que, por falta de políticas públicas, se ha logrado poca producción y, casi siempre, de los sectores que, de alguna manera, hemos podido acceder a recursos privados. Aún así, creo que la producción es variada y que cada película muestra una mirada distinta, propia de cada uno de sus realizadoras y realizadores. Pero aún es un sector muy pequeño de la población el que puede darse el lujo de hacer cine.<br />En el futuro, con las nuevas políticas y las nuevas leyes de cultura, creo que será posible ver la diversidad cultural en las pantallas. Creo que nos vamos a sorprender a nosotros mismos en ese re-conocimiento.<br /><br /><br /><br /><strong>2.5 PERSPECTIVAS DEL CINE ECUATORIANO</strong><br /><br />Jorge Luis Serrano, Director del Consejo Nacional de Cinematografía (CNC), que fue creado en el 2006, considera que el desafío actual de la producción ecuatoriana está en la coproducción. Ese es su empeño desde el CNC: tender puentes con otras instituciones iberoamericanas, para que los productores nacionales puedan establecer redes con los de otros países. El mercado nacional es muy pequeño, señala, por ello el camino es ampliarlo a través de la coproducción.<br /><br />En julio, el país será la sede del programa IBERMEDIA, que es el fondo de apoyo multilateral a la coproducción iberoamericana, al momento el país tiene proyectos documentales y de ficción que están siendo negociados con similares de Argentina, Venezuela y Colombia, señala Serrano.<br /><br />El CNC se ha propuesto un estreno trimestral hasta el 2011, lo cual mostraría una estabilización de la producción nacional considera Jorge Luis. Cuatro estrenos al año es formidable para un pequeño país como el nuestro, dice. Colombia gestionó su Ley de Cine en 1944, hoy tiene un estreno mensual y un mercado de 40 millones de personas. Allí están las diferencias, señala.<br /><br />Por otra parte, el CNC recibió $ 900 mil destinados a apoyar proyectos a través de una abierta convocatoria. Ciento sesenta proyectos fueron presentados, en 10 modalidades diferentes, de los cuales 43 fueron seleccionados. Todos los proyectos están en marcha actualmente, lo cual augura buenos presagios para el cine ecuatoriano, el próximo año.<br /><br />Los y las cineastas ecuatorianos tienen desafíos en términos temáticos, estéticos y creativos; los cuales motivan el debate en el sector. El ingresar de una manera permanente en la corriente cinematográfica iberoamericana y mundial es otro de los debates. También debatimos temas internos en el CNC –dice Serrano- como el de la piratería en el mercado local. Pero el reto mayor y desafío mayor están relacionados con la conservación y consolidación de los espacios públicos y privados, a la vez que con el permanente apoyo estatal con libertad total para la producción cinematográfica.<br /><br />El país se halla a las puertas de consolidar su gestión administrativa en la producción cinematográfica, somos su más reciente pasajero en el histórico tren de la cultura, señala Jorge Luis. “Superar la prueba del tiempo será la prueba y sentencia definitiva”.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><strong>III FORMULACIÓN DEL MARCO TEÓRICO</strong><br /><br /><br /><strong>3.1 BREVE CONTEXTO DEL CICLO CINE Y FILOSOFÍA</strong><br /><br /> En el año 2003, en el Centro Cultural Rojas de la Universidad de Buenos Aires se desarrolló el ciclo Cine y Filosofía. Las ponencias presentadas fueron compiladas por Gerardo Yoel y editadas en tres libros por Editorial Manantial en el 2004 en la serie titulada Pensar el cine. De las ponencias presentadas hemos elegido las siguientes, para formular el marco teórico de nuestro estudio:<br /><br />· El cine como experimentación filosófica por, Alain Badiou.<br />· Acerca de “Qué es tener una idea en cine” de Gilles Deleuze, por Alain Badiou.<br />· Imágenes del tiempo en el cine (versión deleuzeana), por María del Carmen Rodríguez.<br />· Pier Paolo Pasolini: la tragedia de lo real, por Eduardo Grüner.<br /><br /><br /><strong>3.2 EL PENSAMIENTO DE GILLES DELEUZE<br /></strong><br />La influencia del filósofo parisino Gilles Deleuze (1925-1995) durante el ciclo nos exige delinear brevemente su pensamiento: bajo una poderosa influencia nietzschiana fue un innovador del pensamiento de Kant, Bergson y Zpinosa. Sus obras desarrollan una crítica radical a toda lógica imperante en los discursos filosóficos y científicos fundamentados en las nociones de identidad, concepto, representación, sujeto, etc. Bajo esta crítica radical Deleuze propone pensar la experiencia y lo empírico al margen de su ubicación lógica y “desterritorializar” la historia de la filosofía de la lógica sedentaria utilizada.<br /><br />“Lo que aparece es lo no enseñable, los huecos de la razón. No es el sueño de la razón lo que engendra monstruos, sino la racionalidad insomniaca. Por eso hay que acribillar a la razón con agujeros y cortar todos los árboles genealógicos, seguir la ley de no obedecer a la ley. La filosofía se salva, en el caso que sea necesario salvarla, en la perversión. (…………) Contra toda aspiración a la profundidad, que se ha querido expresar en lo escrito, Deleuze destaca el primado de la superficie, el dominio de lo oral. La filosofía, o los fragmentos de filosofía, sirven para la destrucción de la filosofía, de la cultura y del psicoanálisis. (………………………………) La historia aparece como funcionamiento de `máquinas´, la última de las cuales es la máquina del Edipo familiar y capitalista; la historia es una aventura de la `Esquize´, a la que hay que liberar de todas las fuerzas de represión, regresando (acaso) a una razón prerracional, sin escisiones” (Ferrater Mora, 2004: 803).<br /><br /> Deleuze dedicó también sus estudios al arte; en particular a la literatura, la pintura y el cine. En el ciclo se citan sus obras: La imagen-movimiento, estudios sobre cine 1 y La imagen-tiempo, estudios sobre cine 2.<br /><br /><br /><strong>3.3 ELABORACIÓN DEL MARCO TEÓRICO<br /></strong><br /><br /> Alain Badiou, retomando una milenaria concepción de filosofía (desde Parménides de Elea), desarrolla la relación cine-filosofía desde las siguientes dimensiones expresadas en una situación filosófica:<br /><br />· El pensamiento de ruptura de dos relaciones heterogéneas, que no son relaciones.<br />· La necesidad de crear una nueva síntesis a partir de esa ruptura y pensar el cambio de la vida desde ella.<br />· Intentar encontrar el valor universal de la ruptura.<br />· Considera que tal vez lo más importante de esa nueva síntesis, sea la síntesis entre el ser y la nada.<br /><br />El cine es una situación filosófica –propone Badiou- porque:<br /><br />a) Es un nuevo pensamiento “de lo otro”, es una nueva forma de hacer existir-conocer “lo otro”, tanto en su vida íntima como en su relación con el espacio y el mundo. Retoma así a Platón: “La filosofía es el pensamiento de lo otro”.<br />b) Crea una nueva relación ontológica entre una cosa y su doble; entre lo virtual y lo actual (real), en donde la tecnología digital es una nueva fase de relación entre la apariencia y la realidad, al reducir esta última a números.<br />c) El cine establece una relación política al ser un arte de masas, que implica una nueva relación entre democracia y aristocracia.<br /><br /> El cine como experimentación filosófica es una teoría de las rupturas del pensamiento. Es la relación entre términos, que en general no mantienen relación alguna, es un encuentro entre términos extraños; situación que plantea dos problemas: ¿Cómo la filosofía mira al cine y cómo el cine transforma la filosofía? Problemas que no son una relación de conocimiento: “(…) no se trata de decir que la filosofía reflexiona sobre el cine y que lo conoce” (Badiou, 2004: 24); sino que es una relación viva y concreta de mutua transformación. El cine transforma la filosofía en cuanto transforma la noción misma de idea. En la profundidad, el cine es la creación de nuevas ideas sobre lo que es una idea. El cine y la filosofía tienen en común la idea de que es necesario partir de lo real: la cual no está ausente del pensamiento e indica que se puede crear una idea no siempre a partir de otra idea.<br /><br />El cine excede como fenómeno actual en cuanto se involucra en la reflexión más general del lugar que ocupan las imágenes dentro de nuestra cultura, se instala en su paradoja ruptura-nueva síntesis, que interesa a la filosofía; en lugar de tapar los sentidos ambiguos de la imagen, trabaja con ella; es decir, entre el ser y el aparecer. El cine tiene una percepción de la temporalidad que quiebra la linealidad narrativa clásica, que deviene en un estatuto ético de la imagen diferente al cine-espectáculo, por cuanto transforma la actitud habitual del espectador. Filósofos, cineastas y críticos no se avergüenzan hoy de la materialidad del cine, sino que precisamente piensan y trabajan en ella y con ella.<br /> <br /> El cine como situación filosófica esclarece: la elección-decisión fundamental del pensamiento entre lo interesado y lo desinteresado; la distancia entre el poder (el Estado) y las verdades; el valor de la excepción, del acontecimiento, de la ruptura. Triple esclarecimiento que enfrenta a la continuidad de “esta forma de vida” y al conservadurismo.<br /><br /> El cine es una lucha con lo infinito y su purificación, es un “cuerpo a cuerpo con lo infinito de lo sensible”: infinidad de lo visible, infinidad de lo sensible, infinidad de las otras artes, infinidad de músicas, infinidad de textos disponibles. Mediante una travesía por las impurezas, por un material impuro, transforma esa realidad desde su interior, para producir artísticamente imágenes-movimiento e imágenes tiempo, las cuales comparten el imaginario social (pornografía, gansters, violencia, traición, etc), lo cual convierte al cine en un arte de masas. Esta creación de pureza es una lección de esperanza, para la filosofía misma.<br /><br /> A partir de este marco conceptual, metodológicamente; para pensar-analizar las películas propuestas, hemos elegido siete parámetros como rupturas-nuevas síntesis, extraídos de la bibliografía consultada:<br /><br />1. IMAGEN.- Definida desde la psicología como la copia mental de algo, que implica una relación de conocimiento con la realidad e indica la separación entre la conciencia y el mundo exterior. En el cine se cambia ésta definición psicológica, para considerar la “imagen” como una palabra de la realidad y no de la conciencia. Es lo que hace Deleuze, partiendo del también filósofo francés Henri Bergson (1859-1941), quien descubrió la relación imagen-movimiento e imagen-tiempo. Deleuze trata de definir la imagen y el cine fuera de cualquier psicología: “No se puede oponer el movimiento como realidad física en el mundo exterior y la imagen como realidad psíquica de la conciencia” señala. Por lo tanto, esta ruptura con el movimiento es una situación filosófica, porque si imagen y movimiento son lo mismo en el cine, éste es una realidad y no una representación. La creación de imágenes-tiempo e imágenes-movimiento es aquello con lo cual piensa el cine, es una nueva realidad del pensamiento, el cual es siempre una creación. La síntesis filosófica será la clasificación de las imágenes y de los signos, la cual depende de los conceptos filosóficos que permitan su transformación. Algunos importantes cineastas citados por Badiou proponen la clasificación en imagen-percepción, imagen-afecto e imagen-acción. Nosotros dejamos planteada la pregunta: ¿Se puede pensar las imágenes del cine despojadas totalmente de su sentido psicológico?<br /><br />2. TIEMPO.- Se ha analizado el tiempo a partir de la relación clásica de Kant, lo percibimos como la síntesis de nuestra experiencia; pero en el cine hay operaciones muy particulares de mostrar el tiempo, a través de las cuales lo tenemos como una construcción que desplaza las simultaneidades y como síntesis activa de bloques temporales diferentes. Las nuevas síntesis temporales en el cine permiten pensar los acontecimientos de una manera inmanente y no forzosamente trascendentes. El cine propone el tiempo como construcción-montaje y como un estiramiento inmóvil. Este doble pensamiento propone una nueva síntesis – no opuesta- entre la duración pura del acontecimiento y su construcción temporal; el cine “encajona” el tiempo, porque es un arte del montaje. Por otra parte, la noción de temporalidad en el cine, no opone completamente la continuidad y discontinuidad de los hechos. La promesa de vivir la discontinuidad –que es también una cuestión política- en el cine se muestra, no se lo piensa. Como una acepción más de este parámetro, Badiou señala que Hitchock filmó inclusive, la duración femenina y masculina de las secuencias.<br /><br />3. METAFÍSICA.- Las nuevas síntesis del cine no son metafísicas, van contra el dualismo; no diferencian lo sensible de lo inteligible. Lo inteligible es sólo una acentuación de lo sensible a través de un color, de una luz; de allí que el cine puede ser un arte de lo sagrado, un arte del milagro. Badiou plantea que Bergson oponía la duración pura de la conciencia y el tiempo exterior de la acción y de la ciencia, lo cual es metafísica; de allí la ruptura propuesta por el cine.<br /><br />4. AMOR.- El cine es la reconstrucción verdadera del amor; explicita una especie de milagro, que al poder ser filmado, es impactante. Este milagro es una de las grandes síntesis posibles del cine. Síntesis, en definitiva, de lo sensible y lo inteligible, que al ser filmada desde el interior de lo sensible, por ligeras variaciones de su valor y, particularmente, por un uso de la luz, hace aparecer la luz interior de lo visible. El amor en el cine permite la discusión de la posibilidad o imposibilidad de la renovación permanente de la existencia en una suerte de amor en imágenes. Filosóficamente, el amor y la revolución son ejemplos característicos de la construcción de nuevas síntesis en la ruptura.<br /><br />5. VALORES PLÁSTICOS Y VALORES MUSICALES.- El cine no es una expresión musical aislada, ni una expresión pictórica, tampoco una expresión psicológica o novelística; es una nueva síntesis de los valores plásticos y musicales de una temporalidad dada.<br /><br />6. ARTE – NO ARTE.- En esta ruptura y nuevas síntesis podemos observar obras cinematográficas completamente nuevas; en particular queremos destacar la explotación de los grandes géneros populares y su transformación en materiales artísticos u obras maestras del cine.<br /><br />7. FUNCIÓN MORAL.- El cine posee dos posibilidades aparentes para poner en escena los grandes conflictos de la ética, mediante la amplificación del conflicto utilizando personajes no comunes y espacios particulares; o cerrando-aplastando los espacios en donde en el pequeño grupo, cada personaje va a representar un valor o una posición. Esta doble vivencia de la intensidad del conflicto, que construye el cine, es otra de sus capacidades de síntesis, en donde el genio consiste en saber utilizar las dos.<br /><br />El marco conceptual y la definición de los parámetros metodológicos descritos, nos permiten concluir que se puede desarrollar una hermeneútica para pensar-analizar el cine ecuatoriano.<br /><br /><br /><br /><br /><strong>IV METODOLOGÍA:<br /></strong><br />4.1 HACIA UNA HERMENÉUTICA O LECTURA FILOSÓFICA DE IMÁGENES DE LAS PELÍCULAS SELECCIONADAS<br /><br /> <br /> La lectura filosófica de las imágenes de las películas seleccionadas, la realizaremos en un primer momento recreando la triple propuesta macro de Badiou expuesta en el capítulo anterior: esclarecer la elección-decisión fundamental del pensamiento entre lo interesado y lo desinteresado; la distancia entre el poder (el Estado) y las verdades y el valor de la excepción, del acontecimiento, de la ruptura; y en un segundo momento analizando los filmes desde los siete parámetros arriba desarrollados.<br /><br /><br /><strong>a) Entre Marx y una mujer desnuda de Camilo Luzuriaga<br /></strong><br /><br />Camilo Luzuriaga estrena el largometraje Entre Marx y una mujer desnuda en 1996. El filme pretende acercarnos a las contradicciones que en el seno de los partidos y movimientos de izquierda se vivían en los años sesenta en el país. Se basa en el libro homónimo de Jorge Enrique Adoum, escritor que define a su libro como “texto con personajes”, pues rompe con los recursos usados por la novela convencional. Adoum rompe el transcurso de la acción, incorporando reflexiones entre líneas, y al mismo autor como personaje. La película busca recursos semejantes pero de la narrativa audiovisual, los que analizaremos a continuación.<br /><br />Entre Marx y una mujer desnuda, pensada-analizada desde los siete parámetros metodológicos puede leerse de la siguiente manera:<br /><br />1.- IMAGEN.- La primera ruptura en que se ubica el film es la de la convención narrativa del cine hollywoodense, según la cual se narra desde un punto de vista “objetivo” o transparente, “neutro”. Esta narración fílmica comienza asumiendo la existencia de un narrador determinado, que es a la vez personaje en la historia, las primeras escenas nos muestran al Escritor mirando, escogiendo lo que mira y lo que oculta, asumiendo un punto de vista determinado por una experiencia e interpelando directamente al espectador. Dentro de los acontecimientos de la historia encontramos la ruptura entre dos visiones sobre el quehacer político, una acomodaticia y burocrática, la otra más vital, arriesgada, romántica e inclusive ingenua. Otra ruptura que habita en las imágenes de la película es la existente entre el espacio público y el privado, entre los cuales no existe casi ninguna diferencia, por el discurso y práctica de la izquierda de la época.<br /> <br />2.- TIEMPO.- Luzuriaga rompe con la linealidad temporal, usando recurrentemente saltos hacia el pasado e incluso interacciones entre pasado y presente como cuando el Escritor está interactuando consigo mismo como niño, o como la presencia anacrónica de Carlos Marx como personaje. El uso de recursos plásticos como la “cámara lenta” en algunos sueños-recuerdos también refuerza nuestra sensación de una percepción subjetiva y no objetiva del tiempo. Existen alusiones directas a la percepción del tiempo, por ejemplo cuando el grupo visita la comunidad indígena y el personaje comenta “éramos invisibles habitamos el mismo espacio (con los indígenas) pero en tiempos diferentes”. Esto nos lleva también a señalar la construcción de un espacio fragmentado, donde la lógica habitual se rompe para entrar en una percepción subjetiva del espacio, por ejemplo hacia el final cuando los niños salen directamente, sin transiciones de una hacienda al aeropuerto. Según el análisis de Badiou el cine habita, al igual que la filosofía los espacios paradójicos de la ruptura, y la paradoja que podemos señalar en cuanto a este filme es que al enfatizar esa percepción subjetiva del tiempo y el espacio, nos remite a la experiencia concreta de unos personajes en un proceso concreto, y por lo tanto crea historicidad a través de la fragmentación.<br /><br />3.- METAFÍSICA.- Es en la síntesis dialéctica entre lo sensible y lo inteligible, donde encontramos los puntos débiles de esta producción. Algunos textos que pueden “sonar” bien cuando están escritos, al ser traspolados a una obra dramática como es una película, suenan impostados, recargados y demasiado explícitos, sumándose a esto el hecho de que los diálogos están doblados y existen fallas de sincronía y de correspondencia con el ambiente acústico de la escena. Es por lo tanto esta traspolación en lo sensible, lo que dificulta la sublimación de lo inteligible hacia la “síntesis espiritual revolucionaria”, en términos de Badiou.<br /><br /> 4. AMOR.- La “promesa permanente” de esta película se situaría en la posibilidad de lograr la comunicación entre visiones y experiencias diversas de la realidad: intelectuales-militantes, indígenas, mestizos, lo público y lo privado, hacer que algo pase o no pase nada, tullidos-caminantes, o la posibilidad de incorporar y aprender de nuestro pasado. Si bien la película tiene algunas historias de amor romántico (Gálvez y Margaramaría, Escritor y Rosana) no son estas las que desencadenan todas las acciones, sino que están inmersas dentro de las fuerzas históricas en conflicto, siendo esta una fortaleza de la narración. Cuando esta promesa amorosa se debilita en el filme es cuando se enfatiza demasiado en la imposibilidad del cambio, en la desesperanza de personajes como Gálvez que parecen predestinados al fracaso (lo predestinado no tiene promesa alguna), o en la unidimensionalidad de un Braulio, que no podemos encontrar atisbos de humanidad que nos den esa esperanza aunque sea momentánea de que “algo puede pasar”. Relaciones amorosas encuadradas en que “tampoco está permitido mezclar el amor con las consignas reivindicativas de las masas”<br /><br /><br />5. VALORES PLÁSTICOS Y VALORES MUSICALES.- El paisaje urbano y rural del filme es áspero, frío, seco. Las locaciones interiores corresponden a un Quito Colonial, no moderno; lo cual define una ruptura con la temporalidad de la producción. La música juega un papel secundario, no hay una síntesis con la plástica, la canción que se vuelve el eje de la producción es el himno de La Internacional, tarareada por Gálvez cuando abandona la comunidad indígena y cuando Márgaramaría escucha la caja de música.<br /><br /> 6. ARTE – NO ARTE.- Poner en escena en el Ecuador de 1996 los personajes de Adoum constituye una verdadera ruptura en la historia del país y en particular en la historia de la izquierda ecuatoriana. Intelectuales burgueses o pequeño burgueses al lado de militantes populares o indígenas. Prácticas políticas de los militantes intelectuales, que no son entendidas por los campesinos indígenas o por las dueñas de casa urbanas, pone en crisis las concepciones revolucionarias de los partidos de izquierda de la época, aunque no se construya con las imágenes y los diálogos una verdadera obra de arte.<br /><br />7. FUNCIÓN MORAL.- Los conflictos éticos de la práctica burocrática de los dirigentes de los partidos de izquierda y sus bases se evidencia con claridad. De la misma forma, se denuncia el machismo presente, junto a la camaradería de varones y mujeres que produce el practicar un ideal común. Pero, el elemento ético más sensible y esencial, es que también podemos evidenciar la existencia de seres humanos íntegros, capaces de ofrendar su vida por los más nobles ideales de la humanidad; frente a los que se acomodan al sistema, pese a expresar un discurso revolucionario.<br /><br /><strong>b) Fuera de juego de Víctor Arregui<br /></strong><br /><br />Víctor Arregui estrena el largometraje Fuera de juego en el 2002, el cual gana el premio Cine en construcción en el 50 Festival Internacional de Cine Donostia, San Sebastián-España. El cineasta expresa en el filme una clara posición política de denuncia de la crisis política y social que vivía el Ecuador en el año 2000, como tiempo radical de ruptura de la democracia del país. Pone en evidencia el papel del movimiento indígena, de la televisión y del Estado. Devela además la situación de los jóvenes de los sectores populares urbanos y la de sus familias, en los albores del nuevo siglo y milenio.<br /><br />Fuera de juego, pensada-analizada desde los siete parámetros metodológicos puede leerse de la siguiente manera:<br /><br />1.- IMAGEN.- Las imágenes-movimiento y las imágenes-tiempo en Fuera de juego, marcan una primera ruptura con el cine-espectáculo que estamos acostumbrados(as) a ver. La segunda ruptura, muy marcada es la del tipo de imágenes; Arregui realiza el montaje con imágenes-percepción e imágenes-acción, en el cual las imágenes-afecto casi no existen. No nos muestra las típicas escenas de acción-violencia, o las imágenes edulcoradas del cine de Hollywood.<br /><br />2.- TIEMPO.- Definitivamente, Arregui rompe con la linealidad narrativa, construyendo una temporalidad sincrónica y diacrónica a la vez. Esta dialéctica temporal complementaria, permite al espectador comprender la continuidad de la temporalidad social en la cual se desarrolla la lucha del movimiento indígena, la temporalidad de las vidas de los jóvenes y en particular la de la vida del personaje central, la temporalidad de la familia y la de cada uno de sus componentes: hermano, madre, padre; la temporalidad de la joven enamorada del empleado de banco. Estas temporalidades populares se quiebran de una manera frontal, en el contrapunto que se establece con las temporalidades de la vida en los barrios ricos, en sus fiestas, en sus trabajos. Mostrar esta ruptura al espectador, le exige necesariamente elaborar nuevas síntesis éticas y políticas a la vez.<br />3.- METAFÍSICA.- Los tipos de imágenes usados en la construcción del relato y el manejo de la temporalidad, le permiten al director realizar síntesis dialécticas entre lo sensible y lo inteligible, que se evidencian con facilidad. Los paralelismos temporales en la quíntuple visión de país, ciudad, barrio, familia y personaje central superan el dualismo y muestran la complejidad de las relaciones sociales, en una nueva síntesis, que no es metafísica; sino que nos conduce a una nueva inteligibilidad (nueva síntesis) de la comprensión de la ciudad y su problemática, teniendo como telón de fondo la luz natural de las locaciones usadas.<br />4. AMOR.- En el filme de Arregui no hay construcciones amorosas milagrosas, al decir de Badiou. Ni escenas amorosas idealizadas. El amor está presente en diversas dimensiones: el amor juvenil a una muchacha y el amor a la madre del personaje central; el amor filial del grupo de amigos(as) rockeros; el amor propio (dignidad-autoestima), que cuando es lastimado llega al asesinato. Hasta podríamos extender este parámetro al amor por un ideal, que refleja la lucha del movimiento indígena, que es el único espacio de esperanza-milagro que presenta el filme. Fuera de juego nos muestra la crudeza, crueldad y muchas veces cinismo de las relaciones interpersonales, de las formas de expresar el amor y los afectos en los sectores populares urbanos. Es una película del desamor, del amor convertido en mercancía sexual, de lo impersonal de las relaciones humanas en el postmodernismo ecuatoriano. Una ruptura total con lo que nos muestra el cine convencional.<br />5. VALORES PLÁSTICOS Y VALORES MUSICALES.- En este parámetro la ruptura es total, puesto que las imágenes nos muestran el paisaje urbano desde las percepciones populares y la plástica popular en las discotecas, interior de las casas, parques y colegios. Lo mismo sucede con la música, que está presente en las consignas de la movilización indígena, en las piezas de rock que bailan los jóvenes rockeros, en las baladas populares que canta el personaje central en el karaoke.<br />6. ARTE – NO ARTE.- Arregui rompe con los personajes convencionales de las producciones cinematográficas, para poner en escena la vida y problemática de los jóvenes de los sectores populares urbanos de una forma artística, que gusta al espectador. Las nuevas síntesis que el productor muestra son jóvenes acorralados por la descomposición y/o pobreza familiares, imposibilitados de “ascender socialmente” por las rígidas reglas y valores de las otras clases sociales, jóvenes que no cuentan para el sistema educativo. Jóvenes a quienes no les queda más opción que las formas de “distracción” que les ofrece la sociedad neoliberal o la delincuencia. Jóvenes totalmente Fuera de juego.<br />7. FUNCIÓN MORAL.- Los conflictos éticos de los jóvenes de los sectores populares urbanos: en sus búsquedas de sentido de vida, en las relaciones con sus pares y con su familia y con la conflictividad social; se muestran amplificados en las escenas que evidencian la lucha del movimiento indígena y la situación crítica del país; además en las relaciones que establecen con los sectores ricos. Pero, también están aplastados-cerrados, en las escenas familiares, en las escenas del pequeño grupo, en las escenas de las relaciones particulares con la amiga Gioconda. Este doble uso del conflicto fluye con naturalidad y realismo en el filme y reta al espectador a tomar también una posición ética frente a los conflictos planteados.<br /><br /><strong>c) Qué tan lejos” de Tania Hermida<br /></strong><br /><br />Tania Hermida exhibe con éxito su largometraje Qué tan lejos en el 2006, producción inédita por ser una de las pocas películas que recupera sus costos en el mercado nacional. El filme obtiene varios premios en el IV Festival Cero Latitud: mejor largometraje, Mirada de Mujer, del público y Signis Internacional; es finalista en la 30 Mostra Internacional de Cinema Sao Paulo y en varios otros festivales.<br /><br /> Consideramos que en las respuestas dadas por la cineasta en la entrevista realizada se encuentran claramente expresadas las opiniones de Tania con respecto a su producción.<br /><br /><strong>V CONCLUSIONES<br /></strong><br />· La historia del cine ecuatoriano tiene una larga y prolífica historia, que sorprende a quienes por primera vez nos acercamos a su estudio. Encontrar una pléyade de personajes ilustres y representantes de generaciones enteras, que por más de un siglo han entregado sus vidas al surgimiento del séptimo arte en el país, a costa de enormes sacrificios e inclusive de sus propias fortunas, es un fenómeno cultural sorprendente y desconocido en el país.<br />· En unos años como esfuerzos individuales, en otros con apoyos institucionales de diferente tipo – pero nunca con apoyo del Estado- los y las cineastas ecuatorianos se han mantenido vigentes durante más de un siglo y tienen un futuro prometedor, pese a los altibajos “históricos” de las producciones.<br />· Es muy interesante constatar la íntima relación literatura-cine, que desde sus inicios, hasta nuestros días mantienen las producciones fílmicas ecuatorianas.<br />· Es algo fuera de lo común la presencia permanente de la mujer, no sólo en la actuación; sino en la realización, guionización y dirección de las producciones cinematográficas ecuatorianas.<br />· Hubo intentos interesantes de formar escuelas de producción cinematográfica con niños (CEFOCINE), pero no existió continuidad de los primeros intentos en Quito y Guayaquil.<br />· Se debe difundir el papel relevante del escritor Demetrio Aguilera Malta en la consolidación de la producción cinematográfica del país y de Latinoamérica.<br />· Como podemos observar en la cronología, los artistas trabajaban separados, captando con sus cámaras de 16 mm la diversidad humana y geográfica del país. La fundación de ASOCINE en 1977 es un punto determinante para lograr posicionar a los productores cinematográficos en el debate cultural del país.<br />· La primera gran generación de cineastas de finales de los setenta: Igor y Gustavo Guayasamín, Gustavo Corral, Mónica Vásquez, Jaime Cuesta, Rolf Blomberg, Ulises Estrella, Camilo Luzuriaga … despuntó en 1980, década en la que se produjeron obras emblemáticas como Los hieleros del Chimborazo.<br />· En los noventa, el cine ecuatoriano experimenta una época de crisis (ver en la cronología las pocas obras producidas: 4 largometrajes), fenómeno que se producía en toda Latinoamérica. La masificación de los reproductores VHS y betamax permitieron que las personas vean las películas desde la comodidad del hogar.<br />· En la década de los ochenta se profesionalizó la técnica, fotografía, montaje y puesta en escena de las producciones. En los noventa, se consolidó la dramaturgia y la narración cinematográfica adquirió un ritmo contemporáneo, lo cual podemos evidenciar en Ratas, ratones y rateros; película que marcó un antes y un después de la cinematografía nacional, al definir novedosas pautas de ritmo y lenguaje. La película además motivó el regreso de la población a las salas de cine y el deseo de observar cine nacional.<br />· La cronología realizada muestra la evolución del cine nacional, el cual se va consolidando en calidad y cantidad. No son pocos los premios que la cinematografía ecuatoriana ha recibido dentro y fuera del país. Una tercera generación de cineastas, trabajando con tecnología digital, se encuentran en un franco proceso creativo. La cronología muestra además, el proceso organizativo vivido por los cineastas ecuatorianos, hasta el momento actual.<br />· La relación con los cineastas entrevistados se ha mostrado fructífera y augura la construcción de redes e investigaciones comunes en torno al tema inédito aún en el país: cine y filosofía.<br />· La bibliografía consultada nos ha permitido conocer y valorar la lucha de los y las cineastas ecuatorianos, enriqueciendo y dando amplitud a los temas que la filosofía debe asumir en el nuevo siglo y milenio.<br />· El trabajo en su conjunto ha respondido a las cuatro preguntas que este estudio se planteó en su plan inicial.<br /><br /><br /><br /><strong>BIBLIOGRAFÍA<br /></strong><br /><br />Aumont, Jacques. La imagen. Madrid, Editorial Paidós, 1992.<br /><br />EDOC. Catálogo-Pensar el Documental, 7 Encuentros del Otro Cine-Festival Internacional de Cine Documental. Quito, EDOC, 2008.<br /><br />Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Barcelona, Editorial Ariel-Filosofía, 3º reimpresión, 2004.<br /><br />Granda, Wilma. La cinematografía de Augusto San Miguel – Guayaquil 1924-1925 Los años del aire. Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, 2007.<br /><br />Granda, Wilma et.al. Cronología de la cultura cinematográfica en Ecuador 1895-1985. Quito, UNESCO-Cinemateca Nacional, 1987.<br /><br />Yoel,Gerardo (compilador), Pensar el cine 1- Imagen, ética y filosofía. Buenos Aires, Editorial Manantial, 2004.<br /><br />Yoel,Gerardo (compilador), Pensar el cine 2–Cuerpo(s), Temporalidad y nuevas tecnologías. Buenos Aires, Editorial Manantial, 2004.<br /><br /><strong>ANEXO: BIOGRAFÍA DE ALAIN BADIOU</strong><br /><br />Alain Badiou (<a title="Rabat" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Rabat">Rabat</a>, <a title="Marruecos" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Marruecos">Marruecos</a>, <a title="1937" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1937">1937</a>) es un <a title="Filósofo" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Fil%C3%B3sofo">filósofo</a>, <a title="Dramaturgo" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Dramaturgo">dramaturgo</a> y <a title="Novelista" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Novelista">novelista</a> <a title="Francia" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Francia">francés</a>.<br />Su padre, Raymond Badiou (1905-1996), fue miembro de la <a title="SFIO" href="http://es.wikipedia.org/wiki/SFIO">SFIO</a> (Section française de l'Internationale ouvrière), formando parte de la <a title="Resistencia francesa" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Resistencia_francesa">Resistencia francesa</a> durante la ocupación nazi, y siendo elegido alcalde de <a title="Toulouse" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Toulouse">Toulouse</a> entre <a title="1944" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1944">1944</a> y <a title="1958" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1958">1958</a>.<br />Realizó estudios de <a title="Filosofía" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa">filosofía</a> en la <a title="École Normale Supérieure" href="http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%89cole_Normale_Sup%C3%A9rieure">École Normale Supérieure</a> de París entre 1956 y 1961. Ha impartido lecciones en la <a title="Universidad de París" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Universidad_de_Par%C3%ADs">Universidad de París VIII</a> y en la ENS desde <a title="1969" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1969">1969</a> hasta <a title="1999" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1999">1999</a>, fecha en la que fue nombrado director del departamento de filosofía de ésta. También imparte cursos en el Collège international de philosophie. Fue discípulo de <a title="Louis Althusser" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Louis_Althusser">Louis Althusser</a>, influenciado por sus primeros trabajos <a title="Epistemología" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Epistemolog%C3%ADa">epistemológicos</a>.<br />Militante temprano, fue miembro fundador del <a title="Partido Socialista Unificado (Francia)" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Socialista_Unificado_%28Francia%29">PSU</a> (Parti Socialiste Unifié) en <a title="1960" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1960">1960</a>. Implicado en los movimientos políticos en torno al <a title="Mayo francés" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Mayo_franc%C3%A9s">mayo francés</a>, y simpatizante con la izquierda <a title="Maoísmo" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Mao%C3%ADsmo">maoísta</a>, ingresó en la Union des communistes de France Marxiste-Léniniste en <a title="1969" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1969">1969</a>. Actualmente participa en el grupo L'Organisation Politique, junto con Sylvain Lazarus y Natacha Michel.<br />Su obra principal es El ser y el acontecimiento, donde defiende que las <a title="Matemática" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Matem%C3%A1tica">matemáticas</a> constituyen la verdadera <a title="Ontología" href="http://es.wikipedia.org/wiki/Ontolog%C3%ADa">ontología</a>, o "ciencia del ente en cuanto ente". En <a title="2006" href="http://es.wikipedia.org/wiki/2006">2006</a> ha publicado su segunda parte, Logique des mondes. L'être et l'événement 2.<br />Entre sus obras más destacadas están:<br />· Teoría del Sujeto (<a title="1982" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1982">1982</a>)<br />· El ser y el acontecimiento (<a title="1988" href="http://es.wikipedia.org/wiki/1988">1988</a>)<br />· Manifiesto por la filosofía (1989)<br />· La ética (1993)<br />· Pequeño manual de inestética (1998) y<br />· Circunstancias (<a title="2004" href="http://es.wikipedia.org/wiki/2004">2004</a>).<br /> </div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-6410275788714514302008-11-05T15:45:00.003-05:002008-11-05T15:54:24.409-05:00BREVES REFLEXIONES EN TORNO AL DEVENIR DE LA ÉTICA<strong>Realizado por: Lilián Alvaro</strong><br /><br /><div align="justify">Las reflexiones sobre la Ética trabajadas durante el Primer Semestre de la Maestría, nos han permitido desarrollar una visión panorámica de la evolución sistémica e histórica de los conceptos que “tratan de dar cuenta del mundo normativo de los hombres, es decir, de los distintos ethe o mores”.<br /><br />En el antiguo idioma griego έθος significaba “hábito o costumbre” y εθικέ era el adjetivo que significaba “relativo a las costumbres”. En latín, “morem” también significaba “costumbre” y “moralem” era el adjetivo que significaba “relativo a las costumbres”. En el estudio realizado, hemos usado ambas palabras como sinónimas, aludiendo al análisis etimológico anterior.<br /><br /> La reflexión histórica inició con los presocráticos, en la Grecia del siglo VI a. de C., con una breve descripción de la evolución del mito al logos; período en el cual se originó la autorreflexión racional, se dio el nacimiento de la filosofía y el pensamiento occidental. Instante de nacimiento que, sin embargo, sigue siendo un enigma. Importantes transformaciones produjeron esa evolución: el descubrimiento de la escritura, la invención de la moneda y su carácter de representación universal del logos, las técnicas geométricas y astronómicas importadas de Egipto y Babilonia, la adivinación como modalidad dionisiaca de orientación, cuya importancia en el nacimiento de la racionalidad no puede ser desdeñada.<br /><br /> La physis, el arjé, el pneuma (aliento cósmico) de las búsquedas de los presocráticos, significaban la naturaleza esencial de todas las cosas. A manera de ejemplo, citaremos cuatro figuras descollantes de este período:<br /><br /><br />· Tales de Mileto (introdujo la geometría en Grecia y fue el primero en revelar a los griegos la investigación de la naturaleza – el agua es el arjé de todas las cosas …).<br />· Heráclito de Éfeso (es el primer filósofo especulativo que desea conocer la Verdad, la cual cambiará la vida de los hombres dormidos. Son grandes temas de su reflexión: la Guerra es el Padre de Todas las Cosas, la Unidad de Todas las Cosas, el Perpetuo Fluir de Todas las Cosas –“No se puede entrar dos veces en un mismo río”-, Visión irónica de los contrastes. Es célebre su aforismo: me he buscado a mí mismo…).<br />· Pitágoras (presocrático de la Magna Grecia concebía el alma como una réplica del cuerpo visible y de sus potencias, doctrina que influyó notablemente en los pensadores posteriores. Su aritmosofía introdujo el pensamiento lógico en el dominio de la religión y comprendía tres teorías: de los números, de la Música y la astronómica).<br />· Parménides de Elea (con su doctrina del Ser nace en occidente la ontología. Por la “sola fuerza de la razón” llega a concluir que: el Ser es Eterno, el Ser es Continuo, el Ser es Único, el Ser es Inmóvil).<br /><br /> En el siglo V a. C. surge también el movimiento de los sofistas, particular acontecimiento intelectual que surgió en primer lugar en Grecia. Los sofistas eran los sabios, los maestros del saber, en una época de crisis histórica e intelectual del espíritu griego; con ellos se descubre la realidad inestable y problemática de la condición humana, no creían en el ideal de verdad absoluta, enseñaban la virtud como capacitación y eficacia política; lo que los condujo al relativismo moral en sus reflexiones éticas, pues se mostraron escépticos en lo relativo a sistemas morales absolutos.<br /><br /> Los sofistas hicieron además algo escandaloso para su época: enseñar por remuneración; que sumado a lo anterior, les dio una significación peyorativa a partir de Platón y Aristóteles. Protágoras, Hipias y Georgias fueron destacados sofistas. “Protágoras enseñó que el juicio humano es subjetivo y que la percepción de cada uno sólo es válida para uno mismo. Georgias llegó incluso al extremo de afirmar que nada existe, pues si algo existiera los seres humanos no podrían conocerlo; y que si llegaban a conocerlo no podrían comunicar ese conocimiento” (Encarta, 2003). Platón expone en el Georgias la posición de Sócrates frente a los sofistas, en donde critica la generalidad y falta de precisión de las definiciones de Georgias, en relación a los discursos de los objetos sobre los cuales enseña con su retórica.<br /><br /> Platón (428 - 347 a.C.) superando a los presocráticos y en debate con los sofistas razona que “el alma aprehende predicados generales tales como identidad, diferencia, existencia, número, así como los predicados generales de la ética y el arte” (Russell: 74). El sabio griego sitúa la reflexión ética en el campo del conocimiento, de tal manera que las buenas decisiones provienen del orden (individual y total) de las Ideas – orden que es el Bien, para Platón-. El mal, por lo tanto, proviene de la ignorancia, del desorden; lo cual conduce a decisiones equivocadas.<br /><br />Desde Aristóteles (384 – 322 a.C.), la reflexión ética se sitúa en el terreno de las virtudes que hacen posible la vida en común y conducen a la felicidad. Con el Estagirita dicha reflexión se inicia como disciplina filosófica, en la cual plantea que la virtud ética o moral consiste en un hábito de decidir bien y conforme a medida o regla. “La virtud es una disposición a decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguiría el hombre prudente”. Prudencia que Aristóteles subdivide en: prudencia individual, prudencia familiar o económica y prudencia política. Según ello, la ética aristotélica plantea la relación entre la política y el bienestar individual, además de la relación entre la teoría y la praxis, entre el arte y la investigación, afirmando de inicio en su Ética a Nicómaco: “(…) toda acción y toda elección, parecen tender hacia algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden todas las cosas” (Aristóteles, 2006: 25).<br /><br /> Podemos concluir que la ética de los antiguos griegos buscaba la forma de vida más propia de los seres humanos, gracias a la cual se logra el mayor Bien posible y la felicidad, entendida ésta última como salud del alma.<br /><br /> En un gran salto histórico abordamos el estudio de los filósofos de la modernidad: Baruch de Spinoza, Immanuel Kant, Friedrich Hegel y Friedrich Nietzsche; cuyas filosofías y éticas respondieron a las condiciones históricas de los siglos XVII y XVIII: conflictividad religiosa, auge del capitalismo y barroquismo intelectual. Europa abandonaba el verticalismo presidido por los imperios y el papado y se convertía en un mosaico de estados nacionales laicos. La Reforma había puesto en crisis la ortodoxia católica y con el humanismo habían sentado los esbozos de un mundo nuevo, el cual completaría su estructura en este siglo. “(…) el estado, la ciencia, la economía, el concepto del hombre, fueron estudiados partiendo de unas directrices uniformes en las cuales la razón ocuparía un lugar fundamental” (Historia Universal Océano, 1999: 546).<br /><br /> El rígido determinismo de la explicación cartesiana del mundo físico y biológico, la matematización de la naturaleza y la experimentación caracterizó a la revolución científica iniciada en el siglo XVII. La ciencia se propuso abandonar la especulación estéril por la búsqueda de la solución de los problemas planteados por la naturaleza; tarea que requería reemplazar la lógica aristotélica por el recurso matemático. Esto conducía a una profunda transformación de la matemática, de sus métodos, objetos y significados.<br /><br /> En la época había una bifurcación de la lectura de Euclides, entre los matemáticos de la intuición y los de la evidencia. Descartes era de los segundos, reconoció a la materia y a la mente como dos substancias diferentes, cada una autosuficiente y que no podían interactuar entre sí de ninguna manera. La gran pregunta del momento era: “axiomas, postulados y primeras proposiciones, ¿son modelos de inteligibilidad pura o puesta en forma ordenada de principios experimentales de valor general?” (Investigación y Ciencia, octubre 2007: pp. 93). <br /> Tal parece que Spinoza (1632-1677) era conocedor del debate y no supuso infalible el método geométrico que utilizó en la demostración de su Ética. El filósofo consideraba que la “deducción lógica a partir de ideas claras y distintas proporciona una explicación del mundo, al hacer inteligible el mundo de la experiencia. Y ese punto de vista implica el supuesto de que la relación causal es afín a la relación de implicación lógica: el orden de las ideas y el orden de las causas es el mismo. La deducción lógica de conclusiones a partir del apropiado equipo de definiciones y axiomas es al mismo tiempo una deducción metafísica, y nos ofrece conocimiento de la realidad” (Copleston, 2004: IV-161). Retomando el punto de vista de Parménides de que no hay sino una substancia, construyó “el más consecuente e inflexible monismo que se haya elaborado jamás” (Russell: 198).<br /><br />Spinoza es un caso único entre los grandes filósofos, sus escritos poco voluminosos revelan un rigor lógico rara vez alcanzado por filósofo alguno. La fuerza de sus argumentos debe ser encontrada en el estudio de toda su obra, como un gran tratado. Su Ética demostrada según el orden geométrico fue su obra más importante, en la cual con una extraordinaria y penetrante lucidez escribió acerca del amor, los celos, el odio, la envidia hacia un rival. Construyó en la Quinta Parte: De la potencia del entendimiento o de la libertad humana su poético concepto de “el amor intelectual a Dios”, hacia el cual dirigió todas sus energías. En el riguroso determinismo de su ética, llena de dignidad, Dios es la naturaleza y conocerlo es la más alta función de la mente.<br /><br />Para Spinoza, la comprensión es el camino de liberación de la servidumbre de las pasiones, que es el ideal propio del sabio y del hombre libre, “que piensa en todo menos en la muerte” y cuya sabiduría “es una meditación de la vida”. Cuando el ideal se cumple, el alma consigue la serena alegría eterna, el conocimiento de Dios que es amor intelectual a Dios (amor Dei intellectualis), culminación de la metafísica y de la ética spinozistas” (Ferrater Mora, 2004: 3360-3361).<br /><br />Immanuel Kant (1724-1804) se propuso superar el racionalismo de la Ilustración, que había considerado a la razón como entidad autónoma que puede conocer independientemente de la experiencia. Su filosofía crítica de la razón – a la cual consideró una revolución copernicana - es la respuesta a la pregunta general ¿qué es el hombre? y a las preguntas particulares: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? Consideró que la moral debía ocuparse del ¿qué debo hacer?, de allí que en sus libros Crítica de la razón práctica y en la Metafísica de las costumbres desarrolla su discurso ético. La revolución copernicana de Kant consistió en la explicación de la experiencia en función de los conceptos, en lugar del camino inverso, recorrido por Hume: explicar los conceptos en función de la experiencia.<br /><br />En la búsqueda de las respuestas a cómo debemos actuar, en la Crítica de la razón práctica, Kant introduce otra especie de revolución. A la fecha, la ética había considerado que la voluntad estaba regida por influencias externas, el filósofo plantea que ésta se da su propia ley a sí misma, es autónoma. Si queremos concluir algunos principios generales de las acciones que realizamos, no podemos encontrarlos en causas o metas externas; debemos mirar a nuestro propio interior si deseamos descubrir lo que Kant llama la ley moral, la cual se constituye, de acuerdo a su filosofía, en un principio puramente formal y desprovisto de contenido empírico: el imperativo categórico kantiano.<br /><br />En síntesis, la ética de Kant consiste en seguir las normas que la razón descubre cuando se pregunta qué es lo que todos deberíamos hacer en cada situación. De esta forma la ética se compone de un conjunto de deberes universales, que son obligatorios para todos. Kant demuestra que esa obligatoriedad es un imperativo categórico, exigido por la conciencia moral y disposición de cada individuo, quien convierte las máximas de su actuación en leyes universales.<br /><br />Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) desarrolló un sistema filosófico como síntesis del idealismo trascendental y del romanticismo alemán. La filosofía hegeliana insiste en el carácter histórico de todos los esfuerzos humanos, en la primacía de lo concreto y en “una decidida afirmación del poder del pensamiento y de la razón frente a la vaga nebulosa del sentimiento y de la intuición intelectual” (Idem, 2004: 1578).<br /><br />Para Hegel, la única forma en que puede existir la verdad es en un sistema científico de esa verdad, cuyo método es el método dialéctico, con el cual los conceptos sufren una evolución interna mediante el proceso de tesis-antítesis-síntesis. El método dialéctico supera la lógica formal en la medida que no es un puro método conceptual, ni intuitivo, ni deductivo, ni empírico. Incorpora el error en el proceso evolutivo de la verdad, la cual lo conserva y lo supera (lógica dialéctica). El filósofo eleva el método dialéctico a método de explicación histórica.<br /><br />Russell señala que “el método dialéctico recuerda en algunos aspectos los esfuerzos socráticos en busca de la forma del Bien. A esto último corresponde lo que Hegel llama la Idea Absoluta. De la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, publicado en 1816, estudiamos la Segunda Sección de la Filosofía del Espíritu, en la cual señala que “el espíritu objetivo es la idea absoluta, pero sólo como idea que es en sí; y estando aquél, por lo tanto, en el terreno de la finidad, su racionalidad real conserva el aspecto de la apariencia exterior” (Hegel, xx : 337).<br /><br />El objeto de la filosofía del Espíritu es el regreso de la Idea en y para sí misma, la cual al partir de su ser en sí, recorre los sucesivos momentos de su alteridad. Es en la Idea Absoluta en la cual el Espíritu alcanza su pura y absoluta interioridad, a través del movimiento dialéctico en el cual:<br /><br />· el Espíritu como ser en sí es Espíritu subjetivo,<br />· el Espíritu como ser fuera de sí o por sí es Espíritu objetivo y<br />· el Espíritu como ser en y para sí mismo es Espíritu absoluto.<br /><br /> El Espíritu subjetivo es el espíritu individual, que arraigado en la naturaleza humana se encuentra en movimiento continuo hacia su independencia y libertad. Las sensaciones y sentimientos conducen al Espíritu subjetivo a la toma de conciencia, al entendimiento y finalmente a la razón. “Liberado el espíritu subjetivo de su vinculación a la vida natural, puesto como conciencia pura de sí mismo, se realiza en el Espíritu objetivo como Derecho, como moralidad y como eticidad” (Copleston, 2004: VII-153).<br /><br /> El Espíritu objetivo tiene su grado menor de realización en el Derecho, porque afecta a los aspectos externos de la individualidad humana; la moralidad, en cambio, sintetiza la exterioridad de la ley y la interioridad de la conciencia moral; interioridad que debe dar paso a la ética objetiva, que se vuelve real en lo universal concreto de la familia, de la sociedad y del Estado.<br /><br /> Hegel desarrolla con particular atención una teoría del Estado, el cual no protege solamente los intereses individuales y la libertad subjetiva; sino y sobre todo la ética objetiva en la cual se expresan la idea moral y la libertad objetiva. “El Estado es la sustancia ética consciente de sí, la reunión del principio de la familia y de la sociedad civil; la misma unidad que se da en la familia como sentimiento de amor es la esencia del Estado, la cual, sin embargo, mediante el segundo principio del querer que sabe y es activo en sí, recibe a la vez la forma de universalidad sabida” (Hegel, xx: 359). Hegel divinizó al Estado por la admiración que sentía del Estado prusiano de su tiempo, por lo cual su filosofía se convirtió en la doctrina oficial.<br /><br />Culminamos la llamada segunda modernidad con Friedrich Nietzsche (1844-1900), estudiando de su tercero y último período La genealogía de la moral (1887). En su obra Más allá del bien y del mal, encuentra que en todas las civilizaciones y en el hombre mismo pueden hallarse dos tipos primarios de moral: la de los jefes y la de los esclavos, lo que conduce a un conflicto de dos actitudes morales a través de la historia. Esta perspectiva dual de lo moral es característica de Nietzsche. La primera es la moral aristocrática, en donde “bueno” equivale a “noble” y “malo” a “plebeyo”. La moral de los esclavos es una moral gregaria, de rebaño; en la cual la simpatía, la bondad, la humildad son ensalzadas como virtudes y los individuos con una voluntad fuerte e independiente – considerados por Nietzsche como un tipo superior de hombre, que crea sus propios valores a partir de la abundancia de su vida y de su energía - son considerados peligrosos.<br /><br />El razonamiento anterior se expone más sistemáticamente en los tres Tratados de La genealogía de la moral, en donde introduce el concepto de resentimiento. “La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria” (Nietzsche, 2005:50). Esto conduciría al rechazo de un sistema moral uniforme, universal y absoluto, porque la moral de los esclavos proviene del resentimiento, de su vida inferior humillante y degradada; lo contrario, la moral aristocrática representa el movimiento de la vida superior.<br /><br />De forma reiterativa plantea que los sumisos e impotentes temen a los fuertes y poderosos e intentan contenerlos afirmando como absolutos los valores del rebaño, a ello han contribuido las religiones tradicionales y, en occidente, la cristiandad; que alimenta la moralidad del esclavo, tales como el pesimismo, la mansedumbre y la compasión.<br /><br />Para Nietzsche, el hombre libre debe reconocer que Dios ha muerto y debe aspirar a ser un tipo de hombre más elevado, más allá del bien y del mal. Hombre superior que, sin embargo, no abandona todo el respeto a los valores y que posee autolimitación; pero que es capaz de crear valores (sobre los cuales no da muchas explicaciones), que sean un expresión de vida superior y un medio de “intentar trascenderse a sí mismo hacia el superhombre y hacia un nivel superior de existencia humana” (Copleston, 2004: VII-309).<br /><br />De Richard Rorty (1931-2007), filósofo neoyorquino del neopragmatismo, quien plasmó una filosofía no analítica inserta en el debate actual sobre el lenguaje, debatimos su libro Contingencia, ironía y solidaridad y su particular construcción del último concepto, partiendo de la negación de que en los seres humanos haya un “yo nuclear” esencial, que resuene ante la presencia de otros seres humanos.<br /><br />Para Rorty, la distinción entre las preguntas: “¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos? y ¿Estás sufriendo (………) hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana, el dominio liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea las dos cosas” (Rorty, 1991: 217). ¿Cómo? Todavía no lo entiendo, debo profundizar el estudio.<br /><br />De los debates mantenidos durante el semestre podemos concluir también, que hasta la Edad Moderna cada sociedad tenía un código moral único, respaldado por la religión y que abarcaba todos los aspectos de la vida. Su elaboración y aplicación era competencia de las autoridades morales, y los individuos particulares tenían muy poco, o nada, que decir en ello. Sólo luego de que culminaron las guerras religiosas del siglo XVII se reconoció el derecho a la libertad de conciencia y se toleraron ideales morales distintos.<br /><br />Brevemente reflexionamos en torno a las sociedades contemporáneas, postmodernas, como sistemas complejos en los que conviven ciudadanos que tienen concepciones morales diferentes, creencias religiosas distintas y distintos ideales de vida. Sociedades inmersas en el fenómeno de la globalización en las cuales subsiste la necesidad de tener un mínimo de normas compartidas por todos, para hacer posible la convivencia; surge así la llamada “ética de mínimos”. Pero, además de esta ética mínima, cada persona puede tener sus propios ideales de vida, elegidos voluntariamente, los cuales han sido denominados: “ética de máximos”. “Ética de máximos y mínimos” que relativiza todos los juicios morales, en la medida que proponen que éstos dependen exclusivamente de cada cultura, lo cual vuelve imposible el diálogo, la crítica y la evolución ética en sí misma.<br /><br />La globalización expansiva que ha dado origen a las sociedades postmodernas es un “nuevo ciclo de desarrollo del capitalismo, como forma de producción, circulación, acumulación de capital”. Fenómeno que va más allá del hecho económico, puesto que las gigantescas transformaciones producidas por la “tríada revolucionaria” (microelectrónica, microbiología y energía nuclear), en las que se asienta; han introducido cambios profundos a escala mundial, no sólo a nivel de la ciencia y la tecnología, sino en todas las esferas de la vida del individuo y la sociedad. “La globalización es un proceso civilizador en tanto desafía, rompe, subordina, destruye o recrea la vida y las formas sociales de trabajo, las formas de ser, pensar, actuar, sentir e imaginar” (Vázquez y Saltos, 2006: 24).<br /><br />Proceso civilizador en el cual además de enfrentar las consecuencias de las geopolíticas de la globalización, debemos hacerlo con el biopoder, que vuelve mercancías a los niños, niñas y adolescentes, para convertirlos en voraces consumidores y dinamizadores del fenómeno que Eduardo Bustelo denomina capitalismo infantil. El politólogo argentino señala: “La filosofía presente todavía se niega a considerar que es en el campo de la infancia donde la biopolítica juega fuerte con todas sus armas” (Bustelo, 2007: 51).<br /><br />La "Tríada Revolucionaria" marca las pautas del conocimiento y desarrollo humanos actuales, tanto en sus mejores posibilidades cuanto en los grandes peligros que encierra: <br /><br />· Conocimientos para la guerra y la fabricación de armas cada vez más sofisticadas, o para la paz y la lucha contra las enfermedades y el hambre.<br />· Conocimientos para posibilitar el desarrollo de seres dignos, libres, creativos, solidarios; como reza el articulado de la Declaración de los Derechos Humanos; o para producir interferencias en la personalidad, para fabricar personas obedientes, niños y niñas de diseño, como ya es posible gracias a la ingeniería biogenética.<br />· Conocimientos para permitir el surgimiento de verdaderas democracias con la total participación de la población, o para dar origen a gobiernos antidemocráticos y represivos.<br />· Conocimiento para la tolerancia, el respeto al diferente, para la unidad en la diversidad; o para el dominio, la imposición, el exterminio del más débil.<br />· Conocimientos para una ciencia para la VIDA, o para la ciencia ecocida que exacerba los males que aquejan a nuestro planeta: calentamiento y obscurecimiento global, escasez de agua dulce, incremento de los desiertos, deterioro de la vida: baja de la fertilidad humana y extinción de flora y fauna.<br /><br />Si las geopolíticas trazan las fronteras civilizatorias en torno a influjos culturales y religiosos; el biopoder reglamenta la vida social desde el interior de cada persona. Ya no lo hace a través de las instituciones clásicas: la familia y la escuela, hoy posee redes de comunicación masiva, flexibles y móviles, que por su dinamismo son difíciles de develar. Los educadores y las educadoras debemos tomar conciencia que los conocimientos, los valores y la educación de la ciudadanía del nuevo siglo, ya no provienen de lo que se enseña en las aulas o en los espacios culturales. La subjetividad individual y colectiva de niños, niñas y adolescentes está hoy en su mayor parte configurada por los medios de comunicación masiva y, especialmente, por el uso de videojuegos, aparatos comunicacionales de última tecnología (celulares, ipods, MP3, etc), la televisión, el cine, las videocintas; los espectáculos de moda, musicales y deportivos; los lugares de compras y entretenimiento como discotecas, bares, centros comerciales y malles.<br /><br />Los gigantescos medios de comunicación, asociados a la industria cultural, operan bajo la lógica de la ganancia y constituyen el biopoder que configuran una “subjetividad consumista por fuera de la institucionalidad escolar (……………….) Ahora, entonces, prima el consumidor sobre el alumno y la escuela vaciada de contenidos deviene en galpón” (Bustelo, 2007: 83). Además, como señalan Fanfani y Tedesco, citados por Bustelo, “al sistema capitalista ya no le hace falta la escuela para asegurar la transmisión del orden hegemónico”. Los medios de comunicación masivos y la industria cultural del capitalismo modelan la subjetividad, los deseos, los intereses, los valores socialmente significativos y, especialmente, los códigos y símbolos de niños, niñas y adolescentes, para entender el mundo capitalista e ingresar y permanecer en él. El biopoder además interioriza en niños, niñas y adolescentes todos los valores asociados al éxito y al consumismo: arrogancia, avaricia, agresividad, individualismo, competencia.<br /><br />La familia también forma parte del sistema del biopoder. Asumido el rol de ser “exitosa” a través de ganar mucho dinero, o desarticulada por el trabajo de los padres, por separación o migración; tiene cada vez menos tiempo para compartir con los hijos, de esta forma se vacía de contenidos afectivos la relación familiar y se substituyen esas ausencias frente a una pantalla de televisor. De esta manera, la familia - en todas sus formas – como espacio de socialización primaria ha perdido su lógica interna (el amor filial) y ha incorporado el individualismo y el carácter asocial del capitalismo, convirtiéndose en transmisora del orden opresor.<br /><br />A inicios del nuevo siglo y milenio nos encontramos transitando por “un camino de sometimiento mediante el envío a un mundo suspendido, edulcorado, virtual, a una sociedad de encantamiento light cuyo objetivo central es apartar a la infancia, a la adolescencia –y a la población en general- de toda experiencia emancipadora” (Bustelo, 2007: 76). Un mundo en donde la ética ha sido reducida a etiquetas, a puras apariencias.<br /><br />¿A éste momento histórico podemos responder con una “ética de máximos y mínimos”? ¡Pues, evidentemente, no! Lo hacemos desde la Pedagogía de Paulo Freire y desde la Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussell. No podemos dejar por fuera del análisis el hecho de que la geopolítica y el biopoder se enfrentan a límites ecológicos, económicos, políticos y civilizatorios; a la construcción de nuevas formas de derecho y ciudadanía universales, “nuevas formas de democracia y participación, que hacen surgir la posibilidad de un nuevo ordenamiento mundial “en donde la humanidad sea por primera vez el sujeto de su propia historia” (Vázquez y Saltos, 2006: 17). Con Dussell y Freire, los individuos, las familias, las escuelas y la sociedad toda nos reivindicamos, nos recreamos, nos reinventamos; para mantener viva la esperanza –no ingenua- de que otro mundo es posible.<br /><br />Para Dussell, el criterio y el principio material universal, el núcleo fundamental de toda ética es “la vida humana, a ser creada, reproducida y desarrollada, en cada sujeto humano, en comunidad” Dussell, 2004: 129). Definición en total correspondencia con la praxis pedagógica freiriana, que es a la vez una praxis política y por lo tanto, una praxis ética. “Freire no es simplemente un pedagogo, en el sentido específico del término, es algo más. Es un educador de la <conciencia> de las víctimas, los oprimidos, los condenados del planeta, en su comunidad” (Dussell, 2006: 423).<br /><br /><br /> La Ética de Freire es una ética de vida, libertad y autonomía, que son los horizontes de construcción de una vida vivida en abundancia, de una vida pronunciada y comprendida, la cual al ser comprendida puede transformarse en más vida. Ética que puede recrearse en múltiples e interminables posibilidades, que puede transformar la vida negada en vida afirmada y vivida a plenitud, convirtiéndose, sin lugar a dudas, en fundamento ontológico del fenómeno humano.<br /><br />Ética de Freire que tiene en el diálogo de saberes, la pedagogía de la pregunta, la construcción colectiva del conocimiento, la investigación-acción-participativa, impresionantes herramientas conceptuales y metodológicas para su aplicación y construcción de la nueva ética y nueva ciudadanía, que lleve a asumir a la humanidad en su conjunto, el papel vital que el momento histórico demanda. El Dalai Lama lo señala con precisión:<br /><br /> “La Tierra es nuestro único hogar. Según los conocimientos científicos actuales, podría ser el único planeta capaz de sostener la vida. Una de las imágenes más poderosas que he visto nunca fue la primera fotografía de la Tierra tomada desde el espacio exterior. Aquella imagen de un planeta azul flotando en las profundidades del espacio, luminoso como la Luna llena en una noche sin nubes, me hizo comprender claramente que todos somos miembros de una misma familia y habitamos la misma casa. Me invadió la conciencia de la ridiculez de los distintos desacuerdos y querellas que nos aquejan. Vi la futilidad de aferrarnos con tanta fuerza a las diferencias que nos separan. Desde esta perspectiva, se siente la fragilidad, la vulnerabilidad de nuestro planeta y su limitada ocupación de una pequeña órbita encajonada entre Venus y Marte en la vasta infinidad del espacio. Si no cuidamos de este hogar ¿qué otra función tenemos en la Tierra?” (Dalai Lama, 2006: 235, 236 –las negrillas son mías-).<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Lilián Alvaro Lugo<br /><br />Maestría en Filosofía<br />Trabajo final del Primer Semestre<br /><br /><br />Quito, 18 de enero de 2008<br />BIBLIOGRAFÍA:<br /><br />Aristóteles. Ética a Nicómaco. Madrid, Mestas Ediciones, 3º edición, 2006.<br />Bustelo, Eduardo. El recreo de la infancia – Argumentos para otro comienzo. Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2007.<br /><br />Copleston, Frederich. Historia de la Filosofía – Tomos 3 y 4. Barcelona, Editorial Ariel S. A., 2004.<br />Dalai Lama. El universo en un solo átomo – Cómo la unión entre ciencia y espiritualidad pueden salvar al mundo. Barcelona, Editorial Grijalbo, 2º reimpresión, 2006.<br /><br />Dussell, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid, Editorial Trotta, 5º edición, 2006.<br /><br />Freire, Paulo. Cartas a quien pretende enseñar. México, Siglo XXI editores, 15° edición, 2005 (a).<br /><br />Hegel, Friedrich. Enciclopedia de las ciencias naturales. (fotocopiado).<br /><br />Investigación y Ciencia. Matemática del siglo XVII. Octubre, 2007.<br /><br />Kant, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Buenos Aires, Editorial Losada, 1961.<br /><br />Morey, Morel. Los presocráticos – del mito al logos. Barcelona, Montesinos Editor, 2º edición, 1981.<br /><br />Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral. Madrid, Alianza Editorial, 6º reimpresión, 2005.<br /><br />Océano. Historia Universal-Vol. 2. Barcelona, Ediciones Océano, 1999.<br /><br />Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1991.<br /><br />Russell, Bertrand. La sabiduría de occidente.<br />Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid, Editorial Trotta, 2º ed., 2005.<br /><br />Vázquez, Lola y Saltos, Napoleón. Ecuador su realidad: 2006 -2007. Quito, Fundación José Peralta, 2006.<br /> </div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-7833915612761325312008-11-04T10:39:00.005-05:002011-06-20T22:37:00.026-05:00La Estructura de las Revoluciones Científicas, Kuhn<div>Resumen<br /><strong>Por Alfredo Calderón Serrano</strong></div><br /><div align="justify"><br />Parte del hecho de que “el desarrollo científico se convierte en el proceso gradual mediante en el que esos conceptos han sido añadidos, solos y en combinación, al caudal creciente de la técnica y de los conocimientos científicos, y la historia de la ciencia se convierte en una disciplina que relata y registra esos incrementos sucesivos y los obstáculos que han inhibido su acumulación”. El historiador tiene dos tareas principales: </div><br /><div align="justify"><br />Debe determinar porque hombre y en qué momento fue descubierto o inventado cada hecho, ley o teoría científica contemporánea.</div><br /><div align="justify"><br />Debe describir y explicar el conjunto de errores, mitos y supersticiones que impidieron una acumulación más rápida de los componentes del caudal científico moderno.</div><br /><div align="justify"><br />Sin embargo, el historiador va a encontrar que responder a este tipo de preguntas cada vez es más difícil, ya que la investigación histórica muestra las dificultades para aislar inventos y descubrimientos individuales abrigando bases profundas sobre el proceso de acumulación, ya que frecuentemente nada tienen de acumulativas.</div><br /><div align="justify"><br />Estos estudios históricos muestran la posibilidad de una imagen nueva de la ciencia con nuevas implicaciones historiográficas.</div><br /><div align="justify"><br />Al final del primer capítulo se pregunta de ¿Cómo podría dejar de ser la historia de la ciencia una fuente de fenómenos a los que puede pedirse legítimamente que se apliquen las teorías sobre el conocimiento?</div><br /><div align="justify"><br />El gráfico siguiente explica la propuesta de Kuhn:</div><br /><div align="justify"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5264828307350244802" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 320px; CURSOR: hand; HEIGHT: 80px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/_LtBPNjFEHGc/SRBtc4cITcI/AAAAAAAAABQ/J84IGLU5dQQ/s320/KUHN.bmp" border="0" /><br /><strong>Ciencia normal</strong> para Kuhn, significa “investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior”. </div><div align="justify"><br />La física de Aristóteles, el Almagesto de Tolomeo, los Principios y la Óptica de Newton, la Electricidad de Franklin, entre otros, poseían dos características: </div><div align="justify"><br />Carecían suficientemente de precedentes como para poder atraer un grupo duradero de partidarios, alejándolos de los aspectos de competencia de la actividad científica. </div><div align="justify"><br />Eran lo bastante incompletas para dejar muchos problemas para ser resueltos por el redelimitado grupo de científicos. </div><div align="justify"><br />A las realizaciones que comparten estas dos características, Kuhn, las llama “paradigmas” término que se relaciona estrechamente con “ciencia normal”. Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe parecer mejor que sus competidoras; pero no necesita explicar todos los hechos que se puedan confrontar con ella. </div><div align="justify"><br />Los hombres cuya investigación se basa en paradigmas compartidos están sujetos a las mismas reglas y normas para la práctica científica. </div><div align="justify"><br />Pero para llegar al paradigma (o a la ciencia normal), diferentes hombres, ante la misma gama de fenómenos, los describan y los interpretan de modo diferente. Lo que es sorprendente, y quizá también único, comenta Kuhn, en este grado en los campos que llamamos ciencia, es que esas divergencias iniciales puedan llegar a desaparecer. Desaparecen hasta un punto muy considerable y, aparentemente, de una vez por todas. Esta desaparición es causada, habitualmente, por el triunfo de una de las escuelas anteriores al paradigma. Es decir que para Kuhn, cuando existen varias escuelas con sus diferencias a veces muy grandes no es ciencia normal, estamos en la pre ciencia. </div><div align="justify"><br />El éxito de un paradigma, es al principio, una promesa de éxito discernible en ejemplos seleccionados y todavía incompletos. La ciencia normal consiste en la realización de esa promesa, lograda mediante la ampliación del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensión del acoplamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del paradigma mismo. Las operaciones de limpieza son las que ocupan a la mayoría de científicos durante todas sus carreras (eso es ciencia normal). </div><div align="justify"><br />Los siguientes tres problemas agotan la literatura de la ciencia:<br />1. La determinación del hecho significativo.<br />2. El acoplamiento de los hechos con la teoría.<br />3. La articulación de la teoría. </div><div align="justify"><br /><strong>Crisis:</strong> Kuhn, pone varios ejemplos históricos como se fueron derrumbándose varios paradigmas y como los científicos de la época, trataban de mantener el paradigma, cuando se presentaban discrepancias, mediante ajustes. Pero estas respuestas inicialmente adecuadas para el problema con el paso del tiempo se hicieron más difíciles de mantener. Pone el ejemplo la crisis de la física a finales del siglo XIX donde filósofos naturales como Leibniz criticaron la retención por Newton de una versión modernizada de la concepción clásica del espacio absoluto, preparando el camino para el surgimiento de la teoría de la relatividad. </div><div align="justify"><br /><strong>Revolución:</strong> Una teoría científica que ha alcanzado el status de paradigma se declara inválida sólo cuando se dispone de un candidato alternativo para que ocupe su lugar. El rechazar un paradigma sin reemplazarlo con otro, es rechazar la ciencia misma, este acto no se refleja en la ciencia misma, sino en el hombre, será considerado por sus colegas como “el carpintero que culpa a sus herramientas”. Para que una anomalía provoque crisis, debe ser algo más que una simple anomalía. Con frecuencia, surge un nuevo paradigma, al menos en embrión, antes de que una crisis haya avanzado mucho en su desarrollo de que haya sido reconocida explícitamente. Las revoluciones científicas son aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo o incompatible. Se inician con un sentimiento crecimiento, de que un paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza, hacia el cual, el mismo paradigma había previamente mostrado el camino. </div><div align="justify"><br /><strong>Opinión personal: </strong></div><strong></strong><div align="justify"><strong><br /></strong></div>Kuhn realiza toda su propuesta a través de la “observación atenta de la vida científica”, como lo dice al final, es decir a partir de la “historia científica”, apoyándose en la “sociología de los científicos”. Es decir en métodos puramente inductivos. Visto desde este punto de vista Popper lo descalificaría porque sus bases no son deductivas, a pesar que si la ocupe. <div align="justify"><br />Mas su propuesta es muy interesante y no es fácil descalificarla. Inicia con la pregunta si es realmente acumulativa la ciencia, y demuestra que puede serlo únicamente cuando estamos en medio del “paradigma”. Es decir que al cambiar el paradigma lo que existe es un cambio de una forma de ver la naturaleza, por lo tanto no existe acumulación en los periodos de crisis y revolución, peor aún en el periodo de pre ciencia el cual es un periodo de discusión únicamente. </div><div align="justify"><br />El cuadro que mostramos al inicio de este resumen (realizado por nuestro profesor, Alfonso Montalvo) es explicativo y muestra de una manera clara el proceso de la ciencia a lo largo de la historia. Personalmente me aclaró la situación de acumulación o no de ella, ya que ciertos textos, muchos administrativos que he leído, muestran que siempre existe una acumulación, pero esta puede haber únicamente en el interior del paradigma (ciencia feliz).</div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2779507957814255592.post-25130803015834937822008-10-27T08:50:00.003-05:002008-10-27T09:00:18.482-05:00La Lógica de la Investigación Científica<div align="justify">Resumen Karl R. Popper<br />Por Alfredo Calderón Serrano<br /><br />Para Popper, desde un punto de vista lógico, es imposible inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por ejemplo, decir que “todos los cisnes son blancos”, partiendo de nuestras observaciones, no importa el número de ejemplares de cisnes blancos que hayamos visto, no está justificado.</div><div align="justify"><br />También es inválido afirmar que las inferencias inductivas, aun no siendo “estrictamente válidas” pueden alcanzar cierto grado de “seguridad” o de “probabilidad”, pues con recurrir a la probabilidad tendrá que justificarse invocando un nuevo principio de inducción.</div><div align="justify"><br />Por ello es necesario plantearse una teoría contrapuesta y propone “la teoría del método deductivo de contrastar”.</div><div align="justify"><br />Todo descubrimiento contiene un “elemento irracional” o una “intuición creadora” en el sentido de Bergson.</div><div align="justify"><br />El método consiste en que una vez presentada una idea, hipótesis, un sistema teórico, etc, se extraen conclusiones de ellas por medio de una deducción lógica, estas se comparan entre sí y con otros enunciados pertinentes, con el objeto de hallar relaciones lógicas que existan en ellas. Y de esta forma llevar a cabo la contrastación de 4 maneras posibles:</div><div align="justify"><br />1. Comparación lógica de las conclusiones unas con otras (coherencia interna del sistema).<br />2. Estudio de la forma lógica de la teoría.<br />3. Comparación con otras teorías.<br />4. Contrastarla por medio de la aplicación empírica de las conclusiones que se deducen.<br /><br />Con ayuda de otros enunciados se deducen ciertos enunciados singulares, que los podemos llamar “predicciones”, se eligen entre estos enunciados los que no sean deductibles de la teoría vigente, y, en especial, los que se encuentran en contradicción con ella, luego se los compara con los resultados de las aplicaciones prácticas y de experimentos, si es positivo (las conclusiones singulares resultan ser aceptables), por esta ves la teoría es aceptable, pero si las conclusiones han sido falseadas, esto revela que la teoría es también falsa. Mediante este procedimiento jamás se ha dicho que dicha teoría es “verdadera” ni siquiera “probable”.<br /><br />Opinión: <strong>Más si dice que una teoría es falsa, de esto mas adelante toma para proponer el método de demarcación por medio de la “falsabilidad”<br /></strong><br />El problema de la demarcación, es el de encontrar un criterio que nos permita distinguir entre las ciencias empíricas, por un lado, y los sistemas “metafísicos” por otro. El hallazgo de un criterio de demarcación aceptable tiene que ser una tarea crucial de cualquier epistemología que no acepte la lógica inductiva. Por ello propone que para trazar una línea de demarcación clara entre la ciencia y las ideas metafísicas como tarea de la ciencia del conocimiento, y éste es una “convención” o “método”. Partiendo que la “ciencia empírica” representa un mundo: “mundo real” o “mundo de nuestra experiencia”, entonces nuestro sistema teórica empírico deberá tener:<br />1. Ser sintético: representa un mundo no contradictorio.<br />2. Posible: satisfacer el criterio de demarcación, no metafísico, representará un mundo de “experiencia posible”.<br />3. Sistema que se distinga, de otros sistemas semejantes por ser el que represente nuestro mundo de experiencia.<br /><br />Es decir “la experiencia” resulta ser un método distintivo mediante el cual un sistema teórico puede distinguirse de otros.</div><div align="justify"><br />Luego de algunas consideraciones en las que demuestra que por medio de la experiencia no se puede demostrar su verificación, por ello el criterio de demarcación es la “falsabilidad de los sistemas”. Por medio de inferencias deductivas (modus tollens de la lógica clásica) es posible argüir de la verdad de enunciados singulares la falsedad de enunciados universales.</div><div align="justify"><br />Para Popper no existe en la ciencia enunciados cuya verdad hayamos de aceptar resignadamente, hay que someterlos a contraste.</div><div align="justify"><br /><strong>Tesis:</strong></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>Primera<br /></strong>Sabemos gran cantidad de cosas y las comprendemos.</div><div align="justify"><br /><strong>Segunda<br /></strong>Nuestra ignorancia es ilimitada y decepcionante.</div><div align="justify"><br /><strong>Tercera<br /></strong>La Teoría del Conocimiento es que haga justicia entre las dos primeras tesis e ilumine la relación existente entre el conocimiento y la ignorancia.</div><div align="justify"><br /><strong>Cuarta</strong><br />El conocimiento empieza con problemas, no hay conocimiento sin problemas, pero tampoco hay ningún problema sin conocimiento. Este comienza con saber y no saber.</div><div align="justify"><br /><strong>Quinta</strong><br />Las ciencias sociales se ven acompañadas por el éxito y el fracaso, y están en relación idéntica con la importancia o el interés de los problemas que entran en juego. Por ello el punto de partida es siempre el problema y la observación desvela el problema.</div><div align="justify"><br /><strong>Sexta (tesis principal)</strong><br />a) El método (de las ciencias sociales y de las ciencias naturales), radica en ensayar posibles soluciones para sus problemas.<br />b) Si es accesible a una crítica objetiva, intentamos refutarlo, toda crítica consiste en intentos de refutación.<br />c) Si un ensayo de solución es refutado, buscamos otro.<br />d) Si resiste la crítica, lo aceptamos provisionalmente, incluso para seguir siendo criticado.<br />e) El método cosiste en una prolongación crítica del ensayo y del error.<br />f) La objetividad de la ciencia radica en la objetividad del método crítico y de los medios lógicos de los que se sirve la crítica.</div><div align="justify"><br /><strong>Séptima<br /></strong>La tensión entre el conocimiento y la ignorancia lleva al problema y a los ensayos de solución. En las ciencias sociales la objetividad es mas difícil de alcanzar, solo en casos extremos el científico social logra emanciparse de las valoraciones de su capa social.</div><div align="justify"><br /><strong>Octava<br /></strong>La antropología social o etnología se ha convertido en una ciencia social general, y la sociología se encuentra en vías de irse convirtiendo en una rama de la antropología social aplicada a una forma muy especial de la sociedad, en una antropología, de las formas de sociedad altamente industrializadas de Occidente. “No hay cosa en sí que sea una especialidad científica”</div><div align="justify"><br /><strong>Novena<br /></strong>Una especialidad científica, es un conglomerado delimitado y construido de problemas y ensayos de solución. Lo existente, son los problemas y las tradiciones científicas.</div><div align="justify"><br /><strong>Décima<br /></strong>El triunfo de la antropología es el triunfo de un método basado pretendidamente en la observación, supuestamente más objetivo y aparentemente científico natural. Pero se trata de una victoria pírrica. Es una ingenua y equivocada idea de la objetividad científica que subyace a todo ese estilo de pensamiento, es infrecuente y poco relevante.</div><div align="justify"><br /><strong>Undécima<br /></strong>La objetividad de la ciencia, no depende de la objetividad del científico, y el científico de la naturaleza no es mas objetivo que el científico social, ya que son tan partidistas como el resto de los hombres.</div><div align="justify"><br /><strong>Duodécima<br /></strong>Lo que puede ser calificado de objetividad científica radica única y exclusivamente en la tradición crítica, que a pesar de todas las resistencias, permite criticar un dogma dominante. La objetividad de la ciencia no radica en los diversos científicos, sino el asunto social de su crítica recíproca (amistosa - enemistosa división de trabajo, trabajo en equipo, trabajo por caminos diferentes e incluso opuestos).</div><div align="justify"><br /><strong>Decimotercera<br /></strong>Lo que la sociología del conocimiento a pasado por alto es la teoría de la objetividad científica, esta puede ser explicada a partir de categorías sociales, como por ejemplo: la competencia, la tradición, la de instituciones sociales, la del poder estatal (tolerancia).</div><div align="justify"><br /><strong>Decimocuarta<br /></strong>En la discusión crítica se distingue problemas como:<br />El problema de la vedad de una afirmación.<br />El problema de su relevancia.<br />No hay que exigir neutralidad valorativa, sino mas bien, la develación de las confusiones de esferas de valor y la separación de cuestiones concernientes a valores puramente científicos como la verdad, la relevancia, la sencillez, etc, de problemas extra científicos.</div><div align="justify"><br /><strong>Decimoquinta<br /></strong>La función más importante de la lógica puramente deductiva es la constituir un órgano de la crítica.</div><div align="justify"><br /><strong>Decimosexta<br /></strong>La lógica deductiva es la teoría de la validez del razonamiento lógico o de la inferencia lógica: “Si las premisas de un razonamiento válido son verdaderas, entonces la conclusión ha de ser así mismo verdadera”. La lógica deductiva es la teoría de la transferencia de la verdad de las premisas a la conclusión.</div><div align="justify"><br /><strong>Decimoséptima<br /></strong>La lógica deductiva no es tan solo la teoría de la transferencia de la verdad de las premisas a la conclusión, sino a si mismo e inversamente la teoría de la re transferencia, de la falsedad de la conclusión a por lo menos una de las premisas.</div><div align="justify"><br /><strong>Decimoctava<br /></strong>Queda convertida la lógica deductiva en la teoría de la crítica racional.</div><div align="justify"><br /><strong>Decimonovena<br /></strong>En la ciencias trabajamos con teorías, es decir con sistemas deductivos. Es un ensayo de solución sujeto a la crítica racional. Fin de la lógica formal.</div><div align="justify"><br /><strong>Vigésima<br /></strong>El concepto de verdad resulta ineludible al criticismo aquí desarrollado. Lo que criticamos es la aspiración a la verdad. Fin a la lógica formal del conocimiento.</div><div align="justify"><br /><strong>Vigesimoprimera<br /></strong>No hay ninguna ciencia puramente observacional, sino solo ciencias que más o menos consciente y críticamente elaboran teorías. Esto vale también para las ciencias sociales. (Lógica especial del conocimiento de las ciencias sociales, de este punto en adelante).</div><div align="justify"><br /><strong>Vigesimosegunda<br /></strong>La psicología es una de las ciencias sociales, ya que nuestro pensamiento y nuestra conducta dependen en buena medida de relaciones sociales. El entorno social humano nos resulta imposible explicarlo psicológicamente, a esta tarea está la sociología.</div><div align="justify"><br /><strong>Vigesimotercera<br /></strong>La sociología es autónoma en el sentido en que puede y debe independizarse ampliamente de la psicología.</div><div align="justify"><br /><strong>Vigesimocuarta<br /></strong>La sociología es también autónoma en segundo sentido, es decir, en el sentido de ser lo que a menudo se ha llamado “sociología comprensiva”.</div><div align="justify"><br /><strong>Vigesimoquinta<br /></strong>La investigación lógica de los métodos de la economía política lleva a un resultado aplicable a todas las ciencias de la sociedad.</div><div align="justify"><br /><strong>Vigesimosexta<br /></strong>Las explicaciones de la lógica aquí descritas son reconstrucciones racionales, teóricas, simplificadas y esquematizadas, por ello en general, falsas. Su contenido de verdad puede ser, no obstante muy grande, de tal modo que pueden constituir, buenas aproximaciones a la verdad, incluso superiores a otras explicaciones contrastratables con la realidad.</div><div align="justify"><br /><strong>Vigesimoséptima<br /></strong>La lógica de la situación se hace, por lo general, cargo del mundo físico en el que discurren nuestros actos. La lógica de la situación ha de hacerse asimismo cargo de un entorno social, en el que figuran otros seres humanos, de cuyos objetivos sabemos algo (aunque no demasiado), y, además, hay que contar con “intuiciones sociales”.<br /><br />Al finalizar propone que como problemas básicos de la sociología teórica pura pueden ser aceptados la lógica general de la situación y la teoría de las instituciones y de las tradiciones, acogiendo problemas como:</div><div align="justify"><br />Las instituciones no actúan; solo actúan los individuos en o para los individuos. La lógica general de la situación de estas acciones sería la teoría de las quasi-acciones de las instituciones.</div><div align="justify"><br />Elaborar una teoría de las consecuencias institucionales buscadas y no buscadas de las acciones efectuadas con vistas afines. Lo cual podría dar lugar a una teoría de la génesis y desarrollo de las instituciones.</div><div align="justify"><br />No sabemos nada, es decir, nunca podremos justificar racionalmente nuestras teorías, por ello se debe el malestar religioso y filosófico, es un malestar epistemológico – filosófico.</div><div align="justify"><br />Ya lo sabía Jenófanes, al escribir estas palabras:<br />“No desde un principio desvelaron los dioses todo a los mortales. Paro a lo largo del tiempo encontraremos, buscando, lo mejor”.</div><div align="justify"><br /><strong>Opinión personal:<br /></strong>Luego de haber leído y tratar de resumir el pensamiento de Popper me deja como enseñanza que es muy difícil, sino imposible, el de dar paso a la inducción como método científico. Realiza una demostración muy “racional”, totalmente estructurada, muy difícil de contradecir. Puedo decir que reduce cualquier comprobación científica al método deductivo como único camino válido al ser humano, es decir a la lógica formal.</div>Maestría en Filosofía – PUCEhttp://www.blogger.com/profile/11365725368742289189noreply@blogger.com9