Filosofía

Medios y Fines en la Filosofía del Software Libre

2011-10-24T22:16:00.004-05:00

Por Alfredo Calderón Correo: acalderon@puce.edu.ec

Si no es la tecnología el origen de los problemas que han aparecido vinculados al desarrollo tecnológico, ¿qué los ha generado? Habría que buscar un cambio básico de actitudes y de ideas sobre el papel y lugar de la tecnología en la vida de los seres humanos. ¿Qué originó este cambio? Está claro que no ha sido generado sólo por el desarrollo tecnológico. En China se inventó la imprenta varios siglos antes que Gutenberg, y ello no influyó de modo importante en su cultura, a diferencia de lo que ocurrió en Europa. Además del desarrollo tecnológico se debe señalar una cierta mentalidad que llevaría a una modificación en la manera de entender la tecnología. Las primeras expresiones de esta mentalidad en Occidente, se descubren hacia el siglo XVII, se podría mencionar de manera especial a Francis Bacon, con su utopía tecnológica. A partir de entonces irá creciendo esta tendencia que desembocará finalmente en una aproximación muy difundida hoy en día, y que puede llamarse "mentalidad tecnocéntrica".

Esta mentalidad lleva a que todo sea juzgado y valorado de acuerdo a la manera como funciona la tecnología. Con ello las preguntas por la verdad, por el bien y por la belleza aparecen como irrelevantes. Se produce entonces una absolutización de la actividad productiva que conduce a que se pierda el sentido de los fines, a partir de la perversión de los medios. Lo que sucede entonces es que se da a un mismo tiempo la apariencia de una máxima perfección de los medios y una máxima confusión de los fines. En realidad, los fines desaparecen y los medios -ahora tecnológicos- se convierten en los nuevos objetivos (razón instrumental). Para quienes asumen esta perspectiva, la gran meta residiría en rehacer el mundo a la medida de la racionalidad tecnológica. La utopía tecnológica se presenta entonces como el gran horizonte a partir del cual todo se reordena.

La mentalidad tecnologista ha encontrado el caldo de cultivo ideal en el debilitamiento de una perspectiva ética, que se viene dando en el mundo actual. En los países del llamado Occidente se suma al proceso de descomposición y se convierte en uno de los factores que generan el clima relativista y funcional que ha venido ganando terreno en estos tiempos. Se descubre tanto detrás de la ideología neo-liberal como de los neo-marxistas y se embarca en las aguas del “New Age”. Se ha expandido mucho en las sociedades desarrolladas de Occidente y está siendo exportada al resto del planeta.

Desde la mentalidad tecnologista, la pregunta por la naturaleza de la persona y de ahí por sus fines últimos, es marginada en favor de una aproximación acorde con la actividad tecnológica. El ser humano se convierte en algo sustituible (es un recurso), como son sustituibles todos los medios tecnológicos, que también son recursos. Es claro que la persona puede ser útil de muchas maneras que no ofenden su dignidad. Pero también debe ser claro que no puede ser reducida a un mero "ser-útil". Cuando esto ocurre -y está ocurriendo hoy en día- su "valor" sólo existiría en tanto tiene alguna utilidad con relación a algún proceso, programa u objetivo. Como señala Georges Cottier[1], este hombre "se concibe a sí mismo y a la sociedad como objetos técnicos. Pierde de vista los fines, porque se anula en la potencia de los medios que se vuelven fines en sí mismos, manifestaciones del propio poderío".

Podría darse entonces la “cosificación de la persona”, donde el hombre deja de ser él mismo, humano, persona; para ser un simple medio o instrumento, al mismo nivel o categoría de las cosas, esto se da en dos planos:

1. Relaciones de trabajo: El trabajador es un instrumento que sirve en la manera en que produce, por lo tanto hay que medir a las personas su producción en función de su honorario. Su condición de vida está sometido a la plusvalía. Se generan condiciones de trabajo que convierten al hombre en un medio, que terminan esclavizándolo a estas condiciones.

2. Relaciones humanas: Los intereses sociales y económicos se mezclan con los sentimientos y los afectos, esto lleva a crear una compleja red de apariencias en donde predomina la ostentación y el poder. La relación está mediatizada por el interés y la utilidad (se pierden los principios), ya que el “otro”, el cual puede ser un “amigo”, es un medio para el negocio y la influencia. Se valora a los “otros” en función de su dinero y poderío social, lo que lleva a implantar un sentido de antivalores, tales como actitudes maquiavélicas (el fin justifica los medios), la hipocresía (la apariencia importa) y la mediocridad (vivir únicamente de la conveniencia).

Es claro que con todo esto se va perdiendo la dignidad de la persona, al tiempo que se reduce su vida a un simple valor instrumental o funcional para la sociedad o los diferentes intereses en juego -cada cual, el Estado o el mercado, o la tecnología misma, lo definen en función de sus metas y programas-. Se comprende así que se pretenda implementar determinadas soluciones técnicas para resolver diversos problemas que aparecen, pero perdiendo al ser humano en el camino.

Es claro que esta perspectiva se ha introducido el desarrollo del software, como todo que hacer humano, y teniendo presente que el “software” es “tecnología” hubiere sido extraño que no se hubiere imbuido de esta polémica. Ya que existen dos corrientes muy marcadas, la primera, materia de la presente tesis, el “software libre”, creada por el ya presentado Richard Stallman y el cual tiene por fin “la libertad del hombre”, y el medio, su conocimiento o contribución mediante un código que lo comparte de manera voluntaria, esta es la forma en que se libera al hombre, para que este pueda crecer a su propia velocidad. Esta racionalidad es conocida como “razón emancipadora”. Por ello la “Filosofía del Software Libre” posee cuatro reglas y nada más, ya que tiene tanto una carga ética como moral.

Varios años después de la aparición del software libre, y visto como una confusión con el nombre (software libre), por el propio Richard Stallman, aparecería el “Open Source” o “Código Abierto”, pero responde a una “realidad” actual analizada en este punto, y es que todo debe ser “productivo” y “pragmático”, de lo contario no vale, tiene que responder a un léxico que llame a los empresarios, y el léxico de ellos es productividad y por que no decirlo, dinero. Los autores del Open Source se dieron cuenta que para generar software de mejor calidad era necesario compartir el código (Catedrales y Bazares), por lo que dijeron que no era importante la libertad en sí, lo importante es “compartir”, es decir, el fin es la productividad, es hacer negocios, no es el hombre en sí mismo, el medio es la compartición del “código fuente”, en otras palabras el medio son las personas, su conocimiento, ya que si no comparten no son productivas y no producen dinero (para que sea productivo debe tener reglas rígidas y claras, por ello tiene diez). Se volvió a confundir los medios y fines.

Como ejemplo, un defensor del software libre frente a un programa de Windows diría: “este software es inmoral, ya que tengo derecho a ver lo que hace en mi computador y no me están dando esta libertad”, un defensor del código abierto diría: “este software es de mala calidad ya que pocas personas han participado de su desarrollo y depende de una sola empresa (Microsoft por ejemplo) para evolucionar”.

Irónicamente la forma de introducir el código abierto en las empresas sea este “software libre” o “código abierto” sin querer caer en redundancias, fue producido por este nuevo vocabulario, ya que no se habla de “ideales” a los empresarios, se los conversa en su propias construcciones, se les habla de productividad, pragmatismo y de negocios, he ahí su éxito.

Tal es el caso de hoy día que para muchos informáticos las palabras “software libre” y “código abierto” son sinónimos, sin saber de estas diferencias. Los dos tienen en común que el código fuente de los programas permanezca abierto. Pero para los que conocen estas diferencias las polémicas son encendidas, por ello se ha tratado de llegar a términos que converjan en las dos tendencias y baje el nivel de discusión, tal es el caso de FLOSS, siglas de “free/libre” y “open source software”, en inglés.

[1]Nacido el 25 de abril de 1922 en Carouge (Suiza) es un suizo cardenal de la Iglesia Católica Romana, República Dominicana, teólogo emérito de la Casa Pontificia. Georges Cottier se unió a la Orden de los Dominicos en 1945 y fue ordenado sacerdote en 1951. Fue profesor en las Universidades de Ginebra y Friburgo. Se convirtió en secretario de la Comisión Teológica Internacional en 1989. Fue nominado al Pro-Teólogo de la Casa Pontificia en 1990. Fue nombrado Arzobispo titular de Tullia en 2003 y consagrado el 20 de octubre de 2003.

Resumen de “Neoliberalismo Y Seudociencia” de Ricardo Gomez

2011-08-03T22:21:00.003-05:00

Realizado por Alfredo Calderón Serrano, correo: acalderon@puce.edu.ec

“No hay filosofía valorativamente neutra. Ella se produce siempre en un contexto en el que funciona un determinado sistema de valores”

Con estas palabras inicia Gómez su propuesta, en la que plantea que el sistema económico neoliberal, hoy dominante en nuestro mundo occidental, presupone una concepción de la ciencia, del ser humano, de la sociedad, y de la política funcional a la realización de una sociedad regida por las pautas económicas características de dicho sistema. Esta concepción de la ciencia la de Popper y Hayek, teóricos neoliberales, quienes afirman que la manera correcta de concebir al conocimiento científico es la presupuesta en la concepción neoliberal, por lo tanto oponerse a estas políticas es oponerse a la buena ciencia y por lo tanto una postura irracional.

El propósito del trabajo realizado por Gómez en este libro es “cerrar el camino” a esta respuesta exhibiendo los problemas de la concepción neoliberal de las ciencias en general en su mejor versión, la de Popper.

Empieza preguntándose ¿qué es ciencia?, piensa que es mejor abordarla a través de la respuesta a otras preguntas vinculadas:

¿Cuál es la estructura y contenido de la ciencia?

¿Existe algún método, o métodos, distintivo(s) del conocimiento científico?

¿Qué diferencia a la ciencia de otros discursos y/actividades humanas?

¿Cuál es el objetivo, u objetivos, de la ciencia?

¿Cómo se desarrolla en el tiempo el conocimiento científico?

¿Es la ciencia racional?

En el primer capítulo Gómez intenta desbancar algunos postulados de Popper como por ejemplo:

“La decisión de aceptar un determinado enunciado básico es una decisión grupal. Ello involucra la intromisión de ingredientes sociológicos en la postura de Popper, contra su propia y siempre vociferada vocación anti - sociologista, al mismo tiempo mina su pretensión de elaborar una epistemología sin sujeto cognoscente; sujeto que, en este caso, no es un individuo sino una comunidad de investigadores.

O contra la tesis siguiente de Popper, de que una teoría científica todos los enunciados son conjeturas. Desde Kuhn en adelante una de las coincidencias mayores entre los filósofos no estándar de la ciencia, consiste justamente en aceptar que hay ciertos supuestos en cada teoría (paradigma, programa o tradición de investigación) que los investigadores asumen y que no se someten a testeo empírico, sino que por el contrario, tratan de proteger de toda posible dificultad que surja en dicho testeo.

Popper afirma que no basta un único suceso para considerarlo como refutativo; solo cuando ellos se repiten regularmente pueden alcanzar tal valor refutativo. Meras coincidencias no son suficientes; reproductividad y regularidad son condiciones necesarias al respecto. Y la hipótesis o teoría se considera falseada “solo si descubrimos un efecto reproducible que refute al hipótesis o teoría”. Surge entonces el problema acerca de cuándo ha de considerarse a un suceso como realmente reproducible, para Gómez, en esta parte se introduce la “inducción” en la propuesta de Popper, puesto que el hecho de que un suceso se reproduzca regularmente, no es garantía suficiente para que lo siga haciendo en el futuro, a menos que supongamos la validez de un principio como el de uniformidad de la naturaleza (el futuro es semejante al pasado) o alguna versión más reciente de la inducción. “Resulta pues claro que Popper no puede afirmar la supremacía de la refutación sobre la corroboración”

En esta línea continúa Gómez, llegando a afirmar por último, que la refutabilidad, como criterio de demarcación, lleva a la tesis dogmática de que todas las teorías científicas son, en última instancia, enunciados estrictamente universales imposibles de verificar.

Popper adscribe tres concepciones fundamentales del conocimiento humano, que en el caso particular del conocimiento científico resultan ser tres posiciones diferentes sobre el status cognitivo de las teorías científicas:

Teoría	Descripción
Esencialismo	1) Las hipótesis y teorías científicas pretenden alcanzar la verdad del mundo. 2) Ellas usualmente lo logran y nosotros podemos percatarnos de ello. 3) Si esto acontece, hemos alcanzado el conocimiento de la esencia del hecho, es decir las verdades que subyacen a los fenómenos.
Instrumentalismo	Es la postura epistemológica que abjura totalmente de las tres anteriores. Las leyes y teorías científicas son meros instrumentos de predicción; o sea, ellas no son ni verdaderas ni falsas, sino útiles o inútiles herramientas de predicción.
Racionalismo crítico	Se caracteriza por la aceptación de la primera regla del esencialismo (Popper se adhiere a ésta, con la modificación de una aproximación a la verdad). El acercamiento a la verdad se da a través de teorías que van proponiendo explicaciones cada vez más satisfactorias.

Para Popper la ciencia progresa mediante su falsación, es decir, progresa mediante los resultados de falsear a teorías precedentes que fueron propuestas como conjeturas para resolver determinados problemas. Similar al desarrollo Darwiniano. Se olvida Popper, de acuerdo a Gómez, que la ciencia no es meramente parte de la evolución cultural, sino un complejo fenómeno social y cultural.

Gómez demuestra en el capítulo 3, que la concepción Popperiana es una racionalidad instrumental, ya que supone que la verdad es el único fin u objetivo ahistóricamente válido. Es epistemológicamente ingenuo e históricamente falso hacer la verdad el único objetivo de la actividad científica; sólo puede en principio si se elimina toda la dimensión práctica de la actividad científica. Tal postulación olvida el carácter relativo de la distinción medios – fines.

Así uno puede preguntarse qué afirmar cuando las verdades científicas son usadas con propósitos represivos o destructivos. Un fin, desde la perspectiva de Popper, es ahora medio para fines deleznelables. Puede haber medios racionales (por ser instrumentales) para fines irracionales y puede haber fines defendibles como racionales (liberación político – económica) como el uso de la fuerza bruta, el asesinato el rapto, etc. Estos desastres quedan legitimados por una teoría de la racionalidad meramente instrumental.

Apel considera que la racionalidad meramente instrumental imputada a la ciencia como una racionalidad valorativamente neutra, ha tenido como consecuencia que la racionalidad ética haya devenida también obsoleta. La racionalidad instrumental científica, ha llevado en su implementación tecnológica, a una crisis ecológica que requiere de una responsabilidad ética y de la solidaridad humana a escala planetaria.

En el nombre de la neutralidad valorativa, la ciencia y la tecnología sustentada por ella, dicta incluso el sistema de valores, que no es otro que el suyo propio, al dominio de la totalidad de la práctica social, política y económica.

En el último capítulo aquí resumido, Gómez intenta demostrar que Popper no le entendió a Marx, ya que en ningún momento “intentó predecir” por el “método dialéctico” un destino histórico. Que ha de ser alcanzado inexorablemente.

Opinión personal:

El título del libro me dio a entender que la idea que muchos tenemos que la caída del muro de Berlín no se debió al modelo político, sino más bien al desarrollo científico y tecnológico del mundo occidental, es errónea. Pero esta idea, por lo menos en los 4 primeros capítulos, no la destruye, es decir esta hipótesis no ha sido negada, ni afirmada.

Gómez realiza su trabajo a través de una forma minuciosa y esquemática destruir el método de Popper de la ciencia, es decir aquí Popper es el principal actor del libro. Trata de probar que el método propuesto por Popper de la ciencia es el modelo científico asumido por el modelo político del neoliberalismo, y destruyendo a Popper (su modelo) podrá derrumbar el modelo económico. En mi opinión, realiza un esfuerzo minucioso, pero me quedó el sabor que al final no propone de manera explícita un nuevo modelo de la ciencia.

Lo mejor para mí, es su demostración que la concepción Popperiana podría caer en una racionalidad instrumental. La ciencia no se puede desprender hoy en día de sus fines, es decir no debe ser neutra, debe tomar partido, utilizando para ello una “razón emancipadora”.

Por último con respecto a su defensa de Marx del ataque a sus ideas por parte de Popper, pero para ello necesita regresar a las ideas originales de Marx, no a sus interpretaciones.

Acerca del utopismo y de los intelectuales comprometidos por Francisco Morales 27 de abril de 2011

2011-05-22T20:41:00.004-05:00

Los diversos proyectos políticos herederos de la Ilustración del siglo XVIII no son del todo modernos. Mantienen, todos ellos, un arraigo fundamental en la escatología de tipo intramundano propia de la tradición veterotestamentaria. Si bien el cristianismo ofrece una perspectiva de salvación fuera de este mundo (paraíso ultraterrenal), los teólogos cristianos nunca perdieron contacto con el ideal de salvación intramundano heredado del judaísmo: las imágenes de la tierra prometida y del pueblo elegido se mantuvieron siempre relevantes en el entrecruzamiento teórico y práctico de religión y política.

En este sentido, no hay que olvidar que el utopismo del siglo XVI, a la par de la influencia del pensamiento grecorromano antiguo (particularmente del modelo político de La República de Platón, así como de los mitos de la edad de oro), era un movimiento de reformismo cristiano. La planificación de sociedades basadas en una vida de pura virtud cristiana era, finalmente, un proyecto voluntarista de construir, por nuestros propios medios, una sociedad que emulara el Reino de Dios en este mundo. Desde este punto de vista, la influencia del voluntarismo utópico era común a las órdenes religiosas católicas y a las sectas protestantes de los siglos XVI-XVII, sobre todo aquellas que se implantaron en América (del Sur y del Norte) y veían al “Nuevo Mundo” como un lugar alejado de la corrupción de las sociedades europeas y una oportunidad para crear un orden a la vez individual y social acorde con las leyes de Dios.

Las ideologías creadas por intelectuales ilustrados y que toman por asalto a la política europea (y eventualmente mundial) a partir de los siglos XVIII y XIX –sean liberales, socialistas, anarquistas, nacionalistas e incluso conservadoras– son versiones secularizadas y antropocéntricas del proyecto voluntarista de construir el paraíso aquí en la tierra, de edificar, por nuestras propias manos, la tierra prometida y la edad de oro. El mito político moderno fundamental, la revolución, se remite finalmente a este utopismo secularizado; al igual que el utopismo religioso del siglo XVI, la revolución (toda revolución) ya no espera la llegada del salvador mesiánico, sino que construye consciente y reflexivamente el Novus Ordo Seclorum.

Sin embargo, con el avance y radicalización de la modernidad, ha quedado al desnudo la poca factibilidad de las utopías secularizadas (cualquiera sea su versión ideológica), a pesar de su éxito como fundamentos para los programas de los partidos y movimientos políticos (aunque cada vez menos), y como temas generales de comunicación para la política y la moral (en este sentido, no es exacta la idea de “el fin de las ideologías”, aunque tiene algo de verdad). En la modernidad contemporánea está claro que los proyectos políticos ya no pueden unificar a la sociedad en una sola concepción de sentido, y ya no pueden reclamar primacía frente a otro tipo de proyectos. La política, al igual que la moral y la religión, se ven obligadas a convivir y competir como una de tantas perspectivas de sentido y de construcción reflexiva del futuro. La política ya no puede reclamar con éxito el monopolio del sentido, ya no es capaz de erigirse como portavoz de los intereses de la sociedad como tal, por más que continúe viéndose a sí misma de ese modo.

Esto es lo que no llegan a comprender los equivalentes actuales de los teólogos utopistas: los llamados “intelectuales comprometidos”. Aferrados al rol tradicional del profeta (en el sentido veterotestamentario: el moralista oficial escogido por Dios para denunciar la corrupción del pueblo elegido, y especialmente de sus gobernantes, que impide la llegada del Reino), estos intelectuales observan al mundo maniqueamente y asumen que todo aquel que no es “progresista” (como ellos) es “conservador” (o algo peor), lo cual equivale a la postura fundamentalista de “o están conmigo o están contra mí”. Ser un “intelectual comprometido” se ha convertido en uno de los tantos refugios cuasi-religiosos de identidad frente a una sociedad de complejidad e incertidumbre crecientes. Se trata, por supuesto, de un refugio muy sofisticado y, por cierto, sumamente exclusivo, pues es necesario tener acceso a determinado tipo de educación para darse el lujo de encontrar refugio en la identidad de “intelectual comprometido” y poder jactarse de ello ante el común de los pecadores.

Que es Copyleft

2011-04-10T22:16:00.004-05:00

Actualmente me encuentro realzizando mi tesis de Maestría llamado "La Filosofía del Software Libre en la Sociedad del Conocimiento", como es obvio no he liberado nada de este contenido, per creo que es bueno ubicar algunos anexos obviamente públicos que
sirven como base para la tesis, aquí va el primero:

Atentamente

Alfredo Calderón

Definición de Copyleft

El copyleft es un implemento de la ley de propiedad intelectual. Es decir, la puesta en práctica de la explotación de la obra, lo mismo que el copyright, pero con condiciones diferentes. Estas condiciones son que el autor de una obra con copyleft permite a los receptores de la misma copiar, distribuir, modificar su obra y crear una derivada No a cambio de un dinero, sino a cambio de que los receptores no pueden impedir esas mismas condiciones a otros ni de la obra original ni de su obra derivada, en el caso de que la realice.

Por ejemplo: un programador de software utiliza parte de otro software para crear una variante de él (ha creado, pues, obra un derivada). Este programador debe entregar su obra derivada a otro programador si se lo pide, y no restringir el uso de la suya. Ese software puede estar a la venta, pero cualquiera puede ponerlo a disposición de otros también gratis.

Origen de los derechos de autor: qué queremos decir cuando decimos ©

El símbolo © ha viajado por el mundo desde la ley norteamericana que lo creó, la Copyright Act que legislaba los derechos de explotación de reimpresión para imprenta en EE. UU. y en la que no se incluía la obra artística. En Europa se creó, tras la Revolución Francesca la Loi du droit d'auteur, que protegía la obra artística. No son términos idénticos, pero de facto sirven para designar lo mismo.

Copyright Act + Loi du droit d'auteur = ©

En conclusión, © ya no es el mero símbolo de derechos de copia, sino de propiedad intelectual y de todos los derechos que se tienen por ella. Esto quiere decir que el copyleft partenece también en sentido al símbolo ©. Por otro lado, el hecho de ser autor confiere, además, el derecho en exclusiva de la explotación de esa obra, o la cesión, bien a sus herederos, bien a sus coetáneos. Es decir, que tras © deje de figurar el autor y figure la persona física o jurídica a quien se le cede esos derechos: El Cesionario.

El significado de © se restringe

El desarrollo de la sociedad de consumo y de la sociedad de la información, ha ido incorporando el resto de derechos. En la actualidad, el autor suele otorgar casi siempre al titular de la licencia un paquete con todos los permisos que la ley contempla: reproducción ©, distribución (D), comunicación pública (CP) y transformación (T).

© = R+D+CP+T

Además, si el autor cede esos derechos al cesionario y sólo a ese cesionario, se añade a © el lema "Todos los derechos reservados". A lo largo del tiempo, todo esto ha terminado produciendo una constricción de significado: "1 obra / 1 copyright. El simple significado de © como derecho de reimpresión ha terminado convirtiéndose en

© = Todos [R+D+CP+T] los derechos reservados [cedidos-en-exclusiva] bajo acuerdo oneroso entre el autor y el cesionario.

Esto hace que popularmente entendamos todo copyright como un copyright "restrictivo", en el sentido de que reduce o limita a límites de lo que cabalmente nos permiten otros conceptos, como la libertad de circulación del conocimiento. Pero la cesión de los derechos que otorga un autor no ha de ser per se restrictiva. Aún así, popularmente entendemos que copyright = copyright restrictivo.

El copyleft en el marco de la Ley de Propiedad Intelectual

El copyleft no actúa fuera de las normas legales, al contrario, actúa a partir de los " derechos morales" del autor y se aloja en la conciencia de éste de compartir el producto de sus ideas aun sin lucro. Muchos autores han optado por términos como el copyleft antes de que existiera como concepto. Es más, la aparición del copyleft viene tanto de las restricciones provocadas por un sistema excesivamente mercantilizado, como de una filosofía de compartir conocimiento, más aún en una sociedad que tiende a organizarse fuera de ese sistema preponderante. Es un movimiento social que intenta construir una sociedad del conocimiento nadando en la sociedad de mercado, pero haciendo pie al mismo tiempo. El espíritu del copyleft es semejante al concepto del movimiento pay it forward, donde no se gana por lo que uno hace por otros, sino por lo que otros hacen por uno.

Copyleft no es antónimo de copyright

El copyleft es un conjunto determinado de condiciones de explotación que un autor concede en su permiso o licencia. Es decir, es exactamente igual que el copyright, solo que los términos de explotación del copyleft no son acuerdos comerciales que impidan la libertades de adquirir el producto intelectual. Copyleft es la versión que hacemos cuando necesitamos que nuestra obra circule por debajo del umbral de las leyes del mercado o incluso al margen de ellas.

El valor del copyleft es que no se contradice con el copyright

El gran problema (para algunos) del copyleft es que deja al margen del juego a las sociedades de gestión de los derechos y pone unos límites al mercado. En términos generales, la licencia de copyleft consiste en un acuerdo de explotación de una obra donde se exige a cualquiera que redistribuya esa obra con o sin cambios dar libertad de copiarla y modificarla manteniendo la atribución del autor. La utilización de un software con licencia copyleft compromete al cesionario a dejar que su software resultante o su reproducción permita de nuevo otras reproducciones o transformaciones, permita de nuevo su desarrollo.

El Copyleft y las sociedades de gestión de derechos de autor.

En todo caso, el copyleft es antónimo de la gestión de las sociedades de derechos de autor, que viven del mercadeo de la propiedad intelectual. Por tanto, si no hay mercadeo, no hay gestión de derechos. El efecto del copyleft es que las sociedades de gestión no intervienen, puesto que ni los autores ni sus destinatarios cobran derechos de autor, sino, en todo caso, unos honorarios en líneas de negocio que no son la propiedad intelectual, como el soporte técnico, el asesoramiento, etc.

Al contrario de lo que puede parecer, la LPI no obliga a que el autor y el cesionario acuerden un "contrato oneroso". Es decir, el autor, en su derecho moral, decide en qué términos será divulgada la obra. Esto quiere decir que cualquier autor, con la LPI en la mano, tiene todo el derecho de acordar con el cesionario los términos de explotación y convenir que ni percibirá dinero, ni cederá en exclusiva ni impedirá que el cesionario modifique la obra. Y no es necesario tipificar el copyleft para que esto suceda, porque los términos de ese concepto ya están recogidos en los derechos morales del autor de la LPI. Como del mismo modo nadie encontrará en nuestra ley la obligación de un contrato del tipo copyright.

Métodos genéricos de aplicar copyleft a un programa informático
Para ofrecer el software a la comunidad en condición de copyleft, se ha de distribuir junto a una licencia que estipule unos derechos y obligaciones del que pretenda ser cesionario de su explotación:

Derechos:

-Usar el software sin ninguna limitación.

-Distribuir cuantas copias desee.

-Transformarlo de la manera que crea conveniente.

Obligaciones:
-Asegurar esas mismas condiciones de uso para el software derivado (Ofrecer documentación cabal sobre el software derivado (especificaciones, manuales, tutoriales…).

-Asegurar que la licencia del software derivado no puede ser revocada.

-Facilitar el código fuente del software derivado.

El modelo de copyleft se encuadran en la ley sin mayores dificultades en el ámbito de "obra derivada", pero los co-autores han de renunciar a tener los derechos en exclusiva de esa obra derivada. Es decir, han de respetar las condiciones por las que pudieron obtener ese software. Ninguno de estos términos contradice la ley, ya que ésta marca unas reglas siempre por debajo del derecho moral de los autores a determinar lo que les parezca oportuno.

Nos vigilan

2010-06-02T19:20:00.004-05:00

Traducción de Antonio Sanz Domingo. 'Numerati', el libro de Stephen Baker

Ahí fuera hay un 'Gran Hermano' que lo sabe todo sobre nosotros. Quizá George Orwell tuviera razón. Nos adentramos en un mundo vigilado y medido. Varios miles de ingenieros, matemáticos e informáticos rastrean y manejan la información que generamos a cada instante. Una llamada con el móvil, un pago con tarjeta de crédito, un 'click' en Internet... datos valiosísimos para un imperio de recopiladores que trabajan para empresas, Gobiernos y partidos políticos. Cientos de miles de ojos pueden adivinar nuestros gustos, nuestras aficiones y hasta nuestras pasiones. No estamos tan solos como pensamos frente al ordenador. ¿Dónde se encuentra el límite de la privacidad? ¿Hasta qué punto es lícito tener acceso a determinada información? ¿Es posible que hoy alguien no sepa absolutamente nada sobre usted? Stephen Baker, autor del libro 'numerati', publicado en España por Seix Barral, narra en este texto exclusivo para 'El País Semanal' las entrañas de un universo opaco formado por misteriosos personajes que ponen en jaque a legisladores de ambos lados del Atlántico. Los llamados 'numerati' controlan hasta nuestros pasos. Y están dispuestos a escribir el guión de nuestras vidas.

El actor norteamericano Michael J Fox padece de Parkinson. Cuando los investigadores clínicos repasan ahora sus programas de televisión de los noventa, mucho antes de que se le diagnosticase la enfermedad, pueden detectar cambios sutiles en su voz y su forma de andar. El actor, sin quererlo, nos presenta el caso perfecto para poder estudiar su comportamiento, ya que ha pasado gran parte de su vida delante de las cámaras. Pero hoy en día no resulta tan distinto del resto de los mortales. Imprevisiblemente, nos adentramos todos en un mundo vigilado y medido.

Tus datos íntimos son una mina, Ingenieros, matemáticos e informáticos depuran la información que producimos en casi todas las situaciones de la vida.

Yahoo! captura una media mensual de 2.500 datos sobre sus 250 millones de usuarios.

Mientras la economía global flaquea, las posibilidades de los numerati aumentan.

Correos electrónicos. documentos digitales. dejamos pistas sobre nuestro desarrollo cognitivo y su declive.

En Portland, la ciudad más poblada del Estado de Oregón, tenemos ya una muestra de lo que se nos puede venir encima. Allí, centenares de personas mayores han invitado a Intel Corp, el fabricante de semiconductores, a colocar sensores en sus hogares. Esta maquinaria realiza mapas de sus movimientos en sus casas y calcula la media de sus pasos. Registra el tono de sus voces y el tiempo que tardan en reconocer a un amigo o pariente al teléfono. Los sensores debajo de sus colchones no sólo toman nota del peso y de sus vueltas en la cama, también de sus paseos al baño. El cepillado de dientes, las visitas a la nevera a medianoche... Todo queda registrado, y todo viaja a través de Internet a los ordenadores de Intel.

Con este acopio de información, los científicos de Intel están desarrollando lo que ellos llaman los puntos de partida de comportamiento de cada hogar. Cualquier desviación de las normas es señal de que algo puede estar fallando. La investigación está en sus albores. Pero, con el tiempo, esperan programar los ordenadores para que sean capaces de reconocer los patrones de las enfermedades desde los primeros estadios de Parkinson o Alzheimer. Confían en que eventualmente se podrán reemplazar enfermeras bien retribuidas mediante artilugios de vigilancia cada vez más baratos -sin mermar la calidad de vida de los pacientes-.

Mientras se desarrolla ese escenario, una nueva casta de profesionales despunta. Éstos no son médicos ni enfermeras, pero sí especialistas en encontrar patrones significativos entre las cada vez mayores montañas de datos digitales. Les llamo los numerati. Son ingenieros, matemáticos, o informáticos, y están cribando toda la información que producimos en casi todas las situaciones de nuestras vidas. Los numerati estudian las páginas web que visitamos, los alimentos que compramos, nuestros desplazamientos con nuestros teléfonos móviles. Para ellos, nuestros registros digitales crean un enorme y complejo laboratorio del comportamiento humano. Tienen las claves para pronosticar los productos o servicios que podríamos comprar, los anuncios de la web en que haremos click, qué enfermedades nos amenazarán en el futuro y hasta si tendremos inclinaciones -basadas puramente en análisis estadísticos- a colocarnos una bomba bajo el abrigo y subir a un autobús. El publicista Dave Morgan es uno de ellos. Desde su empresa Tacoda, ubicada en Nueva York, ha contratado a estadísticos para rastrear nuestras correrías por la Red y predecir nuestros pasos. La misma tarde que conversé con él vendió su empresa por más de 200 millones de dólares.

No es fácil determinar el número total de numerati, pero a un alto nivel existen varios miles de personas que realizan estas tareas. Y están orgullosos de lo que hacen. Creen que sirve para curarnos, para encontrar amigos, para conocer amantes. Muchos de ellos trabajan en universidades y empresas privadas. Intercambian información en congresos y conferencias. Si bien no puede hablarse estrictamente de una especie de mafia matemática, una parte importante de ellos lleva a cabo estas actividades de manera coordinada. Estados Unidos es su tierra prometida. En Europa, en cambio, regulaciones más estrictas dificultan su tarea, sobre todo en países como Alemania y Francia.

Quiero dejar muy claro desde el principio que esta ciencia, basada en la estadística, determina solamente la probabilidad. No puede predecir con certeza el comportamiento de un individuo. Por eso, los numerati empiezan a proliferar en sectores en los que se pueden cometer errores de forma regular sin causarse (o causarnos) problemas. La publicidad y el marketing son sus campos de pruebas, y Google, una compañía que resuelve nuestras búsquedas con escalofriante aproximación en nanosegundos, es el primer emperador del reino.

Llevo meses dando conferencias sobre los numerati por Norteamérica y, cuando describo sus averiguaciones sobre lo que llevamos en nuestros carritos de compra o lo que tenemos en los botiquines de casa, observo que la gente empieza a menearse en sus asientos y a hablar en voz baja con los de al lado. Les preocupa el asalto a la privacidad y les alarma saber que Yahoo! captura una media mensual de 2.500 datos sobre cada uno de sus 250 millones de usuarios. Al final de las conferencias, alguien suele preguntar si podemos hacer algo para protegernos de los inquisitivos numerati.

Esta creciente preocupación está empujando a políticos y legisladores a ambos lados del Atlántico para poner freno a una forma de marketing por Internet conocida como targeting del comportamiento. Están implicadas compañías como Yahoo! y Google y cientos de pequeñas empresas de publicidad. Llegan a acuerdos con editores, incluyendo los principales periódicos y revistas, para colocar a cada visitante un código informático identificador conocido como una cookie (galleta). Esto les permite seguir muchos de nuestros movimientos por la web. La mayoría de estas compañías ni siquiera se molestan en conseguir nuestros nombres y direcciones (seguramente eso les daría problemas con las autoridades de protección de datos). Nuestros patrones de navegación les son suficientes. Un madrileño que lee un artículo sobre París y consulta los precios sobre un tinto de Burdeos tendrá más probabilidades que los demás usuarios, según decide un programa automatizado, de hacer click en un anuncio de Air France. Así que le colocan uno mientras navega por la Red.

Aquellos preocupados con la privacidad pueden borrar las cookies de forma periódica, o incluso dar instrucciones a su ordenador de que no las acepte. Al hacer esto, están optando a no ser tratados como una persona conocida, sino como un punto negro intercambiable. Eso es lo que millones de nosotros hemos sido durante décadas en centros comerciales y supermercados y en las aceras de las grandes ciudades: virtualmente indistinguibles de los demás. Muchos lo asociamos con la privacidad.

Sin embargo, no todo el mundo comparte la misma opinión. Ni de lejos. Sentados uno al lado del otro entre el público, algunos están tan preocupados con la privacidad, que juran "salirse de la pantalla". Pero hay muchos otros que publican los detalles más íntimos de sus vidas en Facebook, MySpace, Tuenti y en las ráfagas de 140 caracteres de Twitter. Mucha de esta gente no tiene inconveniente en contestar encuestas en sitios web de libros, cine o citas. Quieren sistemas automatizados que les conozcan mejor para poder recibir un servicio personalizado o ampliar sus conocimientos de obras de creadores que les son desconocidos.

Hay un foso divisorio entre aquellos que quieren que las máquinas estén informadas y sean inteligentes y los que prefieren que se queden en la oscuridad. Así que la línea divisoria sobre privacidad no es entre los numerati y el resto de la humanidad; existe (y se hace cada vez más ancha) entre las personas que tienen diferente opinión sobre ese tratamiento de la acumulación de datos personales. Como sociedades, no tenemos claro todavía qué papel deben tener las máquinas que cada vez más van a ayudar a gestionar nuestras vidas.

También hay algo evidente. Las cantidades de datos digitales que producimos continuarán creciendo exponencialmente. Y si está usted preocupado con la publicidad que estudia su conducta cuando navega por la Red, ya está viviendo un adelanto de lo que se nos viene encima. Veamos Sense Networks. Es una pequeña y joven compañía startup en Nueva York que estudia los senderos que vamos dibujando mientras nos movemos con nuestros teléfonos móviles. En los ordenadores de Sense, cada uno de los millones de personas que rastrean no es más que un puntito parpadeante en un mapa. Pero los científicos de Sense pueden estudiar esos puntos y sacar toda clase de información sobre esas personas. Si el punto se pasa muchas noches en el mismo barrio, Sense puede (cruzando datos del censo) calcular sus ingresos o el valor medio de su vivienda. Los puntos que pausan en paradas regulares camino del trabajo son usuarios de trenes de cercanías. Es fácil ver los que van de copas por la noche. Los que juegan al golf, los que van a la iglesia, los que duermen en distintos sitios, todos están fichados por los datos.

Esto es sólo el comienzo. Mientras el sistema de Sense sigue los movimientos de los puntos, empieza a reconocer patrones similares. Asigna a cada grupo o tribu su propio tono de color. No es posible siempre definir estas tribus, porque los patrones son seleccionados por el ordenador, no por personas. Pero ahora las tribus trascienden los tradicionales segmentos demográficos con los que se han guiado los profesionales del marketing durante décadas. En el esquema de Sense, dos gemelos idénticos podrían tener puntos de colores distintos. Después de todo, conductas similares pueden ser más determinantes que las mismas edades o el color de piel.

¿Por qué centrarse en todos estos puntos? Supongamos que un cervecero monta una promoción exitosa en los barrios madrileños de Moncloa y Argüelles. Mirando uno de los mapas de Sense, la compañía podría rápidamente ampliar la campaña a otros barrios que estén parpadeando con los mismos puntos. O podría anunciar la promoción en líneas de autobuses que llevan viajeros del mismo colorín. Los políticos, que empiezan a usar técnicas de análisis complejos de datos para llegar a los votantes potenciales, podrían estudiar los sombreados de los puntos en sus mítines. Luego podrían buscar grupúsculos de esas mismas tribus en otro pueblo o ciudad. Un partido centrista podría encontrar que personas en barrios que habían descartado como socialistas o nacionalistas podrían mostrarse receptivas a su mensaje.

El estudio de los movimientos de las personas a través de sus teléfonos móviles es sólo el principio. Con terminales cada vez más sofisticados, entregamos más y más información sobre nuestro comportamiento a los numerati. A través de nuestras búsquedas en el móvil, los anunciantes, por ejemplo, pueden empezar a estudiar cuándo y dónde nos entran el estímulo para ir de compras o las ganas de cenar en un buen restaurante. Nokia contempla analizar a la gente a través de los sitios desde los que envían fotos. ¿Qué puede inferir una compañía sobre los que hacen fotos del palacio de Buckingham o del puente de Londres? No lo sabrán hasta que no estrujen los datos.

Al mismo tiempo que muchos se rebotan por la noción de ser seguidos a través de un punto coloreado, a otros les gusta. En febrero, Google lanzó su programa Latitude en 27 países. La aplicación permite que la gente con terminales de gama alta comparta datos de localización con sus amigos -y con Google-. En pocos meses, más de 25 millones de personas se han bajado la aplicación móvil de Facebook. Ésta permite que la compañía de redes sociales, que ya almacena un inmenso tesoro de información personal, estudie los movimientos y patrones de comportamiento de una comunidad grande y creciente.

Mientras la economía global flaquea, las posibilidades de los numerati aumentan. Sus esfuerzos para ser capaces de refinar las búsquedas de los consumidores potenciales conllevan la promesa de eficiencia y menores costes. En ningún sitio es esto más evidente que en el lugar de trabajo, donde las empresas pueden escudriñar los patrones de tecleos y de búsquedas en la web. En San Francisco, Cataphora ha desarrollado un método para evaluar a los trabajadores basándose en sus correos electrónicos. Aquellos cuyas frases son reenviadas más a menudo a los demás son valorados como "generadores de ideas". Y aquellos que transmiten estas perlas reciben buena nota como "trabajadores sociables". En un diagrama que Cataphora preparó para una compañía de Internet, cada trabajador es representado por un disco de color. Los discos grandes y de colores oscuros son considerados activos y eficaces. ¿Y los pequeños y claritos? Puede que sean los primeros que se tengan en cuenta para un ERE.

El sistema de Cataphora es primitivo, y los directivos que se guíen a ciegas por él sin duda merecen sus propios pequeños discos claros. Al fin y al cabo, los mensajes más reenviados podrían ser chistes verdes o chascarrillos de la oficina. Estoy convencido de que la cuantificación del trabajador en su puesto está a la vuelta de la esquina. Los gerentes cada vez tendrán más en cuenta sus conclusiones. Y las técnicas se harán cada vez más sofisticadas.

Los investigadores del Massachusetts Institute of Technology e IBM, un referente en análisis del lugar de trabajo, estudiaron recientemente las redes sociales de varios miles de consultores de tecnología de IBM. Se dieron cuenta de que los trabajadores que mantenían mucha actividad de correo electrónico con uno solo de sus superiores traían alrededor de 1.000 dólares más de ingresos al mes que la media; aquellos con una actividad menor, pero mantenida con más de un superior, tenían peores resultados, 88 dólares menos al mes de media. Estas conclusiones no sorprenden. Pero mientras nosotros los trabajadores producimos más datos, las máquinas van a desarrollar unos análisis cada vez más precisos.

No es que los numerati no tengan que asumir grandes retos. Gran parte de los estudios sobre los empleados de IBM están basados en los mismos algoritmos que la compañía usa para mejorar las cadenas de suministro de componentes para sus clientes industriales. Pero los humanos somos distintos de las piezas de maquinaria en cosas importantes. Aprendemos, cambiamos y conspiramos cuando están en riesgo nuestros intereses. Y somos expertos en manipular los mismos sistemas diseñados para vigilarnos y controlarnos.

Para enfrentarse a esta complejidad, los numerati en IBM trabajan con equipos de antropólogos, psicólogos y lingüistas. Su objetivo es colocar a cada trabajador en la función correcta en el momento justo, con sólo el mínimo entrenamiento necesario y rodeado de colegas que lo apoyen para ser tan productivo como sea humanamente posible. Aunque suena un poco tétrico, tiene su lado positivo. Los estudios no dejan lugar a dudas de que los trabajadores de la información más felices son más productivos y se les ocurren mejores ideas. Así que algunas de las premisas para mejorar la satisfacción en el empleo tendrán que encontrar sitio en estos algoritmos de productividad.

Mientras estudiaba los distintos laboratorios de los numerati, llegué a la conclusión de que en algunas áreas, su metodología nos viene impuesta. En la oficina, claramente, muchos de nosotros vamos a ser humildes siervos de los datos. Pero en otros apartados, como citas online, mantendremos el control. Podemos decidir si queremos mandarles nuestros datos (e incluso calibrar cómo de ciertos queremos que sean).

Para un experimento, mi esposa y yo nos apuntamos a un servicio de citas online llamado Chemistry.com. Queríamos ver si podríamos dar el uno con el otro a través de los algoritmos supuestamente avanzados de la compañía. Contestamos a docenas de preguntas íntimas e intrusivas porque teníamos interés en que la máquina tuviese información veraz nuestra y que nos conociese mejor. Al final, la ruta para encontrarnos nos hizo vivir algunas aventuras incómodas (y admito que no me gustaron nada algunos pretendientes que las matemáticas seleccionaron para mi mujer). No obstante, durante todo el proceso, dimos detalles para nuestros propios fines. Nosotros éramos los dueños de los datos.

Pero me gustaría añadir otra nota inquietante sobre aquellos hogares vigilados de Portland. Casi todo lo que hacemos -si se estudia con minuciosidad- da pistas sobre lo que ocurre en nuestras mentes. Me lo cuentan muchos investigadores. Cuando analizan los cambios en la rutina de las pisadas sobre el suelo de la cocina o el grado de seguimiento de un tratamiento médico añaden: "Esto también nos da una buena lectura cognitiva". Es una especie de dos por uno. Analiza cualquier conducta y obtienes lo que pasa en el cerebro de propina.

Y a mí, hay algo que me da verdadero miedo: se pueden sacar las mismas conclusiones analizando las palabras que escribimos.

La novelista británica Iris Murdoch padeció Alzheimer hasta su muerte en 1999. Años después, los investigadores vieron que el vocabulario de sus escritos empezó a perder su riqueza y complejidad más de una década antes de que se le diagnosticase la enfermedad. Supongo que ya pueden ir comparando estas palabras que están leyendo ahora mismo con mis escritos de los ochenta y noventa y, quizá, llegar a conclusiones parecidas sobre mí. Semana tras semana, todos nosotros agregamos correos electrónicos y otros documentos a nuestros archivos digitales; estamos dejando pistas para que se pueda investigar nuestro desarrollo cognitivo. O su declive.

Tal vez algunos quieran estar informados (tengo claro que yo, desde luego, no). Pero pongamos que le llega una oferta en el correo. ¿Permitiría que le colocasen monitores en casa por, digamos, una reducción de 100 euros al mes en el seguro de salud o en sus impuestos? ¿Y si fueran 500? Con mayor frecuencia vamos a tener que enfrentarnos a estas preguntas. Apuesto a que inicialmente muchos aceptaremos un ojo electrónico para "supervisar" a aquellos de los que nos sentimos responsables. Sí, un sensor para que nos diga cuándo la abuela de 90 años se pasa el día en la cama puede tener sentido... Y las cajas negras que las aseguradoras están probando para medir patrones de tráfico y bloquear el encendido si detectan alcohol o drogas podrán hacer que un conductor novel de 18 años siga vivo (o cuando menos, bajar el coste del seguro).

Por tanto, si la vigilancia tiene sentido para jóvenes y mayores, no pasará mucho tiempo hasta que nos encontremos rodeados de sensores. Nos espiaremos a nosotros mismos y mandaremos informes digitales. De hecho, el proceso ya está bastante avanzado. Mire todas esas cámaras de seguridad que llevan años en nuestras calles y edificios. Para los numerati, ya estamos entregando las películas de nuestras mundanas vidas en sus laboratorios, cada día con mayor detalle.

Contingencia, Ironia y Solidaridad (2da parte)

2010-04-09T16:01:00.005-05:00

Resumen realizado por: Felipe Ponce Correa
Publicación realizada por los múltiples pedidos.
La Contingencia de una comunidad liberal

En este capítulo voy a defender que las instituciones y la cultura de una sociedad liberal estarían mejor servidas por un léxico de la reflexión moral y política que evitase las distinciones que he enumerado, que por un léxico que las conservase. Intentaré demostrar que el léxico del racionalismo ilustrado, si bien fue esencial en los comienzos de la democracia liberal, se ha vuelto un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas. Sostendré que el léxico que he insinuado en los primeros dos capítulos, un léxico que gira en torno a las nociones de metáfora y de creación de sí mismo, y no en torno de las nociones de verdad, racionalidad, y obligación moral, es más adecuado para ese propósito.

Bajo esta premisa Rorty supone la posibilidad de que su tesis caiga en la sospecha de relativismo y de irracionalismo porque en el capítulo anterior advirtió que la verdad no está ahí afuera. Cualquiera que proyecte dudas sobre la distinción entre moralidad y prudencia puede caer en inmoral.

La siguiente cita aclara el pensamiento de Rorty:

La diferencia entre la búsqueda fundamental y el intento de redescripción es representativa de la diferencia entre la cultura del liberalismo y formas de vida cultural más antigua. Pues en su forma ideal la del liberalismo sería una cultura absolutamente ilustrada y secular. Una cultura en la que no subsiste vestigio alguno de divinidad, ya sea en la forma de un mundo divinizado o de un yo divinizado. En una cultura así no queda espacio para la noción de que hay fuerzas no humanas ante las cuales deberían responder los seres humanos. Ello excluiría, o reinterpretaría drásticamente, no sólo la idea de sacralizad sino también de devoción a la verdad y de satisfacción de las necesidades más profundas del espíritu. ……En una cultura así, las advertencias de relativismo, los interrogantes de si modernamente las instituciones sociales se han vuelto cada vez más racionales y las dudas acerca de si las metas de la sociedad liberal son valores morales objetivos resultarían ser meramente bellos arcaísmos.

Algunas citas que se hacen en este capítulo valen la pena tomar en cuenta para comprender el mismo y son las siguientes:

En este punto Rorty cita a Isahíah Berlin (Two concepts of liberty), quién dice….”es preciso renunciar a la convicción de que todos los valores positivos en los que los hombres han creído deben, finalmente ser compatibles y acaso hasta implicarse recíprocamente”.

Freud afirma por otro lado que deberíamos concebirnos a nosotros mismos sólo como uno más entre los experimentos de la naturaleza y no como la culminación del designio de la naturaleza.

La diferencia entre absolutismo y relativismo, entre moralidad y prudencia son desechos de un léxico que deberíamos sustituir.

En el segundo capítulo he arremetido contra el intento platónico-kantiano de hacer lo que Berlin llama una escisión de nuestra personalidad en dos: la reguladora trascendente, dominante y el haz empírico de deseos y de pasiones que deben ser disciplinados y sometidos.

Por otro lado Michael Sendal dice que Berlin “se halla peligrosamente cerca de incurrir en una posición relativista”. Y pregunta:

Si las convicciones que uno tiene son sólo relativamente válidas, ¿por qué las defiende resueltamente? En un universo moral trágicamente configurado, como dice Berlin ¿está la idea de libertad menos sujeta a la inconmensurabilidad última de los valores que los ideales concurrentes? Y si la libertad no posee una condición moralmente privilegiada, si sólo es un valor entre muchos otros, entonces ¿qué puede decirse a favor del liberalismo?

Hay una forma de resolver este empate entre la concepción tradicional según la cual siempre está en orden preguntarse ¿Cómo conoce usted? Y la concepción según la cual a veces todo lo que podemos preguntarnos es ¿por qué hablamos de esta manera? La filosofía, como disciplina, se vuelve ridícula cuando avanza hacia tales coyunturas y dice que hallará un terreno neutral en el cual dirimir esta cuestión. No es que los filósofos hayan tenido precisamente éxito en hallar un terreno neutral en el cual instalarse. Sería mejor que los filósofos admitiesen que no hay una forma de romper ese empate, un único lugar al cual sea apropiado retroceder.”

Acaso pueda hacer que este rechazo a la neutralidad filosófica en interés del liberalismo político resulte más aceptable remitiéndome nuevamente a la analogía wittgensteiniana entre los léxicos y herramientas. En el primer capítulo dije que el problema que plantea esa comparación es el de que habitualmente la persona que crea una nueva herramienta puede explicar de antemano para que servirá – o por qué la desea -, en cambio, la utilidad de la creación de una nueva forma de vida cultural, de un nuevo léxico, se explicará sólo retrospectivamente. No podemos concebir al Cristianismo, al newtonismo, al movimiento romántico o al liberalismo político como herramienta mientras aún estemos de imaginándonos como usarla. Porque todavía no existen fines claramente formulables para los cuales sea un medio. Pero una vez que nos imaginamos cómo emplear los léxicos de esos movimientos, podremos narrar una historia de progresos mostrando de qué manera la literalización de determinadas metáforas cumplió la finalidad de hacer posibles todas las cosas buenas que recientemente han ocurrido…..Este último proceso constituía la definición hegeliana de la filosofía: “captar la época mediante el pensamiento”….

Dado este significado de “filosofía”, se sigue que, como decía Hegel, “la filosofía pinta claroscuros sólo cuando una forma de vida ha envejecido”. El Cristianismo no sabía que su propósito era el alivio de la crueldad, Newton no sabía que su propósito era la tecnología moderna, los poetas románticos no sabían que su propósito era contribuir al desarrollo de una conciencia ética apropiada a la cultura del liberalismo político. Pero nosotros ahora sabemos esas cosas, porque nosotros, que llegamos más tarde, podemos contar una historia de progreso, que aquellos que estaban realmente haciendo el progreso no lo podían contar….

Aquí se da una discusión entre Rorty y Foucault y Rorty y Haberlas intervienen en esta discusión muchas referencias de Nietzche y de Marx

Resumiendo, los ciudadanos de mi utopía liberal serían personas que perciban la contingencia de de su lenguaje de deliberación moral, y, por tanto de su consecuencia, y de su comunidad. Serían ironistas liberales: personas que satisfagan el criterio de civilización señalado por Schumpeter, personas que combinen el compromiso con una comprensión de la contingencia.

Terminaré este capítulo intentando colocar esta figura de ironista liberal bajo una luz más clara mediante la comparación de mi concepción con la de dos filósofos con las que comparto amplias zonas de acuerdo, pero cuyas concepciones difieren de la mía de maneras opuestas. Para indicar las diferencias crudamente: Michael Foucault es un ironista que no está dispuesto a ser liberal, mientras que Jürgen Habermas es un liberal que no está dispuesto a ser ironista.

Segunda Parte

Capítulo 4

Ironía Privada y Esperanza Liberal

Aquellas palabras que todos utilizamos en nuestra vida cotidiana, con las cuales narramos la historia de nuestra vida las llamará Rorty “léxico último”. “Ultimo” porque al proyectarse una duda a cerca de la importancia de ellas, el único recurso argumentativo del usuario será circular; porque no dispone de otros.

De ese léxico que será el punto más alejado que podemos ir con el lenguaje existirán un grupo de palabras – una pequeña porción – serán términos sutiles, flexibles y ubicuos como “verdadero”, “bueno”, “correcto” y “bello”. La proporción más amplia comprende términos más rígidos como “Cristo”, “Inglaterra”, “la Revolución”, “la Iglesia”, “decadencia”, “cortesía”, “pautas profesionales”, “progresivo”, “riguroso”, “creativo”. Los términos más limitados hacen la mayor parte del trabajo.

Llamaré ironista a la persona que reúna estas tres condiciones: 1.-) Tenga dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que utiliza habitualmente, debido a que han incidido en ella otros léxicos, léxicos que consideran últimos las personas o libros que han conocido; 2.-) advierte que un argumento formulado con su léxico actual no puede ni considerar ni eliminar esas dudas; 3.-) en la medida en que filosofa acerca de su situación , no piensa que su léxico se halle mas cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder distinto de ella misma. Los ironistas propensos a filosofar no conciben la elección entre léxicos ni como hecha dentro de un meta léxico neutral y universal ni como un intento de ganarse un cambio a lo real que esté más allá de las apariencias, sino simplemente como un modo de enfrentar lo nuevo con lo viejo

Lo opuesto a la ironía es el sentido común utilizado por aquellas personas que inconcientemente describen las cosas importantes en términos de léxico último. Personas así encuentran desastrosa esta línea de pensamiento.

Luego de estas pocas definiciones Rorty utiliza la misma estructura que emplea en todo el libro para presentar su pensamiento, y argumentar en favor de éste; para lo cual pone a consideración los temas que le interesa que se discutan y genera las discusiones; las mismas que se desarrollan en base a referencias de distintos autores, muchos de ellos filósofos, sobre los cuales él (Rorty) juega un papel de alinearse total o parcialmente con uno o varios de ellos o dejar clara su oposición. Advertir esta forma de desarrollar su propio pensamiento es importante porque a través de esa forma se puede entender como el entiende el ironismo liberal, o como su ironismo liberal trabaja.

Discusión sobre las diferencias entre el metafísico y el ironista

Esta discusión es larga y se desarrolla desde varios ángulos: el lenguaje en términos del concepto de léxico último sobre el cual nos referimos anteriormente. La naturaleza intrínseca de las cosas, la esencia real que poseen o la inexistencia de una y otra. La realidad única y permanente que puede hallarse atrás de las apariencias o la inexistencia de tal realidad. Las descripciones viejas y las nuevas. La posibilidad de hacer de las cosas buenas o malas redescribiéndolas. La posibilidad de haber heredado un lenguaje equivocado. Esta discusión y sus distintos temas se encuentran de alguna manera resumida en el siguiente párrafo:

Para el metafísico la “filosofía” definida por referencia a la secuencia canónica Platón-Kant, es el intento de alcanzar el conocimiento acerca de ciertas cosas, cosas sumamente generales e importantes. Para el ironista, la filosofía, definida de ese modo, es el intento de aplicar y desarrollar un determinado léxico último previamente escogido: un léxico que gira en torno de la distinción entre apariencia y realidad. El punto en disputa entre ellos se refiere, una vez más a la contingencia de nuestro lenguaje.

La dialéctica

Sobre el tema de la dialéctica, creo que el mismo se resume con la siguiente definición del propio Rorty:

“He definido dialéctica como un intento de enfrentar léxicos entre sí y no meramente de inferir proposiciones unas de otras; las he definido, pues, como la sustitución parcial de la inferencia por la redescripción. He utilizado el término de Hegel porque pienso que la Fenomenología de Hegel es tanto el comienzo del fin de la tradición platónico-kantiana como el paradigma de la capacidad del ironista de aprovechar las posibilidades de una redescripción abundante.

La crítica literaria

En cuanto a la crítica literaria como una expresión más actualizada de lo que Rorty ha llamado dialéctica, y la importancia que él le concede, queda claramente definida por los siguientes párrafos:

El ascenso de la crítica literaria a un lugar de preeminencia en la cultura superior de las democracias; su asunción gradual y sólo medio conciente del papel cultural que en su momento reclamaron para sí (sucesivamente) la religión, la ciencia y la filosofía, ha sido paralelo a la proporción de ironistas frente a los metafísicos entre los intelectuales….

Como he dicho en el capítulo tercero, me propongo defender el ironismo y la costumbre de considerar la crítica literaria, como la disciplina intelectual hegemónica, contra polémicas como las de Habermas. Mi defensa se basa en el establecimiento de una firme distinción entre lo privado y lo público. Mientras Habermas ve la línea de pensamiento ironista que se extiende desde Hegel, pasando por Foucault y Derrida, como destructora de la esperanza social, yo considero esa línea de pensamiento ampliamente irrelevante para la vida pública y las cuestiones políticas. Teóricos ironistas como Hegel, Nietzche, Derrida y Foucault me parecen valiosísimos en su intento de formar una auto imagen privada pero sumamente inútiles cuando se pasa a la política”.

Habermas comparte con los marxistas, y con muchos de aquellos a los que él critica, la suposición de que el verdadero significado de una concepción filosófica consiste en sus implicaciones políticas, y que el marco último de referencia para juzgar a un escritor filosófico, en tanto opuesto al meramente “literario”, es un marco político.

Rorty plantea lo que es bueno de la siguiente forma:

Libre discusión

Desde nuestra perspectiva lo único que importa para la política liberal es la convicción ampliamente compartida de que, como he dicho en el capítulo tercero, llamaremos “verdadero” o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión; de que si cuidamos la libertad política, la verdad y el bien se cuidarán de sí mismos.

Libre “discusión” no quiere decir aquí “libre ideología”, sino que simplemente alude a la discusión que tiene lugar cuando la prensa, la política judicial, las elecciones y las universidades son libres, la movilidad social es frecuente y rápida, el alfabetismo es universal, la educación superior es común y la paz y la prosperidad han hecho posible que se disponga de tiempo necesario para prestar atención a muchísimas personas diferentes y para pensar acerca de lo que éstas dicen….

Lo público y lo privado

Sobre lo privado todo el pensamiento de Rorty camina a través de la esfera privada y sobre lo público vale incluir la siguiente referencia:

En una sociedad ideal así, la discusión de los asuntos públicos girará en torno a: 1) cómo equilibrar las necesidades de paz, de bienestar, y de libertad cuando las condiciones exigen que una meta sea sacrificada a favor de las otras, y 2) cómo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar entonces que las personas aprovechen o desaprovechen, por propia decisión, esas oportunidades.

El metafísico liberal y el ironista liberal

En una cultura liberal ironista la asociación establecida por el metafísico entre la teoría y la esperanza social, y entre la literatura y la perfección privada, se invierte. En el seno de una cultura metafísica liberal, las disciplinas a las que se les encomendó la tarea de penetrar más allá de las diversas apariencias privadas para llegar a la realidad común general única - la teología, la ciencia, la filosofía – fueron las únicas de las que se esperó enlazaran a los seres humanos entre sí y ayudasen de ese modo a eliminar la crueldad. En cambio, en el seno de una cultura ironista, son las disciplinas que se especializaban en la descripción intensa de lo privado y lo individual, aquellas a las que se les asigna ese trabajo. En particular, las novelas, y las obras de etnografía que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje deben realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de una naturaleza humana común. La solidaridad tiene que ser construida a partir de pequeñas piezas, y no hallada como si estuviera a nuestra espera en la forma de un Ur-lenguaje que todos reconoceríamos al escucharlo.

Inversamente, dentro de nuestra cultura, cada vez más ironista, la filosofía ha cobrado más importancia para la prosecución de la perfección privada que para cualquier tarea social. En los dos capítulos siguientes sostendré que los filósofos ironistas son filósofos privados; filósofos comprometidos en la intensificación de la ironía del nominalista y del historicista. Su obra se adecua mal a los propósitos públicos, es inútil para los liberales qua liberales. En los capítulos séptimo y octavo presentaré ejemplos del modo en que los novelistas pueden hacer algo socialmente útil, ayudándonos a observar los orígenes de la crueldad en notros mismos y, asimismo, a su verificación en áreas en las que no la habíamos advertido.

Capítulo5

Creación de si mismo y afiliación:

Proust, Nietzche y Heidegger

Para ilustrar mi tesis de que para nosotros, los ironistas, la teoría se ha transformado en medio al servicio de la perfección privada, y no al servicio de la solidaridad humana, examinaré algunos paradigmas de la teoría ironista: del joven Hegel, Nietzche, Heidegger y Derrida. Emplearé el término “teórico” en lugar de “filósofo” dado que, por su etimología, me ofrece las connotaciones que deseo y carece de algunas que no deseo. Los autores que examinaré no piensan que exista cosa alguna llamada “sabiduría”, tomado este término en cualquiera de los sentidos que Platón podría haber aceptado. Por tanto la expresión “amante de la sabiduría” parece inapropiada. En cambio la palabra “theoría” sugiere el observar una amplia porción de tierra desde una distancia considerable, y es precisamente eso lo que hacen los autores que me propongo examinar. Su especialidad es tomar distancias respecto de lo que Heidegger llamó la “tradición metafísica occidental” y yo he llamado el “canon Platón-Kant”, y tener de ella una amplia vista.”

….el metafísico procura colocarse por encima de la multiplicidad de las apariencias con la esperanza de que, vistas éstas desde las alturas, se ponga de manifiesto en ellas una esperada unidad; una unidad que constituya el símbolo de que se ha vislumbrado algo real, algo que se halla detrás de las apariencias y las produce. En cambio el canon ironista que he de examinar consiste en una serie de intentos de volver la mirada a los ensayos de los metafísicos de elevarse a esas alturas, y observar la unidad que subyace a la multiplicidad de tales ensayos”. “….el metafísico ve de manera horizontal y el ironista de manera vertical con una visión historicista de retrospectiva hacia el pasado. Dirigiéndose a una especie muy singular de personas, que escriben un tipo de libros muy singular.”

Los párrafos presentados a continuación son un buen resumen del tema en cuestión:

En nuestra cultura, cada vez más ironista, se menciona a menudo dos figuras como las de quienes han alcanzado esa especie de perfección que Coleridge señalaba: Proust y Nietzsche. En su reciente libro acerca de Nietzsche, Alexander Nehamas ha reunido a esas dos figuras. Observa que tienen en común no solo haber pasado sus vidas reemplazando las contingencias heredadas por contingencias creadas por ellos mismos, sino también el que se describen a si mismos como personas que hacen exactamente eso. A los dos les contaba que el propio proceso de creación de sí era, en si mismo, algo que dependía de contingencias de las cuales no podían ser plenamente concientes, pero a ninguno de los dos les inquietaba las preguntas del metafísico acerca de la relación entre la libertad y el determinismo. Proust y Nietzsche son el paradigma del no metafísico, y ello por preocuparse tan manifiestamente sólo por el modo en que se presentaban ante sí mismos, y no por el modo en que se presentaban ante el universo. Pero mientras que Proust consideraba la metafísica sólo como una forma de vida entre otras, a Nietzsche la metafísica le obsesionaba. Nietzsche no era un teólogo (debe ser teórico) rico no metafísico, sino un teórico antimetafísico.

Para esbozar una primera y tosca diferencia entre Proust y Nietzsche podemos observar que Proust se convirtió en el que era reaccionando ante las personas y redescribiéndolas – gente real a las que había conocido personalmente - , mientras que Nietzsche reaccionaba ante personas, y redescribía a personas, que había conocido en los libros…

Las figuras a las que recurro como paradigma de la teorización ironista – el Hegel de la Fenomenología, el Nietzsche de La caída de los ídolos y el Heidegger de “Carta sobre el humanismo”- tienen en común la idea de que algo (la historia, el hombre occidental, la metafísica: algo suficientemente dilatado en el tiempo para tener un destino) ha agotado sus posibilidades. De modo, pues, que ahora hay que hacer todo de nuevo…

Puedo resumir mi historia acerca de Heidegger diciendo que el tenía la esperanza de evitar la recaída, sufrida por Nietzsche, de la ironía en la metafísica, la esperanza de evitar su capitulación final ante su voluntad de poder, dándonos una letanía antes que una narración. Comprendió enteramente el problema de Hegel y de Nietzsche de cómo concluir su narración, y – hacia el final de su vida – creyó haber eludido la trampa en la que ellos cayeron, tratando su narración de la historia del Ser sólo como un andamio que puede desecharse, sólo un artificio para colocar “palabras elementales” bajo nuestra atención. Quería ayudarnos a que escuchásemos las palabras que nos habían convertido en lo que somos. Lo haríamos – decidió finalmente -, no con el fin de superar alguna cosa – por ejemplo “la ontología occidental” o nosotros mismos -, sino más bien, con el fin de la Gelassenheit, de la capacidad de no buscar poder, de la capacidad de no desear superar.

Hacia el final del capítulo cuarto señalé que el ironista liberal no estaba interesado en el poder sino sólo en la perfección. El ironista teórico, en cambio, aspira aún a esa forma de poder que deriva de hallarse en una estrecha relación con alguien que es muy grande, esa es la razón por la que raramente es liberal. El superhombre de Nietzsche comparte con el Mundo del Espíritu de Hegel y con el Ser de Heidegger, la dualidad que le es atribuida a Cristo: verdadero hombre, pero, en su aspecto inefable, verdadero Dios. La doctrina cristiana de la Encarnación fue esencial para la formulación del proyecto Hegeliano, reaparece cuando Nietzsche comienza a imaginarse como el Anticristo, y, una vez más, cuando Heidegger, el ex novicio jesuita, empieza a describir el Ser como infinitamente apacible y, a la vez, Totalmente Distinto.

De acuerdo con mi interpretación de la cultura ironista, esas oposiciones pueden ser combinadas en una vida, pero no sintetizadas en una teoría. Deberíamos dejar de buscar un sucesor al marxismo, una teoría en la que se fusionen decencia y sublimidad. Los ironistas debieran avenirse con una una escisión entre lo privado y lo público dentro de sus propios léxicos finales, con el hecho de que la resolución de las dudas acerca del léxico final de uno no mantiene ninguna relación especial con los intentos de salvar a las demás personas del dolor y de la humillación. La reunión y la redescripción de las pequeñas cosas que son importantes para uno – aun cuando esas pequeñas cosas sean libros de filosofía – no arrojará como resultado la comprensión de algo más amplio que uno mismo, algo como “Europa” o “la historia”. Deberíamos renunciar a intentos de combinar la creación de sí mismo y la política, especialmente si somos liberales. La parte del léxico final de un ironista liberal que se relaciona con la acción pública nunca quedará subsumida bajo el resto de su léxico último, ni subsumirá ese resto. En el octavo capítulo sostendré que sería bueno que el discurso político liberal continúe presentando el carácter no teórico y simple que presenta (y como Orwell lo concebía), por complicado que sea el aspecto que el discurso de la creación de sí llegue a adquirir.

Capítulo 6

Del Ironismo a las alusiones privadas: Derrida

Este capítulo se centrará fundamentalmente en la obra de Derrida “Envíos”, tema sobre el cual Rorty cita el siguiente texto:

“La primera mitad de “The Post Card” , titulada Envíos, es el texto que mejor ilustra lo que considero que son los mejores momentos de Derrida. “Envíos” se diferencia de “Glas” por el hecho de ser legible y asimismo, conmovedor. Debe esos rasgos a su forma, una serie de cartas de amor. Esa forma subraya el carácter privado del trabajo hecho. Nada es más privado que una carta de amor; no hay cosa para la que las ideas generales resulten menos relevantes y más inapropiadas. En una relación amorosa o en una carta de amor, todo depende de las asociaciones privadas que se comparten, como cuando el “viajante de comercio” que escribe las cartas en “Envíos” recuerda “el día en que compramos aquella cama (las complicaciones del crédito y el rótulo perforado en el depósito y entonces una de aquellas horribles escenas que tuvo lugar entre nosotros)”. Lo conmovedor de las cartas se debe a los hechos y las personas de la vida real; aterriza

en Heathrow, lecciones en Oxford, aterrizaje en Kennedy, enseñanza en Yale, convalecencia tras un accidente en la tabla de patinar, conversación telefónica transoceánica (“y entonces ríes y el Atlántico se aleja”).

A lo largo de las cartas el autor desenvuelve sus fantasías acerca de una postal con la que ha tropezado en Oxford, la reproducción de una pintura del siglo XVIII, en la que se ven dos figuras: una con la indicación “platón” y la otra con la de “Sócrates”. Escribe sus cartas de amor al dorso de innumerables ejemplares de esa postal y fantasea incesantemente acerca de las relaciones entre Sócrates y Platón”. Ocasionalmente esa pareja marcha a lado de muchas otras: Freud y Heidegger, los dos abuelos de Derrida,-Heidegger y el Ser, los Entes y el Ser, Sujeto y Objeto, S y p, el propio escritor y “tú”, su “dulce amor” y hasta “Fido” y Fido. Las fantasías son, lo mismo que las propias cartas, una mezcla de lo privadamente erótico y lo públicamente filosófico. Combina obsesiones personales con reflexiones acerca de los intentos paradigmáticos de escapar de lo meramente privado: la metafísica, la búsqueda de la generalidad.

La imagen habitual de Sócrates es la de un feo hombrecito plebeyo que inspiró a un fino joven de la nobleza, largos diálogos acerca de varios temas. Acaso debido a que un copista escribió erróneamente los nombres junto a las figuras de la pintura, la postal muestra a “Platón” como un feo hombrecito mal vestido, que se halla detrás de un “Sócrates” alto y bien vestido. Este último se encuentra sentado junto al escritorio y se ocupa en escribir alguna cosa. Por una razón que no es clara, hay algo de gran tamaño (que se parece un poco a una tabla de patinar) que sale de entre la parte posterior de Sócrates y el asiento en el que está sentado, cosa que Derrida interpreta rápidamente de la forma más obscena posible:

“Te cuento que en el momento que vi que Platón tenía una erección a las espadas de Sócrates, y vi la insana hybris de su aguijón, una erección interminable, desproporcionada que atravesaba la cabeza de Paris, como una idea sola y, después, el asiento del copista antes de deslizarse lentamente, aún cálida, bajo la pierna derecha de Sócrates, en armonía o en sinfonía, con el movimiento de ese manojo de falo [ ce faisceut phallus], las puntas, las plumas, los dedos de las uñas y los grattoirs , las propias cajas de lápices que se orientaban en la misma dirección” (Paris es una referencia a Mateo de Paris, el autor del libro acerca de los sortilegios que el cuadro de la tarjeta postal ilustra. La obscenidad de la escena que Derrida imagina, contrasta con la castidad que Platón le atribuye a Sócrates (su negativa a tener relaciones sexuales con Alcibíades y acaso con el propio Platón)

El resumen final de Rorty es el siguiente:

Para resumir sostengo que Derrida, en Evois, ha escrito un libro de una especie que nadie nunca había pensado. Ha hecho con la historia de la filosofía, lo que Proust hizo con la historia de su propia vida: hizo que se enfrentasen entre sí las dos figuras de autoridad, y todas las descripciones que podría haberse imaginado que esas figuras hicieron de él; con el resultado que la noción misma de “autoridad” pierde aplicación en relación con su obra. Alcanzó la autonomía en la misma forma que la alcanzó Proust; ni “En busca del tiempo perdido” ni “Envíos” encajan en ninguno de los esquemas conceptuales utilizados hasta entonces, para valorar las novelas o los tratados filosóficos. Evitó la nostalgia heideggeriana de la misma manera que Proust evitó la nostalgia sentimental, recontextualizando incesantemente todo lo que la memoria actualiza. Tanto él como Proust han ampliado los niveles de la posibilidad.

Tercera parte

Capítulo 7

Crueldad y Solidaridad

La distinción de lo público y lo privado que he desarrollado a lo largo de la Segunda Parte sugiere que debemos distinguir entre los libros que nos ayudan a volvernos autónomos y los libros que nos ayudan a volvernos menos crueles. Los libros de la primera especie son importantes para las “marcas ciegas”, para las contingencias individuales que producen fantasías individuales. Son éstas las fantasías a cuya reelaboración dedican la vida los que procuran la autonomía; y ello con la esperanza de remontar esas marcas ciegas a sus orígenes y, para utilizar la expresión de Nietzche, de convertirse en lo que son. Los libros de la segunda especie son importantes para nuestras relaciones con los demás, para ayudarnos a advertir los efectos de nuestras acciones sobre otras personas. Son estos libros relevantes para la esperanza liberal y para la cuestión del modo de conciliar la ironía privada con esa esperanza.”

En líneas generales los libros que nos ayudan a volvernos menos crueles pueden dividirse en: 1) libros que nos ayudan advertir los efectos de las prácticas y las instituciones sociales sobre los demás, y 2) los que nos ayudan a advertir los efectos de nuestras individualidades privadas sobre los demás. Son ejemplos de la primera especie libros acerca de la esclavitud, la pobreza y el prejuicio. Incluye La condición de la clase obrera en Inglaterra, informes de periodistas que escarban en ruindades e informes de comisiones gubernamentales, pero también novelas como La cabaña del tío Tom, Los miserables, Sister Carrie, The Well of Loneliness y Black Boy. Tales libros nos ayudan a advertir de que modo prácticas sociales que hemos considerado naturales se han hecho crueles.”

Los libros de la segunda especie, especie que discutiré en este capítulo y en el siguiente, se refieren a la forma en que personas de determinado tipo son crueles para otro tipo particular de personas”.

Luego de esta introducción y de reafirmar las ventajas de los libros sobre ciertas obras de psicología para advertir cuando nuestras prácticas se pueden volver crueles para otras personas Rorty inicia nuevamente una larga discusión alrededor de diversos aspectos filosóficos, pero esta vez con un enfoque orientado completamente desde la perspectiva literaria. Los temas sobre los cuales camina la discusión son: lo público y lo privado-libros de mensaje moral y libros con propósito estéticos- la concepción del Yo, que considera la conciencia y el gusto como haces (bases) de creencias y deseos individuales y no como facultades que tengan determinados objetos - ¿a qué propósitos sirve este libro?, propósitos formulados mediante el léxico último conocido y ampliamente utilizado y el propósito de elaborar un léxico último nuevo. Podemos juzgar a tal libro bajo criterios habituales o son los más importantes porque no pueden ser juzgados bajo tales criterios, pues pertenecen a los del último propósito, libros para construir un nuevo léxico último privado o público.

Los siguientes párrafos ilustran lo anteriormente dicho:

En este capítulo y en el próximo discutiré libros de esa última especie ( ). Vladimir Nabokov y George Orwell tuvieron dotes enteramente diferentes, y era también muy diferente la imagen que cada uno de ellos tenía de si mismo. Pero, según sostendré, lo que hicieron fue en gran medida lo mismo. Ambos precavieron a la intelectual liberal ironista de las tentaciones de ser cruel. Ambos dramatizaron la tensión entre la ironía privada y la esperanza liberal”.

En el siguiente párrafo Nabokov favoreció el oscurecimiento de las distinciones que deseo establecer:

…..Lolita no conlleva moraleja alguna. Para mí, una obra de ficción existe sólo en la medida en que me proporciona lo que lisa y llanamente llamaré delectación estética, esto es, el sentimiento de hallarme, de alguna manera y en algún lugar, en relación con otros estados del ser en los que el arte (la curiosidad, la ternura, la bondad, el éxtasis) es la norma. No hay muchos libros así. Todo lo demás o es hojarasca de lugares comunes o lo que algunos llaman “literatura de ideas”, la cual con mucha frecuencia es hojarasca de lugares comunes que vienen en enormes bloques de yeso cuidadosamente trasmitidos en una época a otra hasta que llega alguien con un martillo y produce una buena rajadura en Balzac, en Gorki, en Mann. (Nabokov, On a book intiled Lolita, en Lolita, Harmodsworth, Penguin, 1980).

Orwell oscureció las mismas distinciones cuando, en una de las muy raras ocasiones en las que desciende a una forma rimbombante de expresión, en “The Frontiers of Art and Propaganda”, escribió exactamente cosas como las que Nabokov detestaba:

“No se puede experimentar un interés puramente estético por la enfermedad que a uno le está matando; no se pude tener sentimientos desapasionados por un hombre que está a punto de degollarlo a uno. En un mundo en que el fascismo y el socialismo se combatían entre sí una persona pensante tenía que tomar partido […] Ese período de más o menos diez años en que la literatura, incluso la poesía, se mezclaban con lo panfletario, hizo un gran servicio a la crítica literaria porque destruyó la ilusión de un esteticismo puro […] Derribó de su pedestal al arte por el arte”. (George Orwell, The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, Harmondsworth, Penguin, 1968).

Puedo resumir mi lectura de Nabokov diciendo que intentaba defenderse de la acusación de ser infiel al proyecto de su padre, esgrimiendo algunas ideas generales acerca de la función del “escritor”, ideas que ponen en relación esa función tanto con su talento personal como con su personal temor a la muerte. Ello le conduce a crear una mitología privada a cerca de un grupo selecto especial: artistas con imaginación, que nunca mataron, cuyas vidas eran síntesis de ternura y de éxtasis, que eran candidatos para la inmortalidad literal como para la inmortalidad literaria, que, a diferencia de su padre, no ponía su confianza en ideas generales acerca de medidas generales a favor del bienestar general. Esa era la mitología en la que infructuosamente intentó incluir a Dickens y en la que el se apoyaba cuando se le preguntaba, o el se preguntaba a sí mismo, que había hecho para mitigar el sufrimiento humano. Pero Nabokov sabía perfectamente también que su talento, y el talento artístico en general, no mantenía ninguna relación especial con la conmiseración y con la bondad ni era capaz de “crear mundos” ( Nabokov utiliza una y otra vez esa noción de una creación del mundo. En el trabajo de David Bromwich “Why Writers Do Not Create Their Own Worlds”, puede hallarse una explicación de los antecedentes de esa metáfora, la cual se remonta a Kant, y depende de la desastrosa distinción kantiana entre forma y contenido.). Sabía tan bien como John Shade que lo único que se puede hacer con ese talento es seleccionar las relaciones que se tienen con ese mundo: el mundo en el que los niños feos y sin talento, como la hija de Shade y el Chico Jo, son humillados y mueren. Las mayores novelas de Nabokov son las que ponen de manifiesto su incapacidad para creer en sus propias ideas generales

Capítulo 8

El último intelectual de Europa:

La Crueldad en Orwell

Un párrafo que nos permite comprender, que es lo que Rorty nos quiere decir al citar a Orwell en este capítulo, es el siguiente:

Orwell alcanzó el éxito porque escribió exactamente los libros debidos exactamente en el momento debido. Su descripción de una contingencia histórica particular fue, o resultó ser, exactamente la que se necesitaba para establecer una diferencia en relación con el futuro de la política liberal. Desbarató el poder que aquello a lo que Nabokov le gustaba llamar “propaganda bolchevique” ejercía en la mente de los intelectuales liberales de Inglaterra y de los Estados Unidos Con ello nos colocó veinte años por delante de nuestros adversarios franceses. Estos tuvieron que esperar a la aparición de El archipiélago Gulag para dejar de pensar que la esperanza liberal exigía la convicción de que detrás del telón de acero las cosas necesariamente mejorarían, y para dejar de pensar que la solidaridad contra el capitalismo exigía que se ignorase lo que estaban haciendo las oligarquías comunistas. Mientras Nabokov despertaba la sensibilidad de sus lectores ante la permanente posibilidad de incurrir en la crueldad en pequeña escala, a consecuencia de la prosecución privada del deleite, Orwell despertaba la sensibilidad de los suyos ante un conjunto de justificaciones de crueldad que un grupo particular había puesto en circulación: el uso que de la retórica de la “igualdad humana” hacían intelectuales que se habían aliado con una pandilla criminal, espectacularmente exitosa.

El trabajo de despertar nuestra sensibilidad ante esas justificaciones, de redescribir la situación política posterior a la Segunda Guerra Mundial, redescribiéndole a la Unión Soviética, constituyó la gran contribución práctica de Orwell. Lo que Howe llama la combinación de “una ternura desesperada y de una desesperada preferencia por los lugares comunes”, en Animal Farm y en las primeras dos terceras partes de 1984, bastaron para alcanzar ese fin limitado, práctico. Pero en la última tercera parte de 1984 hallamos algo distinto, algo que no es típico y es prospectivo antes que descriptivo. Después de que Winston y Julia van al departamento de O´Brien, 1984 se convierte en un libro acerca de O,Brien , dejando de ser un libro acerca de los Estados totalitarios del siglo XX. Esta parte del libro se centra en las citas de The Theory and Practice Oligrichical Collectivism (uno de sus autores es O´Brien) y en las explicaciones de O´Brien de porque Winston debe ser torturado y no simplemente ejecutado (“El objeto de la tortura es la tortura”). Es una visión de lo que Howe llama el “postotalitarismo” (Dice Howe: “Es sumamente importante advertir que el mundo de 1984 no es un totalitarismo tal como hoy lo conocemos, sino un totalitarismo después de su triunfo mundial. Hablando estrictamente, la sociedad de Oceanía podría ser considerada postotalitaria” pág 53). No es ya una advertencia acerca de lo que ocurre actualmente en el mundo, sino la creación de un personaje que ilustra lo que algún día puede ocurrir. Orwell no fue el primero en sugerir que podría suceder que pequeñas pandillas de criminales se hiciesen del dominio de Estados modernos y que, gracias a la moderna tecnología, conservasen ese dominio para siempre. Pero si fue el primero en preguntarse cómo podrían concebirse a sí mismos, en tales Estados, los intelectuales, una vez que se hubiese puesto de manifiesto que los ideales liberales no tenían relación con un futuro humano posible. O´Brien es la respuesta a esa pregunta.

Nota al margen

Es evidente que para caminar adecuadamente dentro del pensamiento de Rorty, en el cuál las novelas tienen una posición protagónica;, el resumen que se presenta no es suficiente. Es indispensable leer las obras de los autores referidos por Rorty.

Capítulo 9

La Solidaridad

Cuando llegamos a este capítulo podemos advertir claramente que los 8 capítulos precedentes constituyen las partes necesarias para la “construcción de la solidaridad”

en la forma que Rorty la concibe.

La manera como está escrito el último capítulo, en el cual las ideas fluyen sin necesidad de extensas referencias, fundamenta el comentario anterior; y los párrafos pertinentes al resumen son los siguientes:

Por las razones expuestas voy a tratar de incluir en este resumen la mayor cantidad de textos sobre el noveno capitulo, pues considero que es clave para el buen entendimiento de este libro en su totalidad.

Para un judío de la época en que corrían los trenes hacia Auschwitz, las probabilidades de que sus vecinos no judíos lo ayudasen a esconderse eran mayores si vivía en Dinamarca o Italia que si vivía en Bélgica. La manera corriente de describir esa diferencia consiste en decir que muchos daneses e italianos demostraron un sentido de solidaridad humana de la que muchos belgas carecían. La visión ofrecida por Orwell es la de un mundo en el que deliberadamente, por medio de una cuidadosa planificación, tal solidaridad humana se ha tornado imposible.

La manera filosófica tradicional de expresar lo que queremos significar con “solidaridad humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo, nuestra humanidad esencial, que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. Esa forma de explicar la noción de solidaridad armoniza con decir que los espectáculos del Coliseo, Humbert, Kimbote, O´Brien, y los guardias de Auschwitz, y los belgas que contemplaban como la GESTAPO se llevaba a sus vecinos judíos, eran “Inhumanos”. La idea de que ellos carecían de un componente que es esencial para que un ser humano sea completo.

Los filósofos que, como yo lo he hecho en el capítulo segundo, niegan que exista tal componente, que haya algo como un “yo nuclear”, no pueden invocar esta última idea. Nuestra insistencia en la contingencia, y nuestra consiguiente oposición a ideas tales como “esencia”, “naturaleza” y “fundamento”, hacen que no sea posible retener la noción de que acciones determinadas y determinadas actitudes son naturalmente “inhumanas”. Pues aquella insistencia implica que lo que se considere un ser humano como es debido, es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de que actitudes son normales y que prácticas son justas o injustas. No obstante, en épocas como la de Auschwitz, en las que en la historia se produce un cataclismo, y las instituciones y las normas de conducta tradicionales se desploman, deseamos algo que se encuentre más allá de la historia y de las instituciones. ¿Qué otra cosa puede ser, si no la solidaridad humana, nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común?

En este libro me he esforzado por hacer ver que debemos intentar no aspirar a algo que se encuentre más allá de la historia y de las instituciones. La premisa fundamental del libro es la de que una convicción puede continuar regulando las acciones y seguir siendo considerada como algo por lo cual vale la pena morir, aún entre personas que saben muy bien que lo que ha provocado tal convicción no es nada más profundo que las contingentes circunstancias históricas. La imagen de la utopía liberal que tracé en el capítulo tercero era el esbozo de una sociedad en la que la acusación de “relativismo” había perdido su fuerza, en la que la noción de “algo que está más allá de la historia” se había vuelto ininteligible, pero en el sentido de solidaridad humana había permanecido intacto. El esbozo del ironista liberal que tracé en el capítulo cuarto presentaba a alguien para quién ese sentido era cuestión de identificación imaginativa con los detalles de las vidas de otros, y no con el reconocimiento de algo previamente compartido. En los capítulos quinto y sexto intenté mostrar el modo en que puede privatizarse la teoría ironista e impedirse de ese modo que se transformen una amenaza para el liberalismo político. En los capítulos séptimo y octavo intenté mostrar que en Nabokov y en Orwell se combinaba el aborrecimiento de la crueldad, el sentimiento de que es lo peor que podemos llevar a cabo, con el sentimiento de la contingencia del yo y de la historia.

En este capítulo final diré algo más general acerca de la afirmación de que tenemos la obligación de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos. Partiré de una doctrina a la que me he referido inicialmente en el capítulo primero: el análisis hecho por Wilfrid Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones nosotros” [“we intentions”]. Ese análisis considera que en esta área la noción explicativa fundamental es la de “uno de nosotros”, [Es un hecho conceptual el que las personas constituyan una comunidad, un nosotros, en razón de que se conciben el uno al otro como uno de nosotros, y por no querer el bien común desde el punto de vista de benevolencia, sino quererlo como uno de nosotros , o desde el punto de vista moral] la noción invocada en giros como “gente como nosotros” ( en tanto opuestos a mercaderes y sirvientes), “un camarada del movimiento [radical]”, “un griego como nosotros” (en tanto opuesto al bárbaro), “un católico como nosotros” (en tanto opuesto al protestante, el judío o el ateo). Me propongo negar que la expresión “uno de nosotros los seres humanos” (en tanto opuestos a los animales, los vegetales y las máquinas) pueda tener la misma fuerza que cualquiera de las expresiones precedentes. Sostengo que lo típico es que la fuerza de “nosotros” es contraste en el sentido de que contrasta con uno de “ellos” que también está constituido por seres humanos: por la especie errónea de seres humanos.

Considérese, primeramente, a los daneses y a los italianos a quienes aludí al comienzo. ¿Decían, a propósito de sus vecinos judíos, que merecían que se los salvase porque eran también seres humanos? Acaso a veces lo decían, pero lo habitual debe haber sido, sin duda, que, si se les preguntaba, utilizasen, para explicar porque corrían el riesgo que involucraba proteger a judíos, términos más particulares; que ese judío era milanés o jutlandés, lo mismo que ellos, o colegas del mismo sindicato o de la misma profesión, o, lo mismo que ellos padre de hijos pequeños. Considérese ahora, a los belgas: seguramente había ciertas personas por cuya protección ellos, en circunstancias similares, hubieran corrido riesgos, personas con las cuales si se identificaban por colocárselos en una jurisdicción u otra. Pero esas descripciones raramente correspondían a los judíos. Es probable que existan detalladas explicaciones historio sociológicas de lo poco frecuente que eran entre los belgas las descripciones, bajo las cuales se colocasen a los judíos, y que inspirasen compañerismo, esto es, explicaciones de por qué Es una judía prevalecía tan a menudo sobre Es como yo madre de un pequeño. Pero inhumanidad, dureza de corazón o falta de sentido de la solidaridad humana no constituyen una explicación así. Considérese, como último ejemplo, la actitud de las liberales norteamericanas de la actualidad frente a la desesperanza y a la miseria infinitas de la vida de los jóvenes negros en las ciudades estadounidenses. ¿Decimos que se deben ayudar a esas personas porque son seres humanos como nosotros? Podemos decirlo, pero es mucho más persuasivo, tanto desde el punto de vista moral como desde el político, describirnos como compatriotas, como estadounidenses, insistir en que es una afrenta el que un estadounidense tenga que vivir sin esperanzas. A lo que apunto con estos ejemplos es que nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios, es uno de nosotros, giro en el que nosotros significa algo más restringido y más local que la raza humana. Esta es la razón por la que decir debido a que es un ser humano constituye la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa.

Desde el punto de vista cristiano, esta tendencia a sentirse más próximo a aquel con el que es más fácil identificarse imaginativamente, es una tentación que se debe evitar. Es parte de la idea cristiana de la perfección moral el tratar a todos, aun a los guardias de Auschwitz o de Gulag, como pecadores, lo mismo que nosotros. Para el cristiano, no se alcanza la santidad en la medida en que nos sintamos más obligados con un hijo de Dios que con otro; por principio deben evitarse contrastes odiosos. El universalismo ético secular ha hecho suya esta actitud del Cristianismo. Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional…..Pero sin recurrir ni al lenguaje cristiano o kantiano, podemos percibir que encierra algo moralmente dudoso el preocuparse más por un ciudadano neoyorquino que por una persona que afronta una vida igualmente desesperanzada y estéril en los barrios bajos de Dakar o Manila.

……..Kant deseaba promover desarrollos como los que en efecto se han producido desde sus días; el desarrollo ulterior de las instituciones democráticas y de una conciencia política cosmopolita. Pero pensaba que la forma de hacerlo consistía en subrayar, más que la conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, la racionalidad y la obligación; específicamente la obligación moral…

A mi modo de ver, no hay nada que respalde esa exigencia, ni hay necesidad de ello. No existe una manera neutral, no circular, de defender la afirmación liberal de que la crueldad es lo peor que podemos hacer del mismo modo de que no existe manera neutral de respaldar la tesis de Nietzche de que esa afirmación expresa una actitud de resentimiento, de esclavo, o la de Heidegger de que la idea de “la mayor felicidad para el mayor número” es sólo un poco más de “metafísica” de “olvido del Ser”. No podemos dirigir una mirada retrospectiva más allá de los procesos de socialización que nos llevaron a nosotros, los liberales del siglo XX, a estar convencidos con la validez de esa afirmación y apelar a lago más “real” o menos efímero que las contingencias históricas que dieron existencia a aquellos procesos. . Nosotros debemos partir del lugar en que nosotros estamos: ello es parte de la afirmación de Sellars de que no estamos sometidos a otras obligaciones aparte de las “intenciones-nosotros” de las comunidades con las cuales nos identificamos.”…..

En resumen deseo distinguir entre la solidaridad humana como identificación de “la humanidad como tal” y la solidaridad como duda respecto de sí mismo que durante los últimos siglos ha sido inculcada en los habitantes de los Estados democráticos: la duda acerca de la sensibilidad que se tiene al dolor y a la humillación de los otros, la duda acerca de si los ordenamientos institucionales son aptos para hacer frente a ese dolor y esa humillación, y curiosidad por las alternativas posibles. La identificación me parece imposible: una invención de filósofos, un torpe intento de secularizar la idea de llegar a ser uno con Dios. La duda respecto de sí mismo me parece constituir el rasgo característico de la primera época de la historia de la humanidad en la que gran numero de personas se ha tornado capaz de distinguir la pregunta: ¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos? De la pregunta ¿Estás sufriendo? Expresado en mi terminología, es esa capacidad de distinguir entre la pregunta de si tú y yo compartimos el mismo léxico último, de la pregunta de si experimentas dolor. El distinguir entre esas dos preguntas hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana, el dominio del liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea las dos cosas.

The End

Deseo, significado y goce: objetos en arte y en psicoanálisis.

2010-02-22T18:23:00.007-05:00

Por: Yolanda Vega

Objeto en psicoanálisis es aquello en lo que o por lo cual la pulsión se satisface. Pulsión es el concepto fronterizo que une lo somático y lo psíquico, “un representante (Repräsentant) psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal.”[1] Urgencia de acción cargada a lo anímico desde su conexión innegable con el cuerpo.

Pulsión es lo que moviliza al sujeto, el fragmento de actividad que se moviliza en el sujeto, en procura de su meta primordial: la satisfacción. Para lo cual se sirve de un objeto con el cual no tiene más anudamiento que el significante. Entre pulsión y objeto no hay correspondencia originaria, no hay ligazón definitiva ni pre existente más que la dada por la posibilidad del objeto, instalada por la posibilidad significante de llevar a la meta pulsional. Por lo tanto no existe un objeto propio, único, exclusivo de la pulsión. La pulsión y sus objetos son constantes, plurales y parciales mientras el deseo es uno. Entonces entre pulsiones y deseo la relación es que ellas son modalidades del deseo. La pulsión se puede satisfacer con diferentes objetos. Sin embargo, el efecto significante en un temprano período del desarrollo pulsional, puede llevar a una fijación entre objeto y pulsión, por ejemplo en el fetichismo. El ejemplo clásico de Freud: el “Glanz auf der Nase”, Glanz, brillo en alemán; glance, ojeada, vistazo en inglés, que causa que para un sujeto, el objeto de amor sea elegido solo si sobre la nariz (fetichizada) de la amada, existe un brillo, una mirada por y para ese sujeto particular.[2]

En este campo, ¿dónde se inscriben los objetos del arte? En Candilejas, del año 1952, Calvero, un payaso sin gracia, el personaje de Chaplin, transmite a Teresa, (Claire Bloom) una bailarina melancolizada, fallida suicida, que no encuentra el significado de la vida, esta idea: la vida se trata más de deseo que de significado, una rosa es una rosa sin preguntarse por su significado. Hay aquí planteada una división que me gustaría considerar no excluyente de estos dos elementos del objeto, es decir se podría pensar que en relación al objeto prima uno sobre otro: el significado en detrimento del deseo, o al contrario, el deseo ajeno al significado.

El lugar del objeto en psicoanálisis es el de coincidencia entre deseo y significado, aunque los objetos varíen por la parcialidad intrínseca a la pulsión.

Freud se ocupó de pensar en relación al arte el por qué y el cómo del acto creativo y el significado del objeto producido por ese acto, el objeto del arte. Se enfocó en la función psíquica de la fantasía, en la elaboración de recuerdos y en los contenidos inconscientes, reprimidos que a través de una sublimación, llevaban a la creación o a la elaboración de objetos de arte, productos socialmente valiosos, en las razones por las cuales mientras el neurótico hace castillos en el aire, el artista crea objetos.

Los objetos de la pulsión en Freud son el objeto oral, el pecho, el objeto anal, las heces, el objeto genital y el pene cuando Freud examina el complejo de castración. Así aparece el espacio para las adicciones orales, el goce en el lenguaje, entre tantos otros objetos. Lacan enfatiza la diferencia entre necesidad y deseo y añade a los objetos freudianos, la mirada, objeto de la pulsión escópica, el fonema, la voz y la nada, objetos que comparten el rasgo de no tener imagen especular por lo que no pueden ser asimilados en la ilusión narcisista de completud.

La mirada está más allá del registro imaginario para Lacan. En 1964 con el desarrollo del concepto del objeto a, Lacan separa la mirada y el acto de mirar. La mirada entonces no está del lado del sujeto sino del lado del Otro: el ojo que mira es el del sujeto, pero la mirada está del lado del objeto y no hay coincidencia entre uno y otra. Al mirar un objeto, éste siempre le está devolviendo la mirada desde un punto en el cual el sujeto no puede verlo. Esta división ojo- mirada es la misma división del sujeto escindido expresada en el campo de la pulsión escópica. El objeto arte cubre un agujero, o rodea adornándolo, un hueco, el vacío que desde la pared nos mira.

Lacan ubica al arte en el gran Otro que a partir del goce estético determina un precio al objeto arte, si bien no dicta su valor, si establece un valor comercial en el campo social. El psicoanálisis se preguntará si existe en verdad otro campo para el sujeto y hasta dónde. Y Lacan responderá con el plus de jouir, el plus de goce.

El objeto de arte se firma a diferencia de la creación artesanal. Hay una diferencia entre lo utilitario y lo gozable. Es decir deseable es no solo aquello que hace sentido al servir para algo. El impresionismo, por ejemplo, planteó sus obras como la imagen del acto subjetivo de la percepción preponderante en lugar del sustrato objetivo del ver. Devino así el objeto de arte mutable, arbitrario, a partir de la subjetividad trazando de esta manera una dirección a la autonomía del objeto de arte. De modo que el objeto del arte es un producto subjetivo siempre. Encontramos que hay un objeto resultado y un objeto causa de deseo, aunque están en relación, no son el mismo.

El objeto del arte es una apropiación, creación, expresión del artista, que al ponerse en relación con los fantasmas del espectador proporciona cierto goce estético, gracias al cual otra vez coinciden, empatan deseo y significado.

Lo característico de los objetos parciales es su posibilidad de separarse del cuerpo imaginado como uno solo, es decir unificado, completo a nivel unidad imaginaria visual. Desprenderse y alejarse. La mirada alcanza lo que la mano no y de esta manera el deseo alcanzaría su objeto. La voz se separa y fluye en el aire. El movimiento en la danza dice lo que la palabra no conoce pero el deseo reconoce. El cuerpo sin mente que fluye ausente del registro racional, sigue inscrito en lo simbólico el momento que comunica, aunque no sea su intención primera, transmite. En la danza, el cuerpo humano y su posibilidad de circulación en el espacio devienen el objeto que bordea el agujero de la falta. Bordea, nunca da en el blanco, funciona en la misma manera que su origen, la pulsión. Y entonces la presencia real del espectador no hace tanta falta como la presencia de un deseo.

La pretensión de los objetos arte sería poner en lo real la fijación, la solidificación, alguna adecuación entre deseo y significado en una cosa material, susceptible de valorar comercialmente. Y que esta fijación sea compartida por creador y comprador, que los dos compartan la elaboración, (en el sentido psicoanalítico de elaboración) del objeto. Si arbitrariamente el artista le carga un sentido significante a un objeto, esto no garantiza la coincidencia en el receptor del mismo significado y el mismo deseo. Al moverse entre marcos subjetivos diferentes, la primera idea es que será lo común del campo social lo que valide aquella pretensión, pero la intersubjetividad no siempre funciona así, más bien, nunca lo hace más que a nivel imaginario. Y es imposible quedarse en ese nivel. La intersubjetividad es el desencuentro precisamente entre mi fantasma y el ajeno. De ahí el mérito justamente del arte abstracto, por ejemplo, a diferencia del arte objeto. Lo real es lo que queda fuera del registro de lo simbólico. El arte no deja de inscribirse en lo simbólico, por eso es campo del gran Otro, por eso humaniza. De lo real lo único que queda, pero en acceso negado, es el objeto a. El objeto resto, remanente de real cubierto por simbolización.

Entonces como todo arte, su objetivo es cubrir de imaginario el agujero en lo real. Las exposiciones de cuerpos humanos embalsamados que han dado vueltas al mundo produciendo diversas reacciones: horror, curiosidad, indignación, admiración, justificadas con pretextos pseudo científicos, pedagógicos, artísticos, muestran la crudeza del cuerpo humano sin piel, lo real de la masa muscular formolizado, la diferencia de los tejidos orgánicos, una vez muerto el sujeto, una vez desaparecido el imaginario y el simbólico, sin embargo esos cuerpos que son transportados y exhibidos alrededor del mundo siguen siendo cuerpos humanos que tuvieron significado para otros seres humanos, tuvieron nombres, firmaron sus obras, afirmaron sus palabras, sintieron afectos, fueron amados y significaron deseos. Ahora son objetos de mercado. Alguien cobra porque otros los vean. Alguien cobra y alguien paga por satisfacer pulsión escópica y pulsión de muerte, por asistir a lo ominoso y en la lógica de mercado imperante hay público, la gente acude masivamente a esta “exposición”. Forzando el argumento, esta exposición de cuerpos, ¿no es arte objeto? Si exhibo un orinal, un florero, una caja de jabón con un sentido artístico, ¿en qué se diferencia de si exhibo un hombre muerto y sin piel, con sentido artístico? ¿Sigue siendo válido, primordial, mi sentido de lo artístico, el significado que mi yo imaginario creativo le da? Y que se concreta en la posibilidad, audaz y osada de mostrarlo, de ponerlo a consideración del público. Nadie obliga a los espectadores a acudir. Si responden, por algo será. Con algo del orden psíquico, fantasmático común, si fuese posible, se conectará.

Charles Melman propone que una nueva economía psíquica es lo que explica situaciones actuales. Y el lugar tradicional del arte en estas queda en cuestión y en movimiento. Economía que gira en torno al goce más que en torno al deseo. Y entonces este arte ¿todavía humaniza?

El arte no deja de bordear el objeto de deseo, no puedo poner nada en lugar del cuadrado negro que agujerea el fondo blanco, puedo llenarlo con imágenes de la Matrix, puedo poner gente en ropa de látex, o sin ropa, o sin piel, puedo poner una gorda cantante de ópera, íconos rusos, niños magos, jeroglíficos, ideogramas chinos, runas vikingas, colores y formas, la Monalisa, un servilletero de tango, me devuelven la mirada. Me miran y me convierten en su sujeto, al ser estas imágenes mi objeto. Me convierten en su sujeto de goce. De goce y ya no de deseo. Sujeto gozante al precio de haber dejado de ser deseante. Sujeto que saldrá corriendo a buscar con qué llenar la falta, con que adornar el vacío.

Estamos entonces lejos de los días cuando la rosa era la rosa y no se preguntaba por su significado o su deseo. Pero, ¿Cuál es la verdad de la rosa? La verdad se crea en el sujeto quien llega a serlo través de sus objetos. No hay más verdad en el deseo que la posibilidad significante. Bajo la lógica del goce, sujeto y objeto se equiparan, se adecuan y se homologan. Lo que no difiere mucho del concepto de que fantasma es la manera que el sujeto construye para hacerse objeto del gran Otro. Para estar en relación con el Otro y sostener una existencia simbólica

[1] Freud, pulsiones y destinos del pulsión, p 117

[2] Este caso de Freud está publicado en el artículo Fetichismo de 1927..

DISPARAD CONTRA LA ILUSTRACION

2009-09-17T08:56:00.002-05:00

Por: Rafael Argullol

En los últimos tiempos, algunos de los mejores profesores abandonan precipitadamente la Universidad acogiéndose a jubilaciones anticipadas. Con pocas excepciones, las causas acaban concretándose en dos: el desinterés intelectual de los estudiantes y la progresiva asfixia burocrática de la vida universitaria. La mayoría de los profesores aludidos son gentes que en su juventud apostaron por aquel ideal humanista e ilustrado que aconsejaba recurrir a la educación para mejorar a la sociedad y que ahora se baten en retirada, abatidos algunos y otros aparentemente aliviados ante la perspectiva de buscar refugio en opciones menos utópicas.

El primero de los factores es objeto de numerosos comentarios desde hace dos o tres lustros. Un amigo lo resumía con contundencia al considerar que los estudiantes universitarios eran el grupo con menos interés cultural de nuestra sociedad, y eso explicaba que no leyeran la prensa escrita, a no ser que fuera gratuita, que no acudieran a libros ajenos a las bibliografías obligatorias o que no asistieran a conferencias si no eran premiadas con créditos útiles para aprobar cursos. Aunque podría matizarse la afirmación de mi amigo, en términos generales responde a una realidad antipática pero cierta, por más que todos los implicados en el circuito de la enseñanza reconozcan que no se trata de la mayor o menor inteligencia o sensibilidad de los universitarios actuales con respecto a generaciones precedentes, sino de otra cosa.

Esta "otra cosa" es lo que ha desgastado irreparablemente a los profesores que optan por marcharse a casa. Éstos no se han sentido ofendidos tanto por la ignorancia como por el desinterés. Es decir, lo degradante no ha sido comprobar que la mayoría de estudiantes desconocen el teorema de Pitágoras -como sucede- o ignoran si Cristo pertenece al Nuevo o al Antiguo Testamento -como también sucede-, sino advertir que esos desconocimientos no representaban problema alguno para los ignorantes, los cuales, adiestrados en la impunidad ante la ignorancia, no creían en absoluto en el peso favorable que el conocimiento podía aportar a sus futuras existencias.

Naturalmente, esto es lo descorazonador para los veteranos ilustrados, quienes, tras los ojos ausentes -más soñolientos que soñadores- de sus jóvenes pupilos, advierten la abulia general de la sociedad frente a las antiguas promesas de la sabiduría. Los cachorros se limitan a poner provocativamente en escena lo que les han transmitido sus mayores, y si éstos, arrodillados en el altar del novorriquismo y la codicia, han proclamado que lo importante es la utilidad, y no la verdad, ¿para qué preferir el conocimiento, que es un camino largo y complejo, al utilitarismo de la posesión inmediata? Sería pedir milagros creer que la generación estudiantil actual no estuviera contagiada del clima antiilustrado que domina nuestra época, bien perceptible en los foros públicos, sobre todo los políticos. Ni bien ni verdad ni belleza, las antiguallas ilustradas, sino únicamente uso: la vida es uso de lo que uno tiene a su alrededor.

Esta atmósfera antiilustrada ha penetrado con fuerza también en el organismo supuestamente ilustrado y, con frecuencia, anacrónico de la Universidad. Ahí podríamos identificar la otra causa del descontento de algunos de los profesores que optan por el retiro, originando, en el caso de los mejores, una auténtica sangría intelectual para la Universidad pública, cuyo coste social nadie está evaluando. A este respecto, la renovación universitaria ha sido sumamente contradictoria en estos últimos decenios. De un lado ha existido una notable voluntad de adaptación a las nuevas circunstancias históricas, con particular énfasis en ciertas tecnologías e investigaciones de vanguardia como la biogenética; de otro lado, sin embargo, las viejas castas universitarias, rancios restos feudales del pasado, han sido sustituidos por nuevas castas burocráticas, que predican una hipotética eficacia que muchas veces roza peligrosamente el desprecio por la vertiente científica y cultural de la Universidad. En los mejores casos, por consiguiente, los centros universitarios se aproximan al funcionamiento empresarial eficaz, y en los peores, a una suerte de academia de tramposos.

Lógicamente, ni unos ni otros resultan satisfactorios para el profesor que quería adaptar el credo ilustrado al presente. Si la Universidad pública se articula sólo con intereses empresariales, está condenada a aceptar la ley de la oferta y la demanda hasta extremos insoportables desde el punto de vista científico. Los estudios clásicos o las matemáticas nunca suscitarán demandas masivas ni estarán en condiciones de competir con las carreras más utilitarias. Pero el día en que el consumo de tecnología no suscite ya ninguna curiosidad por los principios teóricos que posibilitaron el desarrollo de la técnica y la Universidad se pliegue a esa evidencia, lo más coherente será rendirse definitivamente y olvidarse de que en algún momento existió algo parecido a un deseo de verdad.

Mientras esto no suceda, al menos definitivamente, el riesgo de una Universidad excesivamente burocratizada es el triunfo de los tramposos. No me refiero, desde luego, a los tramposos ventajistas que siempre ha habido, sino a los tramposos que caen en su propia trampa. La Universidad actual, con sus mecanismos de promoción y selectividad, parece invitar a la caída. En consecuencia, los jóvenes profesores, sin duda los mejor preparados de la historia reciente y los que hubiesen podido dar un giro prometedor a nuestra Universidad, se ven atrapados en una telaraña burocrática que ofrece pocas escapatorias. Los más honestos observan con desesperanza la superioridad de la astucia administrativa sobre la calidad científica e intentan hacer sus investigaciones y escribir sus libros a contracorriente, a espaldas casi del medio académico. Los oportunistas, en cambio, lo tienen más fácil: saben que su futura estabilidad depende de una buena lectura de los boletines oficiales, de una buena selección de revistas de impacto donde escribir artículos que casi nadie leerá y de un buen criterio para asumir los cargos adecuados en los momentos adecuados. Todo eso puntúa, aun a costa de alejar de la creación intelectual y de la búsqueda científica. Pero, ¿verdaderamente tiene alguna importancia esto último en la Universidad antiilustrada que muchos se empeñan en proclamar como moderna y eficaz?

Los veteranos profesores de formación humanista que últimamente abandonan las aulas creen que sí. Por eso se retiran. No obstante, es dudoso que su gesto tenga repercusión alguna. Para tenerla debería encontrar alguna resonancia en el entorno en que se produce. No es así. Nuestra Universidad, como nuestra escuela, es un mero reflejo. La sociedad en la que vivimos no sólo no tiene intención de compartir los ideales ilustrados, juzgados ilusorios e inservibles, sino que dispara contra ellos siempre que puede. Desde el escaño, desde la pantalla, desde el estudio, desde donde sea. El pensamiento ilustrado no ha demostrado que proporcionara la felicidad. Y esto se paga.

Rafael Argullol es escritor y catedrático de Estética en la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona.El País, 7 de septiembre 2009

LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO

2009-08-17T18:47:00.003-05:00

Por : Alfredo Calderón Serrano correo: acalderon@puce.edu.ec

1. RESUMEN DE: “HISTORIA DEL FUTURO: LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO” TAICHI SAKAIYA

Que busco en este libro:

Actualmente veo a mi alrededor una nueva generación que está permanente conectada a las redes sociales, sea éste un celular, un computador, o un “ipod”. Esto me ha hecho pensar que se está incubando una forma de pensar, de sentir e incluso de expresarte por lo menos en este lado del mundo. ¿Se está acabando la era industrial?. ¿Existen nuevos paradigmas que se están incubando en las construcciones individuales de las personas y de la sociedad en su conjunto? ¿Estamos ya en una era postindustrial?.

Por otro lado, desde mi profesión (ingeniero de sistemas), hablamos constantemente de la palabra “conocimiento”, sea indirectamente o directamente, conciente o inconcientemente, tomando la forma de “propiedad intelectual” versus “software libre”, y se observa que existe una “guerra” (no violenta físicamente) justamente en si el “conocimiento” desarrollado en un “software” debe ser compartido o no. ¿Es que acaso esta nueva era postindustrial el cimiento será el “conocimiento”? y si esta noción es correcta, ¿ya entramos a un debate que configure los cimientos de esta nueva sociedad, teniendo como “chivo expiatorio” los programas computacionales?. Con esta idea me adentro en el presento libro, esperando que el mismo me de respuestas a estas inquietudes.

Pequeña Biografía de Sakaiya

Nació en 1935 en Japón, se graduó en Economía en la Universidad de Tokio y de inmediato ingresó al Ministerio de Comercio e Industrias del Japón (MITI). Allí trabajó en planificación. A debido cumplir diversas funciones en el extranjero. Autor de mas de treinta libros, economista, ensayista, traductor y novelista, está considerado como uno de los intelectuales más influyentes en Japón.

Nota de la Edición Inglesa:

Es un libro escrito en japonés, por ello la dificultad estriba en traducir a diversos idiomas manteniendo los conceptos vertidos, escojo un párrafo en donde se ve claramente esta apreciación del traductor:

“… el desafío del traductor consiste en hallar vocablos que puedan sugerir igual número de elementos complementarios en igual número de situaciones diversas.” De ahí los siguientes términos:

Chi: Que constituye el componente “conocimiento”.
Chika: “Valor del conocimiento”, acuñado por Sakaiya para el título del libro.
Chijin: “Persona conocida, es decir un conocido”.
Chino: “Capacidad del conocimiento”, es decir “intelecto”.
Chisi: “Diente del conocimiento”, es decir “muela del juicio”.
Chie: “Bendiciones del conocimiento”, es decir “sabiduría”.
Chishiki: “Procesado por el conocimiento”, es decir “inteligencia”.

“Chi” en el contexto de este libro puede significar “conocimiento” y “sabiduría” o “inteligencia” y “refinamiento” y “chika” puede aludir al valor percibido de cualquiera de estas variantes del “chi”.

Nota a la edición castellana

La edición castellana se basa en la versión inglesa y aclaran igualmente dos términos:

Knowledge - value: (chika), es decir “valor basado en el conocimiento que se ha invertido en un producto” se ha vertido como “valor – conocimiento”.

Knowledge value society: Una sociedad donde predominan productos cuyo principal valor se basa en el conocimiento que se ha volcado en su elaboración (más que en el costo).

Capitulo I
¿Qué Clase de Nueva Sociedad?

Al inicio, Sakaiya, se pregunta si es una nueva fase de lo conocido o un paradigma totalmente nuevo, es decir, que existen dos formas de ver, la primera no es más que una sociedad tecnológicamente avanzada, es decir una continuación de la revolución tecnológica o una segunda visión, y es que estamos en una trasformación inédita del mundo que actualmente conocemos. La primera visión proviene de investigadores científicos, o de compañías y organismos que trabajan sobre los elementos técnicos de la empresa comercial, es decir especialistas que no poseen un marco de visión general, los segundos que prevén cambios más fundamentales suelen ser economistas o sociólogos consagrados a la investigación. El autor se ubica en el segundo grupo.

A pesar de que la era industrial comenzó con la máquina a vapor, el crecimiento vertiginoso comenzó con posterioridad a la segunda guerra mundial, pone como ejemplo Japón que creció a una tasa promedio anual del 10% por espacio de 30 años. Por ello compara el pensamiento del japonés promedio antes y después de la guerra y nota que a existido un cambio tanto en la ética como en la estética de los japoneses.

De este crecimiento básicamente fue producto del petróleo barato y de las políticas del mismo Japón al tener pocos recursos, tener que buscarlos afuera pagando en efectivo al costo mas barato: “Siempre aparece alguien que vende al precio mas bajo de su costo”, por ello alguna vez los calificaron de “animales económicos”, pero es el precio que tenían que pagar por tener un crecimiento económico tan grande.

El primer “supuesto” vertido por Sakaiya es el del “Impulso Empático”, de acuerdo a sus palabras este consiste:

“… los seres humanos, sin importar su entorno cultural o histórico, desarrollen una ética y estética que favorece la plena explotación de los recursos abundantes y la economización de los bienes escasos”.

“El instinto que mueve a los hombres a considerar viril y apropiado afrontar la escasez de un bien necesario eliminando los obstáculos en la línea de aprovisionamiento, creando substitutos o buscando nuevas fuentes, también los lleva a desarrollar un impulso empático hacia el medio ambiente, el cual los convence de abstenerse de usar los bienes escasos y de aprovechar los abundantes. En la práctica este impulso empático origina un pensamiento y una conducta que trasciende el mero principio económico de que lo abundante debe ser barato y lo escaso debe ser caro. En otras palabras, llega un punto en que la estética y la ética trascienden la lógica del mercado.”

Los ejemplos de este cambio de ética y estética se los puede observar comparando los manuales de preguerra en donde se ponderaba a los individuos que eran ahorrativos y cuidaban las máquinas y pertenencias irremplazables, los de postguerra se caracterizan por endiosar a los directivos que han racionalizado los procesos industriales para que necesiten menos manos.

Los principios para la postguerra para incrementar la producción fueron cuatro:

Limitación en la variedad de productos, estandarización, economía de escala.
La expansión del tamaño de las plantas y los equipos de manufacturación y transporte.
Aumentar la producción por obrero, se podía elevar aumentando su velocidad en una operación. (El tamaño tenía prioridad sobre la velocidad).
Sustituir al hombre por una máquina o un recurso: “Sustituir la mano de obra escasa por recursos materiales abundantes”.

Un ejemplo de esta lógica fue la aparición de la comida instantánea.

Esta lógica fue en el sentir que : “Consumimos mayor cantidad de recursos y trabajemos menos”, un ejemplo de ello eran los diseños futuristas de las ciudades en donde las casas aparecían cerradas con grandes ventanales, es decir se necesitaban gran cantidad de energía para proveer de ventilación las casas. La conducta por lo general era: “Arroja sin consumir, gastar en lujosos envases, gastar en carros grandes”

En ese tiempo esto era correcto, decoroso y atractivo.

Abundaban los productos ya que los recursos se pensaban que eran ilimitados. La mano de obra escasea por ello hay que cuidarla. Existieron muchos avances técnicos con nuevos “sistemas de gestión” para concretarlos. Todo esto partió de la repentina abundancia del petróleo.

¿Como podemos definir la revolución industrial? , para Sakaiya fue: “el drástico y acelerado incremento de la capacidad humana para producir, procesar y transformar manufactura.

Antes de la revolución industrial, la gente no creía que el consumo a ultranza fuera posible: “A fines del siglo XVIII, la ascética filosófica medieval que rechazaba la codicia y buscaba la belleza en la contención y la represión del deseo estaba abandonando la idea”.

“Tanto el capitalismo como el socialismo parten del supuesto de que el crecimiento económico es un bien, ¿pero que clase de crecimiento económico queremos?. ¿Qué pueden consumir los japoneses de hoy que no pudieran consumir los anteriores?.”

Realizo un paréntesis en este punto para comentar la crisis económica actual (2008-2009), en la que vemos que son los países “industrializados” los que poseen ésta crisis (regándola por todo el planeta) y me realizo una nueva pregunta: ¿Es una crisis de escasez?, obviamente no, entonces, ¿esta crisis fue provocada por la abundancia?, sería muy simplista afirmarlo, pero lo que si podemos decir, es que el crecimiento económico no es un fin en sí mismo, queriendo responder a la primera pregunta de Sakaiya.

Para responder la segunda pregunta, Sakaiya, presenta, que en mi parecer es su segundo “supuesto”, el cual consiste que los seres humanos tenemos tres tipos de consumo físico:

Consumimos la labor de otros.
Consumimos espacio.
Consumimos cosas materiales.

Ahora medimos el “crecimiento económico” por las cosas que consumimos. La noción es: “Aumentar la prosperidad material es el modo de alcanzar la felicidad”. Consideramos “racional” todo lo que contribuya a aumentar la producción, lo contrario lo miramos con desdén”.

Hoy en día el ciudadano común se ha dado cuenta que los recursos son finitos, el “impulso empático” nos lleva a pensar de que se requiere “contención”, es decir, existe un cambio en la concepción de la eticidad, ahora es mal visto el “desperdicio”.

Antes la calidad y la calidad eran inseparables, ahora “ligero, delgado, bajo y pequeño” o “esbelta y eficiente” es la estética postmoderna, al contario de “más grande y más amplia”. Ahora es de buen gusto mantener algo que está bien hecho. Y aquí, Sakaiya presenta de acuerdo a mi parecer, su tercer “supuesto”, y es que la estética, de acuerdo a él, trabaja en relación con la economía, ya que es una fuerza que opera en estrecha relación con el conjunto de la civilización.

La idea moderna, especialmente de Estados Unidos, de que, “más es mejor”, se ha derrumbado, hoy día la Investigación y Desarrollo gira alrededor de:

Modos de ahorrar energía.
Productos más adaptables y multifuncionales.
Difusión de información.

Es decir, cambiaron las necesidades, trayendo la diversificación de los productos, deseos más específicos y diversos.

En este punto, Sakaiya no quiere pronosticar el ocaso de la sociedad industrial, sino descubrir la sociedad que la seguirá.

Para llevar esta tarea es necesario tomar en cuenta que:
Las observaciones de la sociedad industrial son poco útiles.
Falta de conceptos.
Se necesita un nuevo marco conceptual.
Se necesita un nuevo vocabulario y un nuevo marco teórico.

A continuación describo de manera textual su cuarto “supuesto” y el más importante:

“… si deseamos saber que clase de mundo nos aguarda, conviene responder la pregunta ¿Qué bien o artículo existirá en abundancia a partir de ahora? La respuesta a esa pregunta nos revelará mucho sobre la sociedad venidera.

El bien que existirá en abundancia es el saber, en un sentido amplio que incluye las acepciones “conocimiento” e “información”.

La acumulación de saber aumenta a medida que el conocimiento y la experiencia humana crecen y se propagan por los sistemas educativos y las redes de información y comunicación que hemos desarrollado, y el modo en que la gente percibe y discierne estos datos continuamente adapta y reforma lo que denominamos saber. Sin embargo, de pronto hemos llegado a una etapa donde, debido a constantes hallazgos en tecnología informática y de comunicaciones, existen medios para almacenar, procesar y propagar el saber en una escala muchísimo mas basta que antes. En los últimos años, con los ordenadores personales y la tecnología de comunicaciones para enlazarlos, hubo una explosión en la cantidad de información que manipulamos en el hogar y en el trabajo.”

Para Sakaiya, el “saber”, será el bien que existirá en mayor abundancia. Es decir que el “consumo del saber” (en su acepción mas amplia) será lo que configure al la sociedad del futuro. Los productos que se venderán mejor serán los que revelen que el comprador es una persona “que sabe”.

En esta propuesta, Sakaiya nos presenta su quinto “supuesto”:

“Dichos productos, que manifestarán el acceso de su propietario al mejor conocimiento, información y saber acumulado, poseen un valor basado en el conocimiento, el cual, por razones de concisión, denominaremos “valor – conocimiento”. Sostengo que ingresaremos en una nueva etapa de la civilización donde el valor – conocimiento será la fuerza impulsora, y por ello he denominado esta nueva fase de la época de la sociedad del conocimiento.”

Presenta dos preguntas:

¿Cómo explicaremos el valor del saber como componente de la manufacturación de un producto?

¿Qué es exactamente el valor – conocimiento?.

Habrá productos que gocen de una imagen de excelencia, es decir, la marca tiene valor – conocimiento, y por ello su costo será mayor (a pesar que la energía dedicado a realizar su confección podrá ser menor o igual que una genérica). Se requiere cierto saber en quien adquiere un producto que refleja el saber acumulado de sus fabricantes. Y este saber no será la excepción como en otras sociedades, sino la regla. Este cambio ya empezó en los años 80.

Cambios que producirá:

· Abandonará la producción estandarizada.
· Diversificación en las líneas de producción.
· Auge de un producto o innovación será cada vez más breve.
· Mantenimiento de costos bajos.
· El valor – conocimiento, al igual que el petróleo, se trasformará en un bien desechable.
· Operaciones de escala pequeña.
· Domine la imaginación del público.
· Cambios drásticos en los costos, domina la moda y el cambio tecnológico.
· Entorno duro y despiadado.
· Tender a unir la mano de obra con los medios de producción (se distingue de la sociedad industrial).
· Herramientas a costos bajos.
· Se abandona el incremento de la escala, el volumen y la velocidad, se busca la diversificación, eficiencia, y la integración de funciones múltiples.
· El medio de producción mas importante es la mente humana. El trabajador es el medio de producción.
· Sociedad muy subjetiva.

La creación de valor – conocimiento se está transformando en el motor del crecimiento económico y la rentabilidad.

Capitulo II
Factores Disgregadores

Las dos crisis petroleras de los años setenta presentó la idea de que la energía, los recursos y los productos agrícolas son limitados. Los problemas ambientales contribuyeron a llamar la atención sobre los límites del consumo material.

El “impulso empático”, que insta al hombre a hallar atractiva la idea de consumir lo abundante y economizar lo escaso hizo que ahora desearan “ligero/delgado/bajo/pequeño” y las compañías procuraron aumentar la variedad y la inteligencia en sus líneas de productos.

Tanto en el nivel técnico como artístico, el impulso de consumir cada vez más energía se ha extinguido para ceder el impulso por cumplir necesidades internas, psicológicas.

El hombre posee una historia documentada de seis mil años, podremos, comenta Sakaiya, que si examinamos esta documentación histórica en busca de los factores que acompañan las transiciones culturales significativas, lograremos un bosquejo de la sociedad venidera. Se trata de buscar los factores disgregadores que subvierten el orden establecido, y de esta manera proponer algunas conjeturas fundamentadas sobre el futuro.

“Si logramos elaborar un modelo de estas interacciones y los procesos por los cuales evolucionan, e introducimos en el modelo diversos factores disgregadores de la actualidad, obtendremos claras señales de lo que nos aguarda.”

Manifiesta que su método es endeble, pero vale la pena el esfuerzo.

La expresión “etapas de desarrollo” implica una actitud típica del hombre moderno (industrial), ya que parte del supuesto que la historia es un “progreso” y que la sociedad avanza constantemente en su evolución. Por ejemplo la temprana edad media es la “Edad Oscura” por cuanto no es un periodo de “desarrollo progresista”. Se juzga este periodo sobre las normas éticas y nociones de buen gusto del hombre moderno.

Pero para el hombre de la Edad Media el estado anterior era la “edad oscura del paganismo”. Abandonó las técnicas científicas y el espíritu racional de la era clásica, porque aspiraba a un “estado más avanzado” que concordaba con el “propósito superior” de la existencia tal como la percibía.

Para Sakaiya esto es importante por cuanto nos encontramos en un punto parecido, es decir, desdeñar lo objetivo, lo racional, para pasar a lo subjetivo, por ejemplo el fundamentalismo islámico y la iglesia medieval comparten un impulso análogo.

Sakaiya buscará los cambios paradigmáticos en las sociedades, sin importarle el momento exacto en que una época alcanza su cumbre.

Propone como punto de partida el momento en que la civilización y la sociedad cobran cierta estabilidad, es decir cuando comenzó la agricultura (la llamará etapa primaria).

La escases de recursos y tecnología y las relaciones con los enemigos externos fijaron las pautas según las cuales operaban las culturas de la etapa primaria, esto condujo a la formación de ciudades estado y la necesidad de conservar grandes suministros de semilla reforzó la autoridad de los monarcas. Relaciones comerciales no existían entre dentro de la comunidad sino entre comunidades. Por lo tanto existía escases, el “impulso empático” persuadió a las personas de esta época de que interesarse en cosas de este mundo era vulgar e incluso maligno y que dedicar el tiempo (bien abundante) a la contemplación espiritual era un acto de gran belleza moral. Parece ser que el hombre de esta época captaba una belleza más noble en las abstracciones especulativas y los símbolos que en un realismo apoyado en el mundo material.

Me detengo en esta parte para indicar que Sakaiya ha presentado un nuevo bien, “el tiempo”. El cual será importante más adelante, para predecir el futuro de la sociedad en este nuevo cambio de paradigma actual.

Luego presentará la revolución agrícola (causante la tecnología) como productora de bienes materiales en abundancia. Y detallará algunas historias de la Edad Antigua.

En esta parte, Sakaiya, presenta su sexto y séptimo “supuestos”: El modo como los miembros de una sociedad definen la belleza y la responsabilidad ética constituye el cimiento de los paradigmas sociales que otorgan identidad a dicha sociedad. Aclara que la percepción social de la belleza y la verdad moral no es resultado del azar ni las maquinaciones propagandísticas de determinados grupos o individuos, sino de los elementos que denomina “factores disgregadores”.

Factores:

La tecnología, parte de una frase: “Como la civilización alcanzó un nivel tan elevado, también avanzó la tecnología”, parecería que es un efecto del avance de la civilización. Esto lo refuta, ejemplo la máquina a vapor o muchos descubrimientos al azar. Pero un avance tecnológico puede generar un exceso de un artículo mientras alienta la escases de otro (ejemplo el disco de acetato). El impulso empático instará al hombre a redefinir sus necesidades y a cambiar sus hábitos de consumo.
Suministro de recursos: Abarca otras variables tales como el medio ambiente, el clima y los rasgos naturales de un paisaje. Es improbable que un avance tecnológico garantice el suministro del agua o del petróleo, por ejemplo.
La población: Se pensaba que “donde hay alimentos, la población crece”, pero Japón y Europa Occidental son ejemplos contrarios.
Otros: Que actúan a solas o en conciertos, pero el principal es el “entorno étnico”, el tipo de relación (hostil o cordial con determinado grado de intensidad) que existen entre los pueblos que viven en la periferia de una gran civilización y los que viven en el centro. La presencia de una “raza” poderosa y hostil en las vecindades exige enormes gastos de recursos y de tiempo, obliga a un pueblo a cambiar de modo de pensar, y genera un estado de tensión.
La Organización: Los cambios organizacionales que pueden evolucionar durante un periodo en que la tecnología misma permanece inmutable tienen el potencial para inducir una trasformación en una sociedad o su forma de civilización (innovación dentro de una empresa por ejemplo). La división de trabajo como premisa operativa.

Luego afirma que el “Arte” es el principal indicador del cambio en una sociedad por cuanto ahí confluyen las percepciones de las personas que componen esa sociedad.

Por último en este capítulo expone lo siguiente:

“…el examen atento de lo que sucedió después del colapso de la civilización antigua, tan parecida a nuestra sociedad industrial moderna, es el mejor medio para comprender lo que nos aguarda. Por indirecto que parezca este enfoque, no lo considero un esfuerzo vano. Pues si examinamos el modo en que otra civilización, la medieval, desechó todo un sistema de preferencias y de ética que ensalzaba la abundancia de bienes materiales y desarrolló todo un conjunto de paradigmas, podemos hallar allí indicios de cómo una civilización muy avanzada puede ser muy diferente de la moderna civilización que hemos conocido”

Capítulo III
¿Nos aguarda una edad media de alta tecnología?

Para Sakaiya, la raza humana actualmente, jamás ha gozado de una riqueza y seguridad tan generalizada como la que hallamos en países industrializados avanzados. La vida cotidiana está inmersa en bienes materiales, las comunicaciones, viajes y tareas se han facilitado muchísimo, gracias a comodidades y sistemas modernos. Aunque existen problemas modernos tales como la polución industrial, la contaminación, frecuentes accidentes y desastres y el estrés provocado por la adaptación a la civilización moderna. Quienes viven en países industrializados gozan de una longevidad sin precedentes en la historia humana.

Debemos, dice Sakaiya, ubicar el momento histórico que mas se asemeje al nuestro, inevitablemente señalaremos esa hora oscura en que la civilización materialista y el espíritu científico y racional del mundo antiguo sufrió un descalabro que allanó el camino de la civilización medieval.

Se apoya en Tuclídides quien dijo: “la historia del futuro, mientras la naturaleza humana continúe guiándola, se desplegará en líneas similares aunque las condiciones específicas a las cuales deba responder esa naturaleza sean diferentes”.

Si examinamos la cultura medieval en términos de los valores de la época, veremos que fue de grandes avances donde se abandonan los valores materialistas para enfilar a una cultura “mejor”, una cultura regida por Dios.

Si los gustos y la ética de nuestra generación y la siguiente difieren de los que fueron de la sociedad industrial, la sociedad que surja como consecuencia de nuestras nociones de progreso quizá posea ideologías y paradigmas divergentes respecto a su predecesora.

Ahora que hizo que de una cultura altamente avanzada en tecnología como la “antigua” pasen a una cultura “antimaterialista”, se pregunta Sakaiya. Da varias respuestas, y recuerda que en todos los casos, sea el cristianismo entrando al mundo romano, del budismo ingresando a China, o del Islam difundiéndose por la Mesopotamia o Persia, muchos ciudadanos de intachables orígenes dentro de las culturas avanzadas manifestaron la inclinación de convertirse, existiendo en ellos una inclinación de abandonar esa civilización antigua que había producido una brillante tecnología y una abundancia material. Lo que surgió en ese momento fue “el alma que busca la salvación espiritual, no riquezas materiales”.

Sintetiza en una sola frase aquello que define la Edad Media: “falta de bienes, exceso de tiempo”. Como el nivel económico era bajo, muchos dan por sentado que “siendo hombres pobres, no tenían tiempo para sí mismos”; pero este supuesto no refleja más que la vulgaridad de la tendencia materialista de la sociedad industrial. Muestra con cifras que la cantidad de días de ocio aumentó y las horas de trabajo se redujeron. Por ejemplo en Roma los días festivos sumaban 184 días al año, la cantidad de trabajo sumaba menos de 1500 horas, 300 menos que los países industrializados de hoy. Y la cifra se reduce entrando más a la Edad Media.

Trabajar con ahínco mientras otros descansaban, no solo era un acto de mezquindad, sino en algunos casos, un delito.

Las figuras respetadas en la Edad Media era gente como Pedro el Ermitaño y San Francisco de Asís. Ambos cultivaban la pureza espiritual de la pobreza honesta y la abstinencia, en una vida no entorpecida por la productividad económica.

Pero esto no significa que en esta edad produjera solo santos. La mayoría de la gente deseaba mayor riqueza material, sin embargo carecía de la diligencia y el razonamiento lógico de las observaciones y los conceptos científicos, además les hubiera parecido ridículo reducir su tiempo libre y alterar sus valores tan solo por adquirir riquezas.

Cuenta algunas anécdotas, tanto de China como de Occidente, por ejemplo lo de la bella Sepia, perteneciente a la nobleza francesa, quien juró no quitarse la ropa interior hasta que su esposo regresara de las Cruzadas. La gente de esta época alababa sin reservas este acto, y no cambiarse la ropa interior durante años se transformó en moda. Para los antiguos romanos, los cuales amaban los baños, esta práctica abría sido intolerable.

En las sociedades medievales, con pocos bienes y mucho tiempo, economizar se consideraba un acto moralmente positivo y decoroso. La producción, procesamiento o distribución de bienes materiales no se consideraba importante. El afán de incrementar la abundancia material nunca significó tanto como para constituirse en paradigma rector. Cuando el hombre medieval con su indiferencia por las cosas materiales, consagraba su abundante tiempo a la contemplación, generaba fantasías ociosas y conceptos abstractos.

En tales condiciones, la mente del hombre se vuelca a la religión, donde prevalece el misticismo y el rechazo de lo mundano. Las religiones son esencialmente subjetivas, al menos en su origen. Sin embargo a medida que obtiene mas devotos, cobran su sesgo social y se vuelven mas organizadas, adquiriendo el poder para imponer y reprimir. Esto genera la imposición de sus subjetividades o dogmas, mientras se repudian o reprimen las perspectivas opuestas, por lo que en esta época se rechazó el “intelectualismo”.

¿Pero porqué finalizó la Edad Media?, se pregunta Sakaiya, por ello parte del siguiente planteamiento:

Para la sociedad antigua y la sociedad industrial moderna, la abundancia material es la fuente de la felicidad humana, en consecuencia, la gente constituyó sistemas, organizaciones y paradigmas sociales concordantes con el cumplimiento de estos fines.

Para la sociedad medieval, no tenían la noción de que la abundancia material era fuente de alegría, belleza y felicidad, ni pensaban que poner dicha abundancia al alcance de toda la sociedad constituye un objetivo justo y moral. La gente de la Edad Media, tanto en Oriente como en Occidente, destacaba la importancia de la fe en una visión comunal cuyos supuestos surgían de especulaciones totalmente subjetivas que se establecían y organizaban mediante la religión.

Pero regresemos a la pregunta, ¿Cuál fue la causa del colapso de esta sociedad medieval?. Sakaiya responde que: “Un incremento de la oferta de bienes materiales que la sociedad misma no había buscado a sabiendas”.

En esta parte Sakaiya analiza varios ejemplos históricos, y se apoya en varios pensadores modernos para reafirmar su aseveración.

Y luego continúa:

“El impulso empático urgió al hombre a usar lo que era abundante, y se montó la escena para un cambio de valores”.

¿Pero que hizo aumentar la productividad de esta sociedad medieval? Se han propuesto varias teorías: Cambio climático, popularización de las hachas y sierras de hierro, entre otros. Pero lo cierto es que existieron factores disgregadores, cambios en población, recursos y tecnología.

En cuanto al arte, ha perdido vigencia desde casi un siglo el racionalismo materialista que procura expresar las cosas objetivamente.

Luego analiza una época que la bautiza como “Protomoderna” y luego entra de lleno al “Postmodernismo”.

Este rechazo al racionalismo materialista, que inició con el arte, pasó a ser social, alrededor de los sesenta con “Mary Quant” y los “Beatles”, súbitamente la indumentaria comenzó a regirse por una forma de subjetividad social, que aunque fuera producto de la moda, ya no se regía por los criterios industriales del confort y la sencillez.

En la construcción a partir de los ochenta, donde los arquitectos comenzaron a diseñar el exterior con miras a expresar sus “convicciones”.

La realidad de la cultura, se aleja cada vez mas de la funcionalidad y la eficiencia.

La creciente marea de fundamentalismo islámico puede ser vista como una expresión de escepticismo hacia el espíritu racionalista de la modernidad.

El reconocimiento de que los recursos son limitados cobró fuerza a partir de los sesenta, las cuestiones de los límites de crecimiento se relacionaban más con el medio ambiente que con los recursos.

El primer informe del Club de Roma, “los límites del crecimiento”, publicado en 1970, sostiene que los daños causados por la polución, tendrá repercusiones en todo el planeta. La crisis petrolera que se produjo en ese tiempo y luego la de 1979, otorgó enorme credibilidad al informe.

Conjuntamente vinieron los grandes cambios demográficos: Africanos, Latinoamericanos.

Si la nación-estado moderna, o estado racial, surgió de una sociedad industrial que divide a la humanidad en categorías funcionales (rasgos físicos o idiomas), el posible colapso de este concepto puede constituir un elemento decisivo en el ocaso de la sociedad industrial que lo concibió.

Con los temas ambientales y de refugiados (o migrantes), han ido surgiendo nuevos pensamientos de los habitantes de los países avanzados, en una añoranza de “riquezas espirituales” y de mejor “calidad de vida”.

Hago un paréntesis en este punto, para realizarme una pregunta a mi mismo, y es que mi presencia en esta maestría no responde tal vez en una búsqueda de “subjetividad”.

Realiza una crítica a los ecologistas, diciendo que a la final sigue siendo un problema de distribución de los recursos que se la puede medir, pero preocupaciones como la elegancia, satisfacción sicológica, son imposibles de cuantificar.

Los cambios en los deseos de la gente no se lo pueden situar con el incremento de en la oferta y el consumo de bienes materiales, sino, insiste Sakaiya, en el contexto de un cambio ético y estético.

Otro elemento disgregados es la tecnología, le da mayor fuerza es a la tecnologías de las comunicaciones informáticas, y esto está creando un mundo donde habrá mucho tiempo para el ocio. Ello influirá muchísimo no solo sobre la vida cotidiana de la gente, sino sobre ciertos aspectos de la demanda.

A partir de ahora, a medida que la gente se acostumbre a la miniaturización y reducción de los precios de los ordenadores y a los avances de software, se acelerarán los ahorros en recursos y en energía.

Y la tercera repercusión de la tecnología es en la reducción de costos en la diversificación de productos. Pero la proliferación de productos eleva el costo facturación y distribución, y la distribución eleva a un más por los productos que pasan de moda. Sin embargo hay que hacerlo por la creciente propensión del consumidor a escoger productos acordes con su gusto individual. Los computadores se utilizan para bajar el costo de la diversificación a causa de esta predilección de los consumidores.

Hasta aquí había pensado que la competividad forzaba a dar mayores beneficios a costos menores, sin embargo, presenta que la “individualidad” del consumidor es el que obliga, teniendo “pingues” ganancias. Por ello muchos alegan que la diversificación es un fenómeno temporal e insalubre.

Es decir que es una inversión del concepto del “mérito de escala” que hasta solo una década una verdad eterna de sensatez económica.

Pero la tendencia a priorizar la “selectividad” y la “calidad” por encima de la cantidad es una corriente que se asienta en nuestra sociedad. En otras palabras la perspectiva ética de la sociedad industrial, que alentaba a los hombres a “fabricar más” mediante la estandarización y la producción masiva está perdiendo terreno. Es decir, existe un énfasis en los valores subjetivos.

Aunque el consumidor no sea conciente, esta subjetividad es parte de la conciencia social que se forma en cada miembro mediante la información que recibe sobre la moda y “lo que hacen los demás”.

Esto socava el poder de las grandes compañías, cuyo predominio era un artículo de “fe” desde la revolución industrial.

Antes una empresa que produce diez mil artículos, no podía competir contra una que producía un millón de artículos. Hoy el mercado está muy segmentado. Pero grandes o pequeñas, nunca serán estables sus ganancias.

Ahora, combinados el mayor tiempo para el ocio con la mayor capacidad de absorción de conocimiento y saber (juicio informado basado en la comparación de situaciones) promoverá la formación de varias formas de “subjetividad social” e induciendo la rápida mutación de dicha subjetividad.

Por ello para Sakaiya la sociedad venidera será:

Tenderá a consumir gran cantidad de tiempo y saber.
Menor interés en la cantidad de bienes materiales.
Utilizará su tiempo para asimilar conocimiento.
Mucha diversificación.
Subjetividad social en mutación constante que obligará con frecuencia a optar con rapidez.
Aparecimiento de una nueva forma de valor: “valor conocimiento”, por optar por un bien que demuestre que el consumidor es “inteligente” y que está “bien informado”. (Ethos de los grupos a los cuales creen pertenecer ciertos individuos).
Los productos de mayor venta serán los que contengan mucho valor-conocimiento, y éste constituirá la mayor fuente de crecimiento económico y rentabilidad empresarial.
El diseño, la imagen de la marca, la alta tecnología, o la capacidad de un producto para generar funciones específicas, poseerá cada ves mayor peso en el precio de los bienes y servicios.

Capítulo IV
La esencia de la sociedad del conocimiento

El ver la sociedad actual como una “sociedad ultaindustrial”, parte supuestos que le impiden abordar de otro modo el cambio que estamos experimentando.

“Quienes analizan únicamente el aspecto de la innovación tecnológica no avizoran las demás fuerzas que actúan dentro de un vasto proceso del cual el cambio tecnológico sólo constituye una parte. Dichos observadores, con una perspectiva tan limitada, jamás se habrían atrevido a imaginar que la revolución de la cultura popular de los años setenta podría combinarse con la percepción de un ámbito de recursos finitos de los setenta para generar una atmósfera donde disminuiría el afán de adquirir “más” según pautas físicas cuantificables, al tiempo que se realizaría la búsqueda del valor producido con el conocimiento.”

“En esencia, los desarrollos y la popularización de la tecnología de las comunicaciones informáticas que estallaron durante los años ochenta fueron resultados de progresos paulatinos que, al cambiar de rumbo en respuesta a los deseos de la gente, se difundieron explosivamente en áreas inesperadas. Lo que impulsó este desarrollo fue un cambio ético y estético que derivó de la gradual percepción de que los recursos materiales eran finitos y limitados.”

“… La mayoría de las innovaciones tecnológicas de hoy procuran incrementar la variable de valor conocimiento en los productos y en la sociedad, mientras se reduce la dependencia de los bienes materiales al desplegar mayor diversificación y base informativa. La verdadera aportación de estas innovaciones consiste en alentar el incremento de la oferta de valor conocimiento creativo”

Anteriormente teníamos variables como “producto interno bruto”, pero hoy hablamos de “imagen”, “calidad del diseño”, “espacio urbano que posee todas las comodidades”, estas se evalúan en forma relativa y subjetiva.

Los cambios producidos especialmente en los Estados Unidos desde 1980 no se pude calificar de meras innovaciones tecnológicas o modas efímeras. Están señalando una trasformación fundamental que acontece dos siglos después de la revolución industrial, y que podría describirse como la revolución del conocimiento.

Dejemos de satanizar a los “marketineros” que nos obligan a comprar algo que realmente no queremos, respondemos a una ética y una estética de una época, de acuerdo a Sakaiya.

Luego Sakaiya empieza se pregunta: ¿Cómo será la sociedad del conocimiento?

Antes de responder esta pregunta analiza la naturaleza esencial de la variable valor conocimiento cuya importancia la pretende demostrar. Esta nace de percepciones subjetivas (de un grupo de personas o la sociedad en general). Y está sometida a cambios acelerados e inconstantes. Compara el precio del acero con el de una corbata, el primero permanece casi constante, el segundo, dependiendo de la moda tiene un valor alto al inicio y luego baja, sería un milagro que suba, ya que su valor conocimiento se ha reducido a cero. Este mismo principio se puede aplicar a la tecnología y la información. Por ejemplo el VHS, esta tecnología ya no posee ningún valor conocimiento. En definitiva el valor conocimiento es como una estrella fugaz.

Entonces encontramos la primera regla, la cual será que la economía se muy inestable. Ahora la sociedad es mucho más dinámica que la sociedad industrial.

¿Pero como se puede determinar un precio sin relación con el coste?, muy simple “el precio apropiado” a ojos de los consumidores. Es muy común hoy en día que en una encuesta de mercadeo le pregunten “¿Cuánto estaría dispuesto a pagar?”, otros factores podrían ser: costo de productos similares, los comentarios en los medios masivos, la reputación del producto, también el azar pues el valor conocimiento es de naturaleza transitoria, pero el factor crítico es el costo de las decisiones. Cuando un consumidor opta u cosa por otra, no se puede decir que no tenga mas dinero, sino mas bien que el tiempo y la reputación ha cobrado mas importancia que el dinero en sociedades opulentas. Por ejemplo en la compra de un terno y es más evidente cuando se consume entretenimiento, se renuncia a otra posibilidad y supone un costo en la decisión.

Pone el ejemplo que un chico desea retirarse del colegio, entonces los padres le motivan con la compra de una motocicleta, ya que el costo financiero está contrapesado por el costo psicológico de la decisión de “no enviarlo”. El costo de la decisión tiene un valor negativo. El “costo de la decisión”, cobrará gran relevancia en futuros análisis microeconómicos, vaticina Sakaiya.

La segunda característica será el valor conocimiento descartable, esto se dará por las “variaciones” de un producto que se venderá como “algo mejor”, habrá por lo tanto, mayor diversificación y se reducirá aun más del lote de producción de cada producto, el ritmo del cambio tecnológico se acelerará y la longevidad de las modas será cada ves mas breve. La sociedad del conocimiento se llevará a extremos radicales, en donde se intentará mejorar la imagen de los productos presentándolos como producto de un gran intelecto, know-how y saber. Habrá exceso de utilería intelectual.

En una sociedad del conocimiento, aumentan los gastos en investigación, desarrollo y diseño consagrados al valor conocimiento, pero éste cobra un peso creciente en la estructura de precios debido a la ampliación del valor subjetivo independiente que poseen dichos elementos. Por ello no comprenderemos a la sociedad del conocimiento si la equiparamos con una simple tendencia hacia el software o en contra de las cosas materiales en cuanto tales. Por ello cambiaremos de los valores objetivos simbióticos a los valores subjetivos independientes afirma Sakaiya. Pone el ejemplo de la publicidad, en donde en la era industrial buscaba la reducción de costos debido a méritos de escala y en la era del conocimiento incrementará los precios o valor debido a formación de subjetividad social.

Otras características:

Unión del trabajo, capital y medios de producción.
Sociedad centrada en la “corriente media” urbana.
Organizaciones de las “sociedad anónima” a lo personalizado.
Nuevas cualidades en los jefes:

Capacidad de pronosticar que tecnología crecerá y cual se pondrá de moda.
Capacidad de tomar decisiones para ejecutar el pronóstico.
Rápida ejecución de la decisión.
Capacidad de propiciar el ambiente necesario para generar información útil e ideas que conduzcan a la creación de valor conocimiento.

En la sociedad industrial lo que mas importaba era la capacidad de gestión burocrática, en la del conocimiento será la capacidad de avizorar nuevos horizontes y estar “bien plantado en tierra”.

Colapsará el mecanismo de precios.
Cambiarán los criterios para seleccionar lugar de trabajo.
Involuntaria redistribución internacional de la riqueza, por cuanto los enormes requerimientos de capital que involucran las finanzas internacionales y las deudas nacionales han ingresado en “el reino de la abstracción”.
Será el fin de los “estados materialistas raciales” y se establecerán zonas ideológicas difusas que reúne un punto de vista social común (resurgimiento de nacionalismos).

Capítulo VI
La revolución del conocimiento y la derrota del socialismo

Para Sakaiya, la caída del socialismo se debe a que se basa en los supuestos de la sociedad industrial y no puede sobrevivir en donde la revolución del conocimiento se ha vuelto predominante.

“El socialismo tal como se concibió originalmente —es decir, el marxismo—parte del supuesto de que si el hombre tiene suficiente información y se halla en una situación donde puede hacer juicios lúcidos, realiza opciones objetivas y racionales en lo concerniente a las medidas económicas que resultaran más ventajosas. El Homo Economicus de Marx es capaz de actuar sobre la base racional del materialismo. Los socialistas creían en la economía planificada y el gobierno unipartidario, porque aceptaban la premisa de que el hombre puede tomar decisiones racionales y “científicas” en cuestiones económicas.”

“Se podría solicitar a un especialista capaz, por ejemplo, que diseñara un único y perfecto coche estándar que se conformaría a las necesidades de una familia de cuatro personas que disponen de un ingreso anual de cincuenta mil dólares. Si aceptamos la premisa de que el proceso es básicamente racional, tendría que existir una sola solución correcta e ideal para el problema, una solución que incluyera el tamaño, los accesorios y el estilo adecuados para la situación.”

Esto sería extensivo para la indumentaria, la vivienda, el ocio y los servicios médicos.

Esta idea no solo fue abrazada por países socialistas, sino también por burócratas tanto de Alemania (años treinta) y por Japón (años cuarenta). Se realizaron por ejemplo vehículos estandarizados para una familia “tipo”.

Esto lleva a crear “especialistas” que pueden determinar “objetivamente” el estándar y estilo de vida “adecuados” para cada persona.

La esencia de esta perspectiva podría resumirse en estas palabras:

“Sé que debería funcionar, pero un experto afronta grandes dificultades para decidir cuál es el producto perfecto para cada grupo o individuo. Y no hay modo de que alguien determine cuál es la asignación óptima ni el estilo de vida perfecto para cada individuo. No tenemos suficiente información para intentarlo, ni gente suficiente para procesar la información, aunque lográramos compilarla”.

Esto no es una negación de la filosofía socialista; sino la dificultad de su concreción.

Se ha culpado a la incompetencia de las organizaciones y de la gente, o al caos generado por la presión extranjera, o a su dirigencia. En 1960 Nikita Kruschev, secretario general del Partido Comunista soviético y crítico de Stalin, declaró que:

“Dentro de veinticinco años, en 1985, el ingreso per cápita de la Unión Soviética superará el de Estados Unidos, la más avanzada de las economías capitalistas”

Cuando en 1960 Nikita Kruschev, secretario general del Partido Comunista soviético y acerbo crítico de Stalin, declaró que:

“Dentro de veinticinco años, en 1985, el ingreso per cápita de la Unión Soviética superará el de Estados Unidos, la más avanzada de las economías capitalistas”

Pero estas son excusas, para Sakaiya el socialismo adolece de dos falsos supuestos, veámoslo en sus propias palabras:

“El socialismo, que a primera vista parece una teoría tan precisa y abarcadora, adolece de dos supuestos falsos que lo condenan al fracaso. Primero, su materialismo; segundo, su hipótesis de que el hombre es un ser económico capaz de determinar objetivamente lo que más le conviene.”

“Desde fines de los años sesenta, los países avanzados de Occidente comenzaron a valorar la subjetividad por encima de la objetividad, y a atribuir más importancia a la satisfacción que podía brindar un producto que a su estricta conveniencia funcional. Esta tendencia, que afecta los estilos de vida y la cultura y se conoce como postmodernismo, está hoy bastante difundida.”

“La difusión de una estética postmoderna, ha minado teórica y prácticamente la objetividad absoluta y el materialismo que constituían la base del socialismo. La razón por la cual los soviéticos y los dirigentes del bloque oriental se oponían tanto a permitir cualquier manifestación de cultura postmoderna, debió haber sido su captación instintiva de la amenaza que ello planteaba.”

“A fines de la década de 1980, el fenómeno que reflejaba más claramente el impacto del desarrollo tecnológico y la menguante oferta de recursos disponibles —en otras palabras, la revolución del conocimiento— había alcanzado un desarrollo tan intenso en Occidente que ni la Unión Soviética ni los países del bloque oriental —ni siquiera, en parte, China— pudieron cerrarse a su influencia. Cuando las transmisiones satelitales y los videocasetes llevaron noticias sobre la revolución del conocimiento, la Cortina de Hierro dejó de funcionar como barrera.”

“En los países avanzados de Occidente, caracterizados por un mayor nivel económico y una mayor difusión de la tecnología, la revolución del conocimiento ha progresado mucho más y su impacto ha sido más polifacético. Si no ha llevado a los países occidentales al borde de la destrucción, como ocurrió en el Este, no es porque la revolución del conocimiento haya provocado menos cambios en los países occidentales, pues en rigor ha provocado muchos más, sino porque los sistemas de economía libre de Occidente poseían la flexibilidad para afrontarlos.”

“Pero todos estos cambios no detendrán la revolución del conocimiento, que es la tendencia social dominante. La escasez de capital y recursos activará el impulso empático del hombre, y la gran derrota de esa filosofía industrial extrema denominada socialismo, contribuirá a liberar la mente de la gente de los supuestos y axiomas que por tanto tiempo fueron caros a la sociedad industrial, desatando la imaginación para crear nuevas soluciones y conceptos.”

FIN

Nota: No se ha resumido el capítulo 5 por cuanto analiza a la sociedad japonesa, la cual no fue de mi interés.

2. Estado de la situación actual

De la lectura de este libro no encontré una diferenciación clara entre información y conocimiento, es más, son muchas veces sinónimos. Por ello busqué una epistemología para poder diferenciarla: “Sociedad del conocimiento o Sociedad de la Información”. Creo que Sally Burch nos puede ayudar con su artículo justamente aclarando el manejo de estos conceptos:

Sally Burch

Periodista independiente británica, residente en Ecuador desde 1983. Es directora ejecutiva de la Agencia Latinoamericana de Información (ALAI). Ha publicado numerosos escritos sobre el tema de comunicación y nuevas tecnologías. Co-autora de los libros: Movimientos Sociales en la Red (ALAI, 2001) y “Se cayó el sistema”: Enredos de la Sociedad de la Información (ALAI, 2003). Entre 1990 y 1993, lideró la implementación del primer nodo de correo electrónico en Ecuador (Ecuanex). En 1993-95 fue coordinadora mundial del Programa de Apoyo a las Redes de Mujeres de la Asociación para el Progreso de las Comunicaciones (APC), iniciativa pionera en motivar a las mujeres a apropiarse del uso de Internet para la IV Conferencia Mundial de la Mujer de la ONU. En 2001-2003 actuó como co-coordinadora del Grupo de Trabajo sobre Contenidos y Temas de Sociedad Civil en el marco de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información de la ONU. Es licenciada en literatura de la Universidad de Warwick (Inglaterra) y tiene un diploma en periodismo de la Universidad Concordia (Montreal, Canadá).

Sociedad de la información / Sociedad del conocimiento

¿Vivimos en una época de cambios o un cambio de época? ¿Cómo caracterizar a las profundas transformaciones que vienen con la acelerada introducción en la sociedad de la inteligencia artificial y de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (TIC)? ¿Se trata de una nueva etapa de la sociedad industrial o estamos entrando en una nueva era? “Aldea global”, “era tecnotrónica”, “sociedad postindustrial”, “era -o sociedad- de la información” y “sociedad del conocimiento” son algunos de los términos que se han acuñado en el intento por identificar y entender el alcance de estos cambios. Pero mientras el debate prosigue en el ámbito teórico, la realidad corre por delante y los medios de comunicación eligen los nombres que hemos de usar.

Cualquier término que usemos, en el fondo, es un atajo que nos permite hacer referencia a un fenómeno -actual o futuro-, sin tener que describirlo cada vez; pero el término escogido no define, de por sí, un contenido. El contenido emerge de los usos en un contexto social dado, que a su vez influyen en las percepciones y expectativas ya que cada término lleva consigo un pasado y un sentido (o sentidos), con su respectivo bagaje ideológico. Era de esperarse, entonces, que cualquier término que se quiera emplear para designar la sociedad en la que vivimos, o a la cual aspiramos, sea objeto de una disputa de sentidos, tras la que se enfrentan diferentes proyectos de sociedad.

En el marco de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información -CMSI-, hay dos términos que han ocupado el escenario: sociedad de la información y sociedad del conocimiento, con sus respectivas variantes. Pero, si bien el marco impuso el uso del primero, desde un inicio provocó disconformidad y ningún término ha logrado un consenso.

Historia de los términos
Sociedad de la información

En la última década, la expresión “sociedad de la información” se ha consagrado sin lugar a dudas como el término hegemónico, no necesariamente porque exprese una claridad teórica, sino por el bautizo que recibió en las políticas oficiales de los países más desarrollados, además de la coronación que significó honrarlo con una Cumbre Mundial.

Los antecedentes del término, sin embargo, datan de décadas anteriores. En 1973, el sociólogo estadounidense Daniel Bell introdujo la noción de la “sociedad de la información” en su libro El advenimiento de la sociedad post-industrial, donde formula que el eje principal de ésta será el conocimiento teórico y advierte que los servicios basados en el conocimiento habrán de convertirse en la estructura central de la nueva economía y de una sociedad apuntalada en la información, donde las ideologías resultarán sobrando.

Esta expresión reaparece con fuerza en los años 90, en el contexto del desarrollo de Internet y de las TIC. A partir de 1995, fue incluida en la agenda de las reuniones del G7 (luego G8, donde se juntan los jefes de Estado o gobierno de las naciones más poderosas del planeta). Se ha abordado en foros de la Comunidad Europea y de la OCDE (los treinta países más desarrollados del mundo) y ha sido adoptada por el gobierno de los Estados Unidos, así como por varias agencias de las Naciones Unidas y por el Grupo Banco Mundial. Todo ello con gran eco mediático. A partir de 1998, fue elegida, primero en la Unión Internacional de Telecomunicaciones y luego en la ONU, como el nombre de la Cumbre Mundial a realizarse en 2003 y 2005.

En este contexto, el concepto de “Sociedad de la Información”, como construcción política e ideológica, se ha desarrollado de la mano de la globalización neoliberal, cuya principal meta ha sido acelerar la instauración de un mercado mundial abierto y “autoregulado”. Esta política ha contado con la estrecha colaboración de organismos multilaterales como la Organización Mundial del Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial, para que los países débiles abandonen las regulaciones nacionales o medidas proteccionistas que “desalentarían” la inversión; todo ello con el conocido resultado de la escandalosa profundización de las brechas entre ricos y pobres en el mundo.

En efecto, para fines de siglo, cuando la mayoría de los países desarrollados ya habían adoptado políticas de desarrollo de la infraestructura de las TIC, se produce el auge espectacular del mercado de acciones de la industria de la comunicación. Pero los mercados del Norte comienzan a saturarse. Entonces, se intensifican las presiones hacia los países en desarrollo para que dejen la vía libre a la inversión de las empresas de telecomunicaciones e informática, en busca de nuevos mercados para absorber sus excedentes de ganancias. Es en este contexto que se convoca la CMSI; panorama que se modifica, sin embargo, una vez que estalla la burbuja bursátil a partir del año 2000. No obstante esta realidad y el rol clave que las tecnologías de la comunicación han desempeñado en la aceleración de la globalización económica, su imagen pública está más asociada a los aspectos más “amigables” de la globalización, como Internet, telefonía celular e internacional, TV por satélite, etc. Así, la sociedad de la información ha asumido la función de “embajadora de buena voluntad” de la globalización, cuyos “beneficios” podrían estar al alcance de todos/as, si solamente se pudiera estrechar la “brecha digital”

Sociedad del conocimiento

La noción de “sociedad del conocimiento” (knowledge society) surgió hacia finales de los años 90 y es empleada particularmente en medios académicos, como alternativa de algunos a “sociedad de la información”.

La UNESCO, en particular, ha adoptado el término “sociedad del conocimiento”, o su variante “sociedades del saber”, dentro de sus políticas institucionales. Ha desarrollado una reflexión en torno al tema, que busca incorporar una concepción más integral, no en relación únicamente con la dimensión económica. Por ejemplo, Abdul Waheed Khan (subdirector general de la UNESCO para la Comunicación y la Información), escribe: “La sociedad de la Información es la piedra angular de las sociedades del conocimiento. El concepto de “sociedad de la información”, a mi parecer, está relacionado con la idea de la “innovación tecnológica”, mientras que el concepto de “sociedades del conocimiento” incluye una dimensión de transformación social, cultural, económica, política e institucional, así como una perspectiva más pluralista y desarrolladora. El concepto de “sociedades del conocimiento” es preferible al de la “sociedad de la información” ya que expresa mejor la complejidad y el dinamismo de los cambios que se están dando. (...) el conocimiento en cuestión no sólo es importante para el crecimiento económico sino también para empoderar y desarrollar todos los sectores de la sociedad”.

Un matiz en este debate, que solo concierne a los idiomas latinos, es la distinción entre sociedad del “conocimiento” o del “saber” (ambos traducen el término inglés “knowledge society”). La noción de “saberes” implica certezas más precisas o prácticas, mientras que conocimiento abarca una comprensión más global o analítica. André Gorz considera que los conocimientos se refieren a “contenidos formalizados, objetivados, que no pueden, por definición, pertenecer a las personas... El saber está hecho de experiencias y de prácticas que se volvieron evidencias intuitivas y costumbres”. Para Gorz, la “inteligencia” cubre toda la gama de capacidades que permite combinar saberes con conocimientos. Sugiere, entonces, que “knowledge society” se traduzca por “sociedad de la inteligencia”.
En todo caso, por lo general, en este contexto se utiliza indistintamente sociedad del conocimiento o del saber, si bien en español conocimiento parece ser más usual.

Definiciones actuales: el estado del Arte

Es preciso diferenciar aquí aquellas definiciones que apuntan a caracterizar una realidad existente o emergente de aquellas que expresan una visión -o anhelo- de una sociedad potencial. Las dos son relevantes: las primeras por su aporte al análisis, las segundas porque orientan políticas y acciones.

En la primera categoría nos referiremos a Manuel Castells por ser uno de los investigadores que más ha desarrollado el tema, además de ser una autoridad reconocida en la materia. Castells prefiere el término “sociedad informacional” antes que “sociedad de la información” (haciendo la comparación con la diferencia entre industria e industrial). Él señala que si bien el conocimiento y la información son elementos decisivos en todos los modos de desarrollo, “el término informacional indica el atributo de una forma específica de organización social en la que la generación, el procesamiento y la transmisión de información se convierten en las fuentes fundamentales de la productividad y el poder, debido a las nuevas condiciones tecnológicas que surgen en este período histórico”.

Más adelante precisa: “Lo que caracteriza a la revolución tecnológica actual no es el carácter central del conocimiento y la información, sino la aplicación de ese conocimiento e información a aparatos de generación de conocimiento y procesamiento de la información/comunicación, en un círculo de retroalimentación acumulativo entre la innovación y sus usos”. Y acota: “La difusión de la tecnología amplifica infinitamente su poder cuando sus usuarios se la apropian y la redefinen. Las nuevas tecnologías de la información no son sólo herramientas que aplicar, sino procesos que desarrollar. (...) Por primera vez en la historia, la mente humana es una fuerza productiva directa, no sólo un elemento decisivo del sistema de producción”.

En cuanto a la sociedad del conocimiento, en una publicación posterior señala: “se trata de una sociedad en la que las condiciones de generación de conocimiento y procesamiento de información han sido sustancialmente alteradas por una revolución tecnológica centrada en el procesamiento de información, en la generación del conocimiento y en las tecnologías de la información”.

Yves Courrier, refiriéndose a Castells, diferencia los dos términos de esta forma: “sociedad de la información” pone el énfasis en el contenido del trabajo (el proceso de captar, procesar y comunicar las informaciones necesarias), y “sociedad del conocimiento” en los agentes económicos, que deben poseer cualificaciones superiores para el ejercicio de su trabajo.

Con respecto a las visiones, se destacan los documentos que resultaron de la CMSI, por surgir de un proceso mundial. La Declaración de Principios de Ginebra, adoptada por los gobiernos -con significativos aportes de la sociedad civil-, expresa en su primer artículo:

“Nosotros (...) declaramos nuestro deseo y compromiso comunes de construir una Sociedad de la Información centrada en la persona, integradora y orientada al desarrollo, en que todos puedan crear, consultar, utilizar y compartir la información y el conocimiento, para que las personas, las comunidades y los pueblos puedan emplear plenamente sus posibilidades en la promoción de su desarrollo sostenible y en la mejora de su calidad de vida, sobre la base de los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas y respetando plenamente y defendiendo la Declaración Universal de Derechos Humanos.”

Por su parte, la Declaración de la Sociedad Civil extiende su visión sobre varios párrafos, pero lo esencial dice:

“Nos comprometemos a constituir sociedades de la información y la comunicación centradas en la gente, incluyentes y equitativas. Sociedades en las que todas y todos puedan crear, utilizar, compartir y diseminar libremente la información y el conocimiento, así como acceder a éstos, con el fin de que particulares, comunidades y pueblos sean habilitados y habilitadas para mejorar su calidad de vida y llevar a la práctica su pleno potencial”. A continuación, esta Declaración añade los principios de justicia social, política y económica, y de la plena participación y habilitación de los pueblos; destaca los objetivos de desarrollo sostenible, democracia e igualdad de género; y evoca sociedades en donde el desarrollo se enmarque en los derechos humanos fundamentales y esté orientado a lograr una distribución más equitativa de los recursos."

Debates en curso
Una de las metas de la convocatoria de la primera fase de la CMSI era justamente la de desarrollar una visión común de la sociedad de la información. Aunque buena parte de las delegaciones gubernamentales y del sector privado le dieron poca importancia a este aspecto, para muchas organizaciones de la sociedad civil se trataba de un aspecto clave, pues allí tenía lugar la disputa de sentidos, poniéndose en evidencia la confrontación de proyectos de sociedad.
De hecho, todo el proceso ha estado cruzado por -al menos- dos enfoques distintos, que a grandes rasgos se pueden resumir de la siguiente manera:

Para el primer enfoque, hablar de sociedad de la información se refiere a un nuevo paradigma de desarrollo que asigna a la tecnología un rol causal en el ordenamiento social, ubicándola como motor del desarrollo económico.

Para los países en desarrollo, este discurso implica que la transición hacia la sociedad de la información es esencialmente una cuestión de tiempo y de decisión política para crear las “condiciones habilitadoras” adecuadas. Algo parecido sucedería con relación a los sectores sociales afectados por la brecha digital, a los cuales habría que incluir mediante programas de acceso universal.

Al colocar a la tecnología en el centro de este modelo, la industria de telecomunicaciones aparece como la llamada a liderar su desarrollo; mientras que la industria productora de servicios y contenidos digitales asume una influencia inédita.

El segundo enfoque, que impugnó a este primero en el proceso de la Cumbre, sostiene que la nueva etapa del desarrollo humano en la cual estamos entrando se caracteriza por el predominio que han alcanzado la información, la comunicación y el conocimiento en la economía y en el conjunto de las actividades humanas. Según este enfoque, la tecnología es el soporte que ha desencadenado una aceleración de este proceso; pero no es un factor neutro, ni su rumbo es inexorable, puesto que el propio desarrollo tecnológico es orientado por juegos de intereses.

Siguiendo esta perspectiva, las políticas para el desarrollo de la sociedad de la información deben centrarse en los seres humanos, deben concebirse en función de sus necesidades y dentro de un marco de derechos humanos y justicia social. Los países en desarrollo y los actores sociales deberían tener un rol clave en la orientación de dicho proceso y de las decisiones.

En otras palabras, para este segundo enfoque, lo fundamental no es “información” sino “sociedad”. Mientras la primera hace referencia a datos, canales de transmisión y espacios de almacenamiento, la segunda habla de seres humanos, de culturas, de formas de organización y comunicación. La información se determina en función de la sociedad y no a la inversa.

Por ello, la Campaña por los Derechos a la Comunicación en la Sociedad de la Información -CRIS- señala en el documento sobre la CMSI “La Pregunta para la Sociedad Civil de cara a la CMSI” señala:

“Si la sociedad civil va a adoptar y rescatar la noción de una sociedad de la información, debe regresar a estas nociones básicas, planteando las preguntas correctas: ¿Quién genera y posee la información y el conocimiento? ¿De qué manera está valorizado?

¿De qué manera es difundido y distribuido el conocimiento? ¿Quiénes son los guardianes? ¿Qué limita y facilita el uso del conocimiento por parte de la gente para lograr sus metas? ¿Quién está mejor y peor posicionado para aprovechar este conocimiento?”

Formulaciones alternativas en debate
Dado el predominio adquirido por el término “sociedad de la información”, las formulaciones alternativas tienden a tomarla como referente para demarcarse. Una primera objeción tiene que ver con la palabra “sociedad” en singular, como si se tratara de una sociedad mundial uniforme. Se propone como alternativa hablar de “sociedades” (en plural) de la información o del conocimiento. Varios documentos de la UNESCO se refieren a “sociedades del conocimiento” (o del saber). Esta idea fue recogida por actores de la sociedad civil que participaron en la Cumbre y que adoptaron el término “sociedades” en sus documentos de consenso.

En cuanto a “información”, el argumento que aportó Antonio Pasquali (2002) tuvo bastante eco en la sociedad civil en la Cumbre: “Informar connota por lo esencial mensajes unidireccionales causativos y ordenadores con tendencia a modificar el comportamiento de un perceptor pasivo; Comunicar, la interrelación de mensajes relacionales, dialogales y socializantes entre interlocutores igualmente habilitados para una libre y simultánea recepción/emisión. Si la Información tiende a disociar y jerarquizar los polos de la relación, la Comunicación tiende a asociarlos; sólo la Comunicación puede dar nacimiento a estructuras sociales” (énfasis del autor).
Y de hecho, los documentos de consenso de la sociedad civil adoptaron la fórmula “sociedades de la información y la comunicación”, para demarcarse de la visión tecnocéntrica presente en el discurso oficial, sin perder la referencia al tema de la Cumbre. Se podría considerar que esta opción fue un gesto importante en el contexto de la CMSI, pero no deja de ser una formulación pesada para el uso corriente.

En cuanto al debate en torno a “sociedad del conocimiento”, quienes lo defienden consideran que evoca justamente una visión más integral y un proceso esencialmente humano. Otros, sin embargo, la objetan por la asociación con el concepto dominante, que reduce el conocimiento a su función económica (la noción, por ejemplo, del “knowledge management” en las empresas, que apunta esencialmente a cómo recabar y sacar provecho de los conocimientos de sus empleados); o que valora solamente el tipo de conocimiento supuestamente objetivo, científico y digitalizable en desmedro de aquellos que no lo son.

Una variante interesante, que surgió en el marco de los debates en torno a la CMSI, si bien tuvo poco eco en el proceso, es la de “sociedad(es) del saber compartido” o “de los saberes compartidos”.

Fue propuesta, entre otros, por Adama Samassékou (en ese entonces presidente del buró de la CMSI), quien dijo de la sociedad de la información: “Es importante comprender qué cubre este concepto: no se trata de una información que se difunde y se comparte sino más bien de una sociedad en la que se quiere comunicar de otra manera y compartir un saber. Se trata, pues, de una sociedad del saber compartido y del conocimiento”.

Definiciones alternas
El concepto de “sociedad de la información”, nacido bajo los preceptos de la globalización neoliberal, sobrentiende que en adelante serán las “revoluciones tecnológicas”, las que determinen el rumbo del desarrollo; los conflictos sociales serían cosa del pasado. Por lo mismo, este concepto no es el más adecuado para calificar las nuevas tendencias de las sociedades, ni mucho menos para describir un proyecto contrahegemónico de sociedad.

Nuestro planteamiento es que, más allá de debatir lo apropiado de tal o cual término, lo fundamental es impugnar y deslegitimar cualquier término o definición que refuerce esta concepción tecnocéntrica de la sociedad.

No pretendemos aquí proponer una fórmula alternativa, sino, más bien, presentar algunos criterios para alimentar el debate.

Primero, acogemos la noción de que cualquier referencia a “sociedades” debe hacerse en plural, reconociendo la heterogeneidad y diversidad de las sociedades humanas. Ello implica también reafirmar el interés de que cada sociedad se apropie de las tecnologías para sus prioridades particulares de desarrollo y no que deba adaptarse a ellas para poder ser parte de una supuesta sociedad de la información predefinida.

Segundo, afirmamos que cualquier definición que use el término “sociedad” no puede describir una realidad circunscrita a Internet o a las TIC. Internet puede ser un nuevo escenario de interacción social, pero esta interacción está estrechamente integrada al mundo físico y los dos ámbitos se transforman mutuamente.

Por último, apostamos por un proyecto de sociedad donde la información sea un bien público, no una mercancía, la comunicación un proceso participativo e interactivo, el conocimiento una construcción social compartida, no una propiedad privada, y las tecnologías un soporte para todo ello, sin que se conviertan en un fin en sí.

3. Otros análisis

En este punto recomiendo ver las siguientes videos:
http://www.youtube.com/watch?v=CzYzVXxbAoA

Y “la paradoja de la sociedad del conocimiento”, interesante entrevista a Hiroshi Tasaka, filósofo, ingeniero y profesor de las Universidad de Tama, fundador del SophiaBank, banco de capital intelectual en la red.

http://www.youtube.com/watch?v=alf-WIE___M&hl=es

4. ANALISIS CORTO DE: “HISTORIA DEL FUTURO: LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO” TAICHI SAKAIYA

Del libro se desprenden dos ideas claras: “Sociedad” y “Conocimiento”, ahora si las intersecamos encontramos otras dos ideas, estas son: “Sociedad del Conocimiento” y “Conocimiento de la Sociedad”. Estas cuatro ideas las voy a desarrollar desde el punto de vista de Sakaiya:

1. Sociedad

La sociedad es monolítica, es una sola, un conglomerado de gente. Trata de visualizarla como uniforme en su historia, que a pesar de las diferentes culturas han atravesado etapas parecidas empujadas por las diferentes etapas que han atravesado “el planeta tierra”. Su punto de unión es el que el bautiza como “el impulso empático”, este cambia la percepción de las personas en su “ética y estética”, pero no de forma rápida en el tiempo, sino en varias generaciones.

Su método de análisis de la sociedad radica en ubicar que es lo que abunda en determinada época y encontraremos respuestas a su comportamiento, en su “producción”, en su “sentir”.

Para él “la naturaleza humana” es posible de predecir su comportamiento y por lo tanto su historia basado en los “supuestos“ que los propone.

Esto da a entender que la historia humana es lineal y no hay como hacer nada para cambiarla, “sentémonos a esperar lo que viene”. Para ello se apoya en Teclídides quien dijo: “la historia del futuro, mientras la naturaleza humana continúe guiándola, se desplegará en líneas similares aunque las condiciones específicas a las cuales deba responder esa naturaleza sean diferentes”.

Trata de alejarse de un tecno centrismo al recalcar que la tecnología es un factor disgregador más, ya que se necesita de varios para que se realice un cambio de sociedad.

Para él la sociedad es “consumista”, pero no en el sentido peyorativo que le damos actualmente (este párrafo daría le daría la razón en nuestro cambio actual de describir lo que es bueno y malo), sino más bien, todo lo que hace un ser humano para él es consumo: energía, tiempo, espacio.

Denota claramente su “ideología política”, que indudablemente es “liberal”, continuamente realiza críticas al socialismo y es más le dedica el último capítulo.

2. Conocimiento

Ubica como sinónimo algunas palabras como información, conocimiento e incluso saberes. Pero en ves de aclarar causa confusión en el lector. Ya que nunca la define más si afirma lo siguiente:

“La acumulación de saber aumenta a medida que el conocimiento y la experiencia humana crecen y se propagan por los sistemas educativos y las redes de información y comunicación que hemos desarrollado, y el modo en que la gente percibe y discierne estos datos continuamente adapta y reforma lo que denominamos saber.”

Podríamos discernir de este párrafo, es que el conocimiento, para Sakaiya, posee dos componentes, y estos son intrínsicos y extrínsecos, concientes e inconcientes que provienes de la “percepción”.

Acuña un interesante concepto llamado “valor conocimiento”, y es que le damos de manera subjetiva a un objeto o servicio.

“El conocimiento es lo que abunda en la sociedad actual”, afirma Sakaiya, pero otros estarían de acuerdo en cambiarla por “información”. El debate epistémico se encuentra abierto en mi opinión.

3. Sociedad del conocimiento.

El libro se relaciona casi enteramente bajo esta relación. Ya que el visualiza el futuro en donde abunda el conocimiento y por lo tanto empujado por el “impulso empático” la sociedad creará sus propios paradigmas, su ética y estética bajo estas premisas.

Ahora conectando a lo que buscaba al inicio en este libro, a pesar de no estar de acuerdo en muchas aseveraciones de Sakaiya, si me respondió a cierta pregunta que tenía al inicio de su lectura, y esta es muy simple, si el conocimiento es lo que abunda, el debate está abierto si es mercancía o no. Pensadores como Richard Stallman, desde el software, plantea que no lo es, y empresas como Microsoft insiste que si lo es, bajo la figura de “propiedad intelectual”. No voy a responder esta cuestión, a pesar que ya tengo una posición.

4. Conocimiento de la sociedad

Esta relación no la desarrolla Sakaiya en su libro, da a entender de una manera “subjetiva” para utilizar un término muy utilizado por el autor, que si la historia del hombre es lineal, por lo tanto el conocimiento es acumulativo para él, mas es solo una interpretación, puedo estar errado.

Por otro lado el término me gusta, por cuanto da a entender que la relación que tiene la sociedad con el conocimiento es para resolver lo que desea una determinada sociedad, es decir cada sociedad debe construir su propio conocimiento y no a la inversa.

¿Vecinos o ciudadanos?: la identidad del Reino y la Audiencia de Quito a finales del período colonial.

2009-06-02T14:42:00.007-05:00

Carlos Paladines
CCE.- Mayo del 2009

"En este momento, me parece, señores, que tengo dentro de mis manos a todo el globo; y lo examino, yo lo revuelvo por todas partes, yo observo sus innumerables posiciones, y en todo él no encuentro horizonte más risueño, clima más benigno, campos más verdes y fecundos, cielo más claro y sereno que el de Quito,..."

INTRODUCCIÓN

En el No. 2 de Primicias de la Cultura de Quito -1792-, bajo el titular: “Avisos interesantes”, se publica una nota suscrita por Pedro Lucas Larrea.

La voy a citar in extenso por el valor que tiene para el propósito de examinar la visión que de Quito, de la Audiencia de Quito, tuvo el movimiento ilustrado. La carta es una especie de cantera de la cual extraeré el material necesario para reconstruir ese rico proceso que desarrolló el movimiento ilustrado para imaginar, entender y construir la identidad de la Audiencia.

El epicentro de dicha concepción y construcción lo sintetizo en la pregunta: ¿Vecinos o ciudadanos de Quito?, disyuntiva o paradoja que desde el punto de vista de la lógica formal se presenta como contraria o excluyente de uno de los dos polos, pero que desde una lógica histórica o dialéctica integra o incluye a ambos elementos: la ‘vecindad’ y la ‘ciudadanía’, sin desconocer la diversidad de su lógica política y hasta de sus tensiones y enfrentamientos, los mismos que se asumieron en un proceso histórico que consiguió, años más tarde, el fin de trescientos y más años de dominación y el inicio de una nueva forma de vida: la republicana y democrática, unidad ésta, de orden superior.

Dice Pedro Lucas Larrea: “Señor doctor don Eugenio Espejo. Muy señor mío y dueño de mi singular estimación: La complacencia con que he leído siempre las bellas producciones de su admirable Ingenio, me hizo que traslade el Discurso dirigido a Quito con el pensamiento ventajoso de la erección de una Sociedad Patriótica. Esta copia la remití a mis hermanos los Ex jesuitas quienes me responden las cláusulas siguientes: “Ahora estamos ambos traduciendo en italiano la bella Historia de Quito, que en tres tomos ha escrito en español nuestro paisano Don Juan Velasco. Ambrosio traduce la parte de la historia natural de plantas, animales, pájaros, minerales, etc. Y yo la parte de la historia civil y política: y no pensamos en el día, sino en imprimir dicha Historia en italiano, si se puede, que será muy celebrada. (…)

Verdaderamente es pieza admirable, y digna de que la vea todo el Mundo. Su autor muestra en ella su gran talento, su vasta erudición y sus grandes y ventajosas ideas en beneficio de la Patria: Pensamos enviarla a Roma a Ayllón, a Faenza, a Velasco, para que la inserte en la admirable Historia que escribe de Quito en español, y a otras partes, dicho Discurso, para que hagan concepto del sobresaliente ingenio de nuestro compatriota Espejo. (…)Todos los autores que cita Espejo, los hemos leído acá con horror, por las enormes imposturas, falsedades, y denigratísimos dibujos de toda la América, y los Americanos; principalmente el maligno, y fanático Prusiano Monsieur Paw, quien dice tantas bestialidades de los Americanos. Contra todos ellos han escrito admirablemente Don Francisco Xavier Clavijero, en su excelente Historia de México; un Chileno Molina, en la Historia de Chile; y nuestro Don Juan Velasco en la cita de Quito”.

EL ESCENARIO Y LOS ACTORES

La carta de Pedro Lucas y de su hermano Ambrosio Larrea se formuló en una circunstancia especial: la expatriación de que eran víctimas ambos y alrededor de 300 jesuitas; y toma en cuenta al menos a cinco actores: al ‘padre de la historiografía’ ecuatoriana: Juan de Velasco; al ‘padre de la filosofía’ en el Ecuador: Eugenio Espejo, a los hermanos Larrea en su calidad de de representantes de cientos de emigrantes o desterrados; a los miembros de la Sociedad de Amigos del País, y al pueblo de los barrios de la Capital, todos ellos actores envueltos en un escenario que actúa como base de sus planteamientos pero a su vez como meta o referente: la identidad del Reino y la Audiencia de Quito a finales del periodo colonial.

Por supuesto, no descenderé a pormenores sobre la apasionante, compleja y rica historia de la construcción de la identidad de nuestro pueblo, en aquel tiempo; trataré de ceñirme a los momentos fundamentales de su despliegue. Iniciaré el análisis por los actores para luego centrar la atención en el escenario y, posteriormente, en el proceso que condujo al movimiento ilustrado a desarrollar los mensajes y planteamientos básicos sobre el Reino y la Audiencia de Quito, aspectos todos ellos que ponen de manifiesto una experiencia humana e histórica de construcción de identidad extraordinaria o sublime, que en alguna medida aún nos interpela en el presente o al menos llama a su admiración.

Comenzaré por Juan de Velasco. A mediados del XVIII, germinó en la Audiencia la crónica y la narración histórica, en un reducido pero selecto grupo. Se puede constatar una serie de trabajos, algunos aún inéditos, como informes de autoridades, historias generales y particulares, narraciones y crónicas, en los que predomina la descripción física y geográfica, pero también la relación de instituciones, personalidades, obispos, presidentes de la audiencia y acontecimientos que gravitaron o sobresalieron a lo largo del devenir de aquel tiempo.

Sintetizó este movimiento y lo condujo a sus más altos logros, Juan de Velasco, en Faenza, con su Historia del Reino de Quito. A través de este y otros trabajos, el ‘fundador o padre de la historia’, coadyuvó a la toma de conciencia del hombre americano y al desarrollo del conocimiento e identidad de nuestro pueblo. Por sus páginas, en forma pormenorizada, es posible encontrar un amplio registro de informaciones y rasgos de identidad.

En esta obra hay un legado que es del caso resaltar: estamos ante los primeros brotes de una ‘conciencia o identidad de lo propio’, construida a través de la literatura; ante los primeros gérmenes de una ‘conciencia histórica’; ante el redescubrimiento no solo de la Audiencia de Quito sino del Reino de Quito, desde una nueva óptica, hasta entonces desconocida. Iniciábamos así la conformación de una individualidad que se percibía distinta de los otros virreinatos y hundía raíces en tiempos anteriores al descubrimiento o conquista de nuestros pueblos. Era el investigador que mostraba como se había conformado el Reino y la Audiencia y los grados de intensidad, rupturas y permanencia de dicho proceso.

Pero Juan de Velasco no solo produjo materiales importantes para el proceso de autoconocimiento y autovaloración del Reino y la Audiencia de Quito; rol importante jugó en la construcción de un discurso reivindicatorio de América y de los americanos a través de la crítica a las versiones denigrativas de América. Juan de Velasco consideró a tales ‘doctrinas’ expresamente como ‘calumnias’, parte de la ‘leyenda negra de América’. Las versiones que circulaban por Europa y encontraron adeptos incluso en América sobre la defectuosa e inmadura naturaleza no sólo de la geografía americana sino también de su flora, de su fauna y hasta de sus hombres y de los pueblos indígenas, dio pie a Velasco para salir, a través del testimonio de hechos y documentos en defensa de su tierra y de su pueblo. Se hacía indispensable refutar calumnias, falsedades y errores que algunos escritores europeos habían puesto a circular. Cornelio de Paw decìa: “Plantas, animales y hombres son más pequeños y de degeneración continua; la tierra está bañada de aguas muertas y por ello es casi estéril; las plantas, en su mayor parte, son venenosas; el aire es malsano y frío. Los hombres no pueden diferenciarse de las bestias más en la forma, pues su racionalidad es mínima”.

No se ha valorado suficientemente la contribución que para la conformación de una conciencia quiteña tuvieron las descripciones geográficas e históricas, pero no cabe duda de que ese atar la reflexión a la singularidad o escenario de tipo geográfico como también al dato, circunstancia o hecho histórico, despertaba sentimientos patrios, enriquecía la comprensión de lo local, transformaba a las personas en vecinos, y, a largo plazo, hasta comprometió al mismo ejercicio de la libertad política, La nostalgia del Reino y la Audiencia.

En esta compleja tarea de admirar y valorar lo propio, especialmente su espacio y su historia, pero desde una situación de destierro o alejamiento del suelo patrio, jugaron un rol especial los jesuitas del ‘extrañamiento’ –expresión con que se los bautizó en una obra que recogió lo mejor de su producción-. Ellos cargaron sobre sus espaldas la doble tarea que encierra ese término, como si se tratara de las dos caras de una misma moneda: por una parte, la relativa a la acción y al efecto de extrañar, en cuanto esto significa desterrar, confinar o expulsar a alguien; y, por otra, la acepción que tiene que ver con el proceso de añorar, evocar, echar de menos algo como fruto precisamente de la expulsión sufrida.

Fueron alrededor de 270 desterrados o deportados de la Audiencia de Quito, 1767, los llamados a exaltar, a revalorar a la Audiencia, en cuanto única e incomparable, en cuanto perfectamente individualizada, distinta de otras regiones o países americanos o europeos. Todos tuvieron que pasar sustos y carreras a lo largo de un tormentoso viaje que para algunos concluyó con la muerte en plena travesía y para otros con la vida pero en situación de confinamiento, lejos de la patria, en Alemania algunos y la mayoría en Italia. Ninguno de todos ellos logró volver al Ecuador. Pero una vez afincados en Italia los jesuitas nativos, si bien eran relativamente pocos en relación a los jesuitas extranjeros que habían trabajado en Quito: alemanes, italianos, españoles, todos ellos reconstruyeron a su patria desde la distancia.

En esta perspectiva de acordarse y rememorar la patria o de hacer memoria de lo vivido en la Audiencia de Quito, los jesuitas del extrañamiento cumplieron un papel importante para la conformación de la identidad nacional. De los 408 volúmenes que aún quedan en la Biblioteca Nacional: Eugenio Espejo, 58 volúmenes fueron escritos por los desterrados y en ellos late manifestaciones de su vida en la Audiencia, de los trabajos que desarrollaron, las asignaturas que enseñaron, los personajes con los que trataron y los momentos e historias en que participaron. En obras de más de 600 páginas cada una se transcriben numerosas cartas que ellos dirigieron a sus amigos y familiares como una serie de poesías que encierran la nostalgia sufrida al recordar a las aves, al sol, a los arroyos y a las flores de la Audiencia. En definitiva, quien creyera, en el exilio, a través de la nostalgia y la añoranza se valoró y se revivió, incluso con más fuerzas las costumbres, los valores, los personajes y la presencia misma de todo aquello de que se les había privado. Salir fue una forma de regresar con especial intensidad; de revalorar y enseñar a valorar lo dejado a la fuerza.

De modo similar a como en <>> y <> se hizo presente la historia y la geografía, los perfiles y los contornos de la Audiencia, cobró especial vida la Región Amazónica, en <>, obras que describe las experiencias vividas desde el descubrimiento del Río Amazonas, el origen y nombre de sus diferentes afluentes, pasando por el proceso de formación y asentamiento de los pueblos indígenas, la fundación de las nuevas ciudades, los alzamientos indígenas, hasta los idiomas y las costumbres de los nativos en cuanto a sus sistemas de salubridad, alimentación, trabajo, vivienda, etc. También apuntalaron estos esfuerzos de construcción de la identidad de la Audiencia la producción literaria y poética de; al igual que los abundantes comentarios, discursos e informes de Fray Gaspar de Villarroel. Era todo un imaginario, un conjunto de metáforas, analogías, poesías, símbolos y descripciones creadas por la literatura local las que concurrieron a despertar y consolidar en la élite ilustrada un sentimiento de identificación con la Audiencia y de valoración de la misma, que posterior y gradualmente se extendió a la mayoría de la población, al menos de sus principales ciudades.

La Sociedad de Amigos del País.
Un cuarto actor, decisivo en la compleja tarea de construcción de la identidad de la Audiencia, fue el conjunto de socios protectores y de número de la Sociedad de Amigos del País y junto a ellos de su órgano de expresión: Primicias de la Cultura de Quito.

A fines de 1789, se lanzó la propuesta de conformar esa Sociedad, germen de una cruzada de transformación integral de la Audiencia por la participación de hombres competentes que enfrentarían cada uno de los vacíos y deficiencias que afligían a la Audiencia. Las sólidas relaciones de amistad y confidencia que mantenía Espejo con algunos representantes del ala progresista de la aristocracia criolla y terrateniente aseguraban la viabilidad del proyecto. El Discurso supo integrar dos dimensiones: la de crítica fundamentada al sistema colonial y la de propuestas alternativas, mediaciones ambas de una estrategia que integraba el imaginario general, los símbolos, los intereses y los caminos a seguir por este grupo tanto en su forma de ver la realidad circundante como de enfrentarse a ella.

La Sociedad pretendía, como se expresa textualmente al inicio de sus Estatutos: <<... procurar, por cuantos medios fueren posibles, a la Patria y al Estado su conservación, restablecimiento, y progreso feliz en todas sus líneas>>. Mas si la misión última era tan amplia, los objetivos inmediatos tampoco eran cortos e intentaban igualmente resolver todo género de dificultades. Así, por ejemplo: el propósito de la primera comisión era fomentar, perfeccionar y mejorar todo lo correspondiente a los ramos de la agricultura y economía rústica; la segunda tenía por objeto la enseñanza de las ciencias y artes instructivas y análogas a los oficios de nuestros artesanos, especialmente a los de la agricultura, metalurgia, fábrica de telas de lana y algodón, pintura y escultura; la tercera debía velar por los ramos principales de la industria, el comercio del reino, los obrajes,...la última estaba llamada a promover todo cuanto pudiera contribuir al buen gobierno e ilustración del público.

Así, en el extremo final de la producción de Espejo, en su discurso para el establecimiento de una “Escuela de la Concordia”, se realizó una síntesis entre aspectos referentes al quehacer científico, a la renovación cultural y literaria, a la información, a la generación de símbolos y a la difusión de conocimientos útiles, tareas a las que suma importancia asignaron los ilustrados y a los aspectos que guardaban relación con mejoras de carácter económico-social y resolución de problemas productivos inmediatos. En otros términos, el interés por la naturaleza y su estudio sistemático fue parejo con el espíritu de aplicación del conocimiento y la utilización de los recursos naturales. Así se terminó de elaborar el más completo ‘proyecto de renovación o reforma’ de la Audiencia de Quito, en aquellos tiempos.

Los barrios de Quito

Otro actor clave en el intento de despertar y fundamentar los sentimientos patrios, los lazos de sangre, el amor a la tierra natal fueron los lectores del flamante periódico. Básicamente se trataba de dos tipos de lectores: por un lado los miembros de la sociedad y los criollos ilustrados que nunca fueron muchos; y, por otro, las gentes poco ilustradas de los barrios de Quito, estos últimos bajo una dinamia diferente pero no por ello menos importante.

Sería incompleta una visión de este segundo tipo de actor sin tomar en cuenta sus formas de expresión: hojas volantes, pasquines, graffitis, tonadas, disturbios y levantamientos que no se expresaron a través de cánones formales: libros o artículos académicos sino en los muros, las plazas y las calles, pero que sirvieron para apuntalar el proceso de conformación de una conciencia nacional. A través de pasquines fijados en la oscuridad de la noche y de hojas volantes repartidas clandestinamente se hizo presente la voz de los barrios de Quito, si cabe el término, de los ‘plebeyos’.

No se ha rescatado aún con la profundidad que lo amerita este tipo de discurso y sus prácticas y estrategias, pero no cabe duda que su función fue clara y coadyuvó a conformar la conciencia nacional. Los barrios de Quito que contaban ya a su haber con una larga tradición de levantamientos, siendo los más notables los realizados con motivo del estanco de aguardiente y el establecimiento de las aduanas: se organizaron para la lucha a través de estos medios. El “Convite de San Roque a los demás barrios”, logró “Juntar como quince mil hombres de todas clases y colores, hicieron zanjas y cortaduras muy profundas en los caminos, formaron trincheras en las calle, agujeros en las casas para disparar desde ellas (…) Fundieron cañones con las campanas de las iglesias, hicieron pólvora y balas hasta con las pesas del reloj de la torre, que eran de plomo, y dispararon cohetes llenos de púas y alfileres envenenados y en fin, no perdonaron medios ni arbitrios para hacerse temibles y respetables”. Seguramente la dinámica de conformación de la conciencia popular era diferente, y se nutría sobre todo de demandas generadas por la desatención a necesidades básicas, pero además lo que irritaba al pueblo de Quito, lo que agotaba su paciencia era la dominante altivez de los europeos, su codicia insaciable, su insolencia y sus abusos escandalosos, caldo de cultivo de una conciencia de ruptura del régimen español.

EUGENIO ESPEJO
Pero el actor que desplegó al más alto nivel los planteamientos sobre las maravillosas condiciones naturales y humanas de la Audiencia, tanto de su cielo, clima, minas, manufacturas, productos agrícolas y ganaderos,... al igual que sobre las virtudes y cualidades extraordinarias de sus habitantes: orfebres, artesanos, agricultores e intelectuales fue, sin lugar a dudas, Eugenio Espejo, que al mismo tiempo que asumió esta perspectiva la transformó y la llevó en una dirección fecunda.

En relación al espacio físico sus descripciones son notables.”No hay cielo más claro y sereno que el de Quito”, decía. También son constantes las alusiones a la "gloria quitense", gloria que el resto del mundo no se atreve todavía a creer pueda reposar en los quiteños: "esto es, que haya sublimidad en vuestros genios, nobleza en vuestros talentos, sentimientos en vuestro corazón y heroicidad en vuestros pechos". Aspectos todos que debían conformar el "orgullo nacional", segunda fuente de la pública felicidad” Son reiteradas, igualmente sus anotaciones sobre el Arte Quiteño y la habilidad de nuestros orfebres y artesanos. También resalta a las figuras sobresalientes de Pedro Vicente Maldonado, hombre respetado en Londres por sus observaciones histórico-geográficas; de Miguel de Santiago, artista de la madera y el mármol; de Caspicara y de Cortez, notables en la pintura sobre la tabla y el lienzo; de Mariano Villalobos, descubridor de la canela,...

Eran los primeros pasos de un proceso que terminó por hacer del arte y las artesanías un producto con marca propia: la Escuela Quiteña, que expresaba una forma de ser y existir peculiar y por ende diversa a la de otras regiones, y que además de ser factor de identidad, en las épocas de crisis ayudó a paliar la falta de recursos con la riqueza que generó la venta de su exuberante producción. ¿"Cuál -se preguntaba Espejo-, en este tiempo calamitoso, es el único más conocido recurso que ha tenido nuestra Capital para atraerse los dineros de otras provincias vecinas? Sin duda que no otro que el ramo de las felices producciones de las dos artes más expresivas y elocuentes: la escultura y la pintura".

Este reconocimiento y revaloración de la Audiencia tiene fácil comprobación en el título de varias de sus obras: El Nuevo Luciano de Quito, Primicias de la Cultura de Quito, "Defensa de los Curas de Riobamba, Memorias sobre el corte de Quinas, obras que marcan toda una etapa de la filosofía ecuatoriana.

Además, estas obras encierran el mayor caudal de información que se podía haber acumulado en aquel entonces para reconstruir la historia de la Audiencia, de sus instituciones y de sus actores en sus facetas principales. Igualmente, la crítica al sistema de salubridad, a la situación económica y social y a las costumbres vigentes encierra la más detallada descripción de la Audiencia en cuanto a estas áreas.

En otras palabras, tanto en las páginas de la vasta obra de los ilustrados cuanto en la fecunda producción del arte y las artesanías quiteñas reposan múltiples y excelentes descripciones de valoración de la vida en la Audiencia; de afirmación de sus usos y costumbres, casas y plazas; de reconocimiento de la magnificencia de sus templos, pórticos, calles, fuentes, iglesias, capillas, recoletas, monasterios, ciudades y campos.

En tiempos de abundancia de la Audiencia se plasmó y adquirió forma todo tipo de empresas, desde aquellas de naturaleza física regidas por la arquitectura, las artesanías y las ingenierías; pasando por las de compra, venta y enriquecimiento, muy propias de la economía y el mercado; las de expansión hacia la selva amazónica, como también aquellas de carácter social o político, cuyo lugar de debate era el Cabildo, hasta arribar a las de naturaleza lúdica, que se hacían presente a través de su espléndido paisaje andino, de su intenso sol en verano, de sus densas granizadas de marzo y abril y de sus nevados, o las de carácter educativo, cultural o religioso de sus universidades, colegios y bibliotecas que proliferaron en esas décadas y que no podían faltar, ya que llevaban a su máxima expresión a todas las anteriores empresas quiteñas.

La estategia ilustrada

Con la crítica global y las propuestas de reforma quedó todo listo para avanzar hacia la estrategia requerida para la fase final del proceso: el asalto al poder.

Se estableció así un claro vínculo entre denuncia-crítica-abolición del sistema y anuncio-construcción de uno nuevo. En otras palabras, la dinámica de la denuncia condujo al movimiento ilustrado, con igual tesón al puesto en la tarea de ruptura y crítica, a diseñar y dibujar las líneas del futuro de la Audiencia hacia lo cual había que encaminarse a la brevedad posible. Por ejemplo, Espejo fue el primero en proponer un programa integral de cultura ilustrada en la Audiencia de Quito y en abrigar las esperanzas reformistas de que el perfeccionamiento del país, gracias a la iluminación de la razón en las artes, las letras y las ciencias, traería aparejando inevitablemente mejoramiento en la agricultura, comercio, producción, costumbres e instituciones y más instancias de la Audiencia, como si la vida histórico-social se plegara dócilmente a los dictados de la razón científica y como si esta pudiera penetrar y modificar tan fácilmente el curso de aquella.

Para finales del XVIII las puertas se abrieron de par en par a la discusión sobre los nuevos planes de salvación e identidad de la Audiencia, y fue en el campo de los derechos humanos, de las obligaciones y responsabilidades ciudadanas, de las nuevas formas de acción política, de la libertad e igualdad entre peninsulares y criollos en que se juzgó había que depositar las esperanzas de días mejores. Era la voz de los criollos que hegemonizó el proyecto y se daban así los primeros pasos orientados hacia una diferente legitimación y organización del gobierno, el mismo que debía descansar en la soberanía popular, en los derechos ciudadanos o del hombre. Dejaron de ser suficientes los lazos de vecindad, el habitar en un lugar o aquellos que surgen de la sangre, la religión o de compartir el pasado, el tener una historia común e incluso aquellos que brotan de repudiar la situación vigente -identidad en clave de vecindad-. Se hizo necesario un proyecto que expresase las nuevas necesidades y movilizase la capacidad de imaginar un futuro diferente y construir un nuevo sistema de vida y relaciones –identidad en clave ciudadana-.

Seguramente quien mejor expresó y condensó este nuevo mensaje de ‘identidad ciudadana’ fue Bolívar para quien: <>.

Ahora bien, a una propuesta de tal envergadura no podía faltar una visión de la historia que hiciera del futuro un referente vivo y posible de alcanzar. Lo peculiar de este modo de concebir el cambio histórico, radicó en retomar y readaptar el tradicional esquema lineal del tiempo, que establece un momento de opresión seguido por un momento de liberación a través de los pasos de superación o ruptura de la situación vigente. En otros términos, la reconocida concepción escatológica del judaísmo y del cristianismo, con sus tres momentos básicos: el Éxodo, la ruptura y el arribo a la Tierra Prometida, se trasmutaron en una concepción del progreso - modernización, acentuadamente laica e iluminista. En esta forma la dinámica ilustrada, en clave de secularización, coronó y asumió, a través de las modernas ideas de progreso, soberanía, contrato social, lucha política e Independencia, las esperanzas de redención en términos de una utopía secular. El ‘paraíso’ pasó a buscarse en este mundo y el ‘cielo’ a ubicarse en esta ‘tierra’, proceso de secularización que se impuso a lo largo del siglo XIX y gran parte del XX. Con justa razón, más de un autor ha señalado que los ilustrados pecaron de exagerado optimismo, pues no siendo más que "cuatro", -el acta de constitución de la Sociedad suscribieron veintinueve personas- sus pretensiones fueron descomunales.

LOS HERMANOS ESPEJO Y LA NUEVA IDENTIDAD

Herederos directos de los nuevos paradigmas ya ciudadanos, diseñados básicamente por Eugenio Espejo, fueron sus hermanos: Manuela y Juan Pablo, su cuñado José Mejía y más amigos y discípulos: Miguel Antonio Rodríguez, Juan de Dios Morales, Antonio Ante, Luis Quijano, Mariano Merizalde, amigo y vecino que fue asesinado el 2 de Agosto,… quienes elevaron o levantaron las banderas e ‘ideas fuerza’ a niveles de altura sorprendentes. La familia Espejo junto a los lazos naturales o espontáneos que genera la sangre, el parentesco o la vecindad supo unir los anhelos ciudadanos por reconstruir la Audiencia y construir una República, lazo este último a veces más fuerte que el primero.

La historiografía ecuatoriana aún no ha dado la debida valoración al mensaje ilustrado en cuanto conformador de la identidad ciudadana. Veamos, con riego de simplificación, el proceso de superación de la identidad vía vecindad por la conformación de este nuevo referente estratégico de identidad de los quiteños, centrado en la conquista de la ciudadanía y los ‘derechos ciudadanos’ que terminó por englobar y orientar los esfuerzos que en adelante implementó el movimiento ilustrado.

Manuela y Juan Pablo Espejo, fueron figuras claves en esta fase del proceso, pero han sido olvidadas, excluidas a pesar de su valor e importancia. A ella, en cuanto mujer, se le cerraron las puertas y terminó cubierta por el manto del “olvido”. Era mujer y a la mujer, en aquella época, no le estaba permitido entrar a recintos que pertenecían con exclusividad al hombre. Por ejemplo: la universidad, la política, los estudios, el trabajo, la prensa, la literatura,… El otro hermano de Eugenio fue varón, pero se le acusó de devaneos con una mujer y la historiografía tradicional perdona todo menos a este tipo de asuntos. Contra diversas figuras de la historia se han utilizado los rumores e imputaciones de carácter sexual a fin de minimizar su valer e instigar así a su descrédito y denigración.

Erophilia y la lucha por los derechos de la mujer y los derechos ciudadanos.

La Carta Magna sobre aspectos de género e identidad fue desarrollada a inicios de los años noventa del XVIII. En este texto, una mujer –Erophilia- expresa que se ve obligada a pronunciarse y replicar ya que en las páginas del flamante periódico no solo se incurría en una clara minus-valoración de las mujeres sino además en una solapada exclusión de ellas del mundo de las ciencias y el arte. El periódico cerraba a la mujer las puertas de acceso al conocimiento por el mero hecho de ser mujer. “En Quito, decía Erophilia, no alcanza la mujer a descubrir la sublimidad de las ciencias y todos sus misterios y solo los hombres son los que penetran y manejan ese ámbito”. En otras palabras, la mujer cargaba a sus espaldas con una centenaria desventaja. Además, como nota final añadió que la publicación “olvidaba y echaba fuera de sus consideraciones el ser y la naturaleza de la mujer”; que “explicaba el talento de observación sin tomarla en cuenta”; que “el bello sexo no figuraba delante de su entendimiento, y éste se ha vuelto de bronce, apático y enteramente ajeno de la sensibilidad respecto de aquel”. “Ah! qué funesto linaje de indolencia!”.

Con el correr de los años este texto se convirtió en una especie de ‘Declaración de Principios’, no solo por ser la primera publicación en que se mostraba de forma expresa al público, sin tapujos, la desigualdad que se vivía en las relaciones entre hombre y mujer, sino también por la fundamentación o argumentación que se hacía a favor de relaciones de equidad de género y, al mismo tiempo, por el radical repudio a ese mundo de discriminación y exclusión vigente. A través de Erophilia llegó la hora de poner punto final a ese cúmulo de vergonzosos errores y desaciertos; rebelarse contra esa “servil timidez de las quiteñas”.

Pero Manuela no solo fue pionera en aspectos de género, también lo fue en la defensa de los derechos ciudadanos. Ell, sin el más mínimo temor a la máxima autoridad y a sus poderes, basada en el legítimo derecho ciudadano a la defensa y en el respeto a la integridad de las personas inició un “Alegato”, contra Luis Muñoz de Guzmán, Presidente de la Audiencia, en palabras suyas.

Mas lo maravilloso no fue solo la defensa de su hermano, la defensa de su sangre, sino también la perspectiva con que supo asumir la lucha por su hermano, la crítica que desarrolló contra los procedimientos y autoridades del gobierno y de la justicia que no permitían el florecimiento de los derechos de las personas en estas tierras. <>. Juan Pablo y el plan de emancipación de España.

Con la ‘valoración de lo propio’ y el despertar del ‘orgullo nacional’; así como también con la visión de la nueva patria o tierra prometida, alcanzable en la medida en que se desarrolle el ámbito ciudadano, se superaba a la dinámica de vecindad sin negarla o destruirla sino integrándola al proceso de insurgencia. Por supuesto, la descripción de un proceso tan complejo en forma sumaria no es suficiente. Al momento no podemos seguir de cerca ese apasionante y rico proceso, pero Juan Pablo Espejo constituye un arquetipo, uno de los mejores testimonios o ejemplos del mismo.

Seguramente fue González Suárez el primero en ofrecer detalles sobre “las expresiones de Juan Pablo que favorecían las ideas de libertad”, sobre sus “proposiciones sediciosas y perjudiciales a la quietud de Estado” e incluso sobre un detallado “plan de emancipación”. Junto a su hermano Eugenio, él habría llegado a “concebir y difundir la idea de la emancipación política del Nuevo Continente, para fundar en las colonias gobiernos independientes, bajo la forma republicana y netamente democrática”.

“El plan de emancipación de Quito y el establecimiento de un Gobierno nacional e independiente, abrazado con entusiasmo por Juan Pablo, incluía, rupturas de la más diversa índole. Planteaba, por ejemplo: expulsar a las autoridades españolas y suplantarlas por nacionales; transformar en asunto de gobierno y no de fe la abolición del sistema monárquico; reemplazar a las autoridades eclesiásticas españolas por nativas; robustecer los vínculos establecidos ya con los patriotas de Santa Fe de Bogotá; fijar término a la permanencia de los jueces, ya que quienes administraban ineficientemente la justicia debían ser reemplazados de inmediato; reformar las costumbres de vida de los religiosos; echar mano de los Caudales de las Reales Cajas para repartirlo a los pobres y que lo mismo se haría con los caudales de los ricos, para que todos fueses iguales; disponer de los pertrechos que reposaban cerca de la Biblioteca, en el cuartel en que se custodiaban las armas del Rey, que eran el refuerzo con que contaban los Espejo para sus ideas; exigir libertad como un derecho de las personas y no una herejía; sostener que el Rey no es padre sino un tirano, y pedir un hijo a su padre la libertad no es pecado.

Estas y otras imputaciones muestran que para los realistas existía un peligroso plan de levantamiento de las colonias y que claramente los Espejo y su grupo eran los Autores y jefes de tal “Conspiración”. Eran los primeros aprestamientos para la batalla que una década después hubo de darse.

EL CAMINO HACIA LA

Anocheció en la mitad del día

Sin embargo, el camino hacia la Independencia de España estuvo sembrado de abrojos de diversa índole. A finales de 1792 abandonó la Audiencia el Obispo Pérez Calama, en el mes de diciembre de 1795 falleció Eugenio Espejo y en la primera década del siglo XIX la dinastía de los Borbones llevó al imperio a su colapso final. Napoleón Bonaparte, aprovechando las disensiones entre el Rey y el Príncipe heredero, logró en Bayona que se le entregara la corona y, poco tiempo después, su hermano José I. hizo su entrada triunfal en Madrid. Posteriormente, el Emperador puso sus ojos, por encima de España, en su inmenso territorio colonial, mientras que, en Hispanoamérica, el vacío de poder y la debilidad de la "madre patria" abrieron amplias posibilidades a los insurgentes, acelerando los planteamientos ‘autonomistas’ y posteriormente los de ya claro cuño ‘independentista’.

En tal perspectiva, el rápido colapso de la Sociedad de Amigos del País cerró un ciclo, pero sirvió a su vez para abrir las puertas de otro. Además, con el fracaso de la Sociedad se marcó la línea divisoria entre la "colaboración" y la "ruptura" con el régimen colonial, inicio del proceso independentista, pues a partir de la disolución de la Sociedad, el movimiento ilustrado o por lo menos algunos de sus líderes, se vieron forzados a admitir, no sin dificultad, que las puertas que habían "soñado" abrir a fin de impulsar la renovación de la Provincia, se estaban cerrando herméticamente una tras otra, destruyendo todo el optimismo de años anteriores y haciendo cada vez más fuerte el sentimiento de que no había más salida que la subversión por el medio que fuese. Era ya hora de pensar y diseñar un ‘proyecto de ruptura’ con la madre patria.

Bolívar decía: << … el destino de la América se ha fijado irrevocablemente; el lazo que la unía a la España está cortado; (…) lo que antes las enlazaba, ya las divide, más grande es el odio que nos ha inspirado la Península, que el mar que nos separa de ella; menos difícil es unir los dos continentes que reconciliar los espíritus de ambos países. (…) Al presente sucede lo contrario: la muerte, el deshonor, cuanto es nocivo nos amenaza y tememos; todo lo sufrimos de esta desnaturalizada madrastra>>. En otro célebre texto, el Libertador señalaba: <>. En pocas palabras, para finales del siglo XVIII todo conducía a la ruptura con la ‘madre’ patria transformada ya en una ‘desnaturalizada madrastra’

El retorno de los godos y chapetones

Lastimosamente, con la vuelta de España al régimen absolutista del restaurado Fernando VII, el triunfo de la Santa Alianza y el reagrupamiento de las fuerzas monárquicas, el avance revolucionario de agosto de 1809 se vio obligado a retroceder. La reacción realista, una vez recibido el apoyo de la mano militar, lanzó una ofensiva de tal envergadura que logró reconquistar los territorios perdidos. En pocos años y en algunas regiones a los pocos meses, a las victorias de los patriotas les sucedieron las derrotas. Cayó Chile, Nueva España, Guatemala, Quito, Perú... A finales de 1815, en la mayor parte del territorio liberado volvió a restablecerse la administración colonial.

A partir del año diez, el movimiento ilustrado se vio obligado no solo a desafiar el destierro, el asesinato, la persecución y la muerte de centenares de sus hombres y a divisar como se iban diezmando sus dirigentes y simpatizantes a todo lo largo de su territorio y de los virreinatos cercanos sino también a reformular o revisar profundamente su ideario centrado en vinculaciones de carácter territorial y nacional – espacial e histórico, por un nuevo tipo de vinculación de carácter predominantemente ciudadano. Por supuesto, este nuevo paso dislocaba los planteamientos anteriores y obligaba a forjar un nuevo concepto de lo político, como ya sea ha señalado.

Al parecer desfallecía y se desangraba por los cuatro costados, un movimiento que tuvo el arrojo necesario para enfrentar con lucidez la renovación de todas y cada una de las principales áreas y actividades de las colonias, desde la reforma del "mal gusto" o los "caracteres de la sensibilidad", pasando por la modernización de la filosofía, teología, educación pública, hasta llegar a exigir la transformación de la agricultura, minería, manufacturas y, finalmente, de la misma estructura política. Pero concomitante a este proceso se aceleró la toma de conciencia de la urgencia de los valores ciudadanos, ligados estos de modo esencial con la construcción a futuro de una democracia republicana. Proceso tan englobante habla a las claras de una situación de cambio que si bien no logró el éxito deseado en primera instancia, sin embargo dejó en su haber y para un futuro no muy lejano una fiebre revolucionaria, una ilusión lo suficientemente aguda como para marcar con su sello, de modo duradero, al antiguo cuerpo social y político que logró afectar en su corta primavera.

CONCLUSIÓN: VECINOS Y CIUDADANOS

Bajo tan compleja y remozada perspectiva de identidad ciudadana, el Reino y la Audiencia de Quito fueron vistos como espacio geográfico; como espacio con historia propia; como espacio educativo, en cuanto lugar de cultura y formación del hombre; como espacio político, en cuanto polis a construir; e incluso como escenario propicio al amor, al riesgo, a la aventura, al ejercicio de los derechos ciudadanos de igualdad y libertad, dimensiones todas ellas y otras más que había que rescatar y asumir, especialmente en el sistema educativo, para construir el país que se requería. Era la propuesta de una nueva forma de vivir en Quito tanto los aspectos de vecindad como los de ciudadanía. Se trastocaban y se transformaban viejas y queridas concepciones ante la irrupción de los nuevos planteamientos políticos.

No alcanzaron muchos de los ilustrados a ver la tierra prometida: A los hombres que cayeron en la lucha contra las caducas estructuras coloniales, no les fue dado, en su primer asalto al poder, rematar la obra, pero seguramente lograron avizorar el sentido, las dimensiones y perspectivas de su ardua, gigantesca y descomunal empresa, pues eso explica su capacidad para arrostrar tan numerosas y terribles dificultades que renacían al igual que una hidra a la que trataban de minar cada una de sus cabezas, sin éxito definitivo. Esa conciencia inmanente, que dio forma a un nuevo humanismo en estas tierras y, en consecuencia, a una nueva visión de la vida y del futuro de la Audiencia, de acentuado carácter antropocéntrico, torna comprensible, al menos en parte, las dramáticas luchas de esas últimas décadas del S. XVIII y primeras del XIX.

Para concluir, valgan las palabras de Miguel Antonio Rodriguez en honor a los héroes del 2 de agosto: “Sí, quiteños, amar a la patria es virtud; servirla, obligación. Pero ¿qué es morir por la patria? Es morir por estimar la felicidad ajena como propia y despreciar la felicidad propia como inútil. (…) Es, en una palabra, ser superior a sí mismo y al resto de los demás hombres”.

La Quitología fue concebida como una cátedra informal no académica y está sustentada por Ulises Estrella desde el año 1990. Su interés primordial es propiciar un acercamiento a la ciudad y a sus signos, símbolos, mitos, tradiciones, expresiones artísticas e historia de diferentes épocas y culturas que se han fusionado en la actualidad y que necesitan ser entendidas para que el ciudadano cuente con guías sobre su noción de identidad. Este trabajo fue preparado para este proyecto de la Casa de la Cultura: <>. Mi reconocimiento a las observaciones y la crítica de Sara Palacios, Verónica Falconí, Ulises Estrella, Francisco Proaño y José Barrera, equipo responsable de este proyecto.

Eugenio Espejo, Primicias de la Cultura de Quito, (Edición de 1944), Imp. Del Ministerio de Gobierno. p. 66.
Primicias de la Cultura de Quito, (1944), Avisos Interesantes. p. 41
Ídem, pp. 92-93.
Federico Hegel, Lecciones de Filosofía de la Historia: El Nuevo Mundo, (1970),España, Ediciones Zeus, pp. 105-110.
Jaime Breilh, “Espejo epidemiólogo: nueva lectura de sus ideas científicas” En: Plutarco Naranjo y Rodrigo Fierro (editores), Eugenio Espejo: su época y su pensamiento, (2008), Quito, Corporación Editora Nacional – Universidad Andina Simón Bolívar. p. 179.
Cfr. Los jesuitas del extrañamiento, Ob. Cit. p. 38-ss.
Cfr. Biblioteca Ecuatoriana Mínima: “Historiadores y Cronistas de las Misiones”, (1960), Quito. Edt. Cajica, 506 pp.
Cfr. Biblioteca Ecuatoriana Mínima: “Los dos primeros poetas coloniales ecuatorianos”: Antonio de Bastidas y Juan Bautista Aguirre”, (1960), Edt. Cajica, 516 pp; “Fray Gaspar de Villarroel, Siglo XVII”, (1960), Edt. Cajica, 520 pp.
Carlos Paladines: Ob. Cit., pp. 200 - ss.
Cfr. Levantamientos de 1717-1725-1734-1747-1765-1779 y 1809-1812,
María Antonieta Vásquez ha iniciado investigaciones en esta línea aún poco cultivada. Cfr. Luz a través de los muros” (2005). Citado en Hojas volantes y pasquines sediciosos, Plegable por el Bicentenario. Edt. Municipio de Quito, 2008.
Ídem, pp. 64 y 73.
Escritos de Espejo, T. I, p. 84.
Cfr. Alfonso Ortiz, “Arquitectura monumental del Centro Histórico de Quito”, en: SERIE QUITO, Centro histórico de Quito, problemática y perspectivas, Edt. Dirección de Planificación del I. Municipio de Quito, 1990, Pg. 141.
Citado por: Hans – Joachim Köning, “Símbolos nacionales y retórica política en la Independencia”. En: Problemas de la formación del Estado y de la Nación en Hispanoamérica, (1984) Edt. Inter Natriones – Bonn, p. 402.
Eugenio Espejo, Primicias de la Cultura de Quito, Carta de Erophilia al editor del periódico sobre los defectos del No. 2.
Cfr. Carlos Freire, Eugenio Espejo y su tiempo,(1997), Quito, Edc. Abya-Yala, p. 43,
Carlos Freire, Op. Cit. Pg.. 43.
“Compendio de los puntos vertidos por el Presbítero Don Juan Pablo Espejo en dos conversaciones tenidas en la habitación de Doña Francisca Navarrete, que van en los mismos términos y voces que las profirió según que así se halla sentado con juramento en el Gobierno de esta Real Audiencia”, en: Carlos Freile, Eugenio Espejo: Precursor, Ob. Cit. p. 62-ss.
Simón Bolívar, Carta de Jamaica y Carta de Bolívar a Francisco Doña.

TEORIA DE JUEGOS APLICADO A PROBLEMAS ECOLÓGICOS

2009-05-22T19:37:00.006-05:00

Por: Alfredo Calderón Serrano

acalderon@puce.edu.ec

Introducción

“Actualmente el ser humano independientemente de su modelo político en que vive o en que comulgue, está depredando la naturaleza, ya que los recursos que disponemos son limitados.”

La demostración de la valides del anterior párrafo, en el cual no soy el único que lo formula, se lo puede demostrar mediante el uso de “la teoría de juegos”. Específicamente por el problema de “la tragedia de los comunes”, el cual fue formulado por Garret Hardin en 1968, mas adelante lo explicaré ampliamente.

Mi hipótesis es que la única manera que tenemos para detener este desastre, es la creación de una nueva moral, acompañado de una normativa, en la que se prohíba el daño a la naturaleza.

Por ello empezaré por explicar que es teoría de juegos, luego entraremos al problema de la “tragedia de los comunes”, donde extraeré algunas ideas que servirán de base para el sustento de mi hipótesis, posteriormente presentaré algunas reacciones tanto favorables como desfavorables al escrito por Hardin. Y por último las conclusiones.

Pero, en relación con dicho debate, en ese mismo artículo el autor realizaba un alegato sobre el hecho de que la libertad de las decisiones individuales en un medio común arruina finalmente a todos.

Que es Teoría de Juegos

La teoría de juegos es un área de la matemática aplicada que utiliza modelos para estudiar interacciones en estructuras formalizadas de incentivos (los llamados juegos) y llevar a cabo procesos de decisión. Sus investigadores estudian las estrategias óptimas así como el comportamiento previsto y observado de individuos en juegos. Tipos de interacción aparentemente distintos pueden, en realidad, presentar estructuras de incentivos similares y, por lo tanto, se puede representar mil veces conjuntamente un mismo juego.

Se formalizó por primera vez a partir de los trabajos de John Von Newman y Oskar Morgenstern, antes y durante la Guerra Fria. Pasó al conocimiento popular por el libro (1998) y la película (2001) “Una mente brillante”, el cual es la biografía del premio Novel de Economía John Forbes Nash. Se la ha usado en Biología, Economía, Negociación, Psicología, Filosofía, Informática (existen aplicaciones que la tratan conjuntamente con la Computación Evolutiva), entre otras ciencias. Además se la usado en programas de televisión como “Amigo o Enemigo (USA)”, “Seis a traición (España)”, Supervivientes (USA).

La teoría de juegos nació con el objetivo de analizar el comportamiento de las personas en situaciones con conflictos de intereses, es decir, nos ayuda a crear modelos sobre los cuales razonamos para elegir las estrategias que nos conduzcan a resultados óptimos, donde todos los participantes del proceso ganen de alguna medida.

La teoría de juegos proporciona solamente modelos de las situaciones reales, por lo que, frecuentemente, las conclusiones que dichos modelos aportan son sólo pautas generales de comportamiento, que nos proporcionarán normas de actuación más precisas en tanto el modelo refleje con más precisión la realidad.

Gracias a estos estudios contamos con conceptos como:

Concepto	Descripción
Estrategias dominantes	Una estrategia dominante para un jugador es una estrategia que siempre le dará una retribución más alta sin importar las estrategias que los otros jugadores escojan.
Equilibrio de Nash	Una combinación estratégica (Si, S-i) es un equilibrio de Nash si cualquier jugador que se desvíe de forma unilateral obtendrá menos retribución.
Eficiencia de Pareto	Una combinación estratégica es una eficiencia de Pareto si no hay otra combinación estratégica que incremente la retribución de un jugador sin decrementar la retribución de otro jugador.
Forma extensiva	Es la forma de representar un juego por medio de un grafo (un conjunto de aristas y nodos) también conocido como árbol del juego, en donde los nodos representan a los participantes del juego y las aristas las estrategias de dichos participantes.
Forma normal	La forma normal de un juego es una lista de todas las estrategias para todos los jugadores, junto con las recompensas esperadas para cada posible elección de estrategias (una para cada participante).
Juegos de suma cero	El beneficio total para todos los jugadores del juego, en cada combinación de estrategias siempre suma cero. Es decir el jugador se beneficia a expensas del otro, uno gana y el otro pierde, se gana exactamente la cantidad que pierde el oponente.
Juego de suma no cero	Cuando los desenlaces tienen resultados netos mayores o menores que cero.
Juego Simétrico	Es un juego en que las recompensas por jugar una estrategia en particular dependen sólo de las estrategias que empleen los otros jugadores y no de quien las juegue. Si las identidades de los jugadores pueden cambiarse sin que cambien las recompensas de las estrategias, es simétrico.
Juego Asimétrico	Este juego depende de las estrategias tanto del jugador como de las que jueguen los otros jugadores.
Juegos cooperativos	Se caracteriza por un contrato que puede hacerse cumplir. Por ejemplo, la solución de Nash para le negociación exige que la inversión sea justa y eficiente.
Juegos simultáneos	Son juegos en que los jugadores se mueven simultáneamente o en los que éstos desconocen los movimientos anteriores de otros jugadores.
Juegos secuenciales o dinámicos	Son juegos en los que los jugadores posteriores tienen algún conocimiento de las acciones previas. Este conocimiento puede ser incompleto, por ejemplo, no realizó tal acción, pero no se qué acción realizó.
Juegos de Información perfecta	Es un subconjunto de los juegos secuenciales. Es de información perfecta si todos los jugadores conocen los movimientos que han efectuado previamente los otros jugadores.
Juegos de Información completa	Requiere que cada jugador conozca las estrategias y recompensas del resto, pero no necesariamente las acciones.
Juegos de longitud infinita (Super Juegos)	Los juegos estudiados por los economistas y la vida real finalizan tras un número finito de movimientos. Los juegos matemáticos puros y la teoría de conjuntos estudian juegos de infinitos movimientos.

La tragedia de los comunes

La tragedia de los comunes es un tipo de trampa social, normalmente económica, que lleva a un conflicto social sobre los recursos al implicar intereses o beneficios individuales y bienes públicos. Es la sobreexplotación de un recurso cuando no existe el interés y la responsabilidad individual en su conservación, debido a que el recurso no es propiedad privada y carece de dueño particular: "si algo es de todos, nadie lo cuida y se termina acabando."

El término se deriva de una comparación hecha por William Foster Lloyd con las propiedades en las villas medievales en su libro sobre demografía de 1833. Más tarde, el término ha sido popularizado por Garrett Hardin en un ensayo La tragedia de los comunes (1968). Sin embargo, la teoría fue creada por Aristóteles y Tucídides. Hoy en día es un texto recurrente cuando se analiza ecología.

Garrett Hardin (1915-2003) fue un ecologista norteamericano, Catedrático de Ecología Humana y autor de numerosos libros y artículos sobre superpoblación, siendo el más famoso su ensayo antes mencionado.

A continuación presento extractos del texto original de Garret Hardin, publicado en 1968, traducido por Horacio Bonfil Sanchez.

“En nuestros días (aunque no en tiempos anteriores) las soluciones técnicas son siempre bienvenidas. A causa del fracaso de las profecías, se necesita valor para afirmar que una solución técnica deseada no es factible. Wiesner y York tuvieron esta valentía publicándolo en una revista científica, e insistieron en que la solución al problema no se iba a hallar en las ciencias naturales. Cautelosamente calificaron su afirmación con la frase "De acuerdo con nuestro ponderado juicio profesional...". Si estaban en lo correcto o no, no es de relevancia para el presente artículo. Más bien, la preocupación aquí se refiere al importante conjunto de problemas humanos que pueden ser denominados "problemas sin solución técnica", y de manera más específica, con la identificación y la discusión de uno de ellos.”

“El conjunto de los "problemas sin solución técnica" tiene miembros. Mi tesis es que el "problema poblacional", tal como se concibe tradicionalmente, es un miembro de esta clase. Y dicha concepción tradicional requiere cierta reflexión. Es válido decir que la mayor parte de la gente que se angustia con el problema demográfico busca una manera de evitar los demonios de la sobrepoblación sin abandonar ninguno de los privilegios de los que hoy goza. Piensan que las granjas marinas o el desarrollo de nuevas variedades de trigo resolverán el problema "tecnológicamente". Yo intento mostrar aquí que la solución que ellos buscan no puede ser encontrada. El problema poblacional no puede solucionarse de una manera técnica, de la misma forma que no puede ganarse el juego del gato.”

En estos dos párrafos plantea que el problema poblacional, no posee solución técnica. En este punto otros pensadores, que en mi opinión son demasiado optimistas, proponen que Hardin no toma en cuenta la “creatividad humana”.

“La población, como lo dijo Malthus, tiende de manera natural a crecer "geométricamente", o como decimos hoy, exponencialmente. En un mundo finito esto significa que la repartición per cápita de los bienes del mundo debe disminuir. ¿Es acaso el nuestro un mundo finito?”.

Thomas Robert Malthus (Dorking, 14 de febrero de 1766 - Bath, 23 de diciembre de 1834) fue un economista inglés, considerado el padre de la demografía. Es conocido principalmente por su Ensayo sobre el principio de la población (1798), en el que se expone el principio según el cual la población humana crece en progresión geométrica, mientras que los medios de subsistencia lo hacen en progresión aritmética. Así, llegará un punto en el que la población no encontrará recursos suficientes para su subsistencia (catástrofe maltusiana). Aunque él no lo dejó escrito y no hay constancia de que lo pensase así, comúnmente se le achaca el corolario a esta teoría de que los recursos son limitados y el ser humano está condenado a la extinción.

“Un mundo finito puede sostener solamente a una población finita; por lo tanto, el crecimiento poblacional debe eventualmente igualar a cero. (El caso de perpetuas y amplias fluctuaciones por encima y por debajo del cero es una variante trivial que no necesita ser actualizada). Cuando esta condición se alcance, ¿cuál será la situación de la humanidad? Específicamente ¿puede ser alcanzada la meta de Bentham de "el mayor bienestar para la mayor cantidad de individuos?" No, por dos razones, cada una suficiente por sí mismo. La primera es de orden teórico. No es matemáticamente posible maximizar dos variables (o más) al mismo tiempo. Esto fue claramente posible demostrado por Von Neumann y Morgenstern.”

Jeremy Bentham (1748-1832) fue un pensador inglés, padre del utilitarismo. Escribió el libro “Introducción a los principios de moral y legislación” (1789). En ella preconizaba que todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, esto es, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas. A partir de esa simplificación de un criterio tan antiguo como el mundo, proponía formalizar el análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas, sobre la base de medir la utilidad de cada acción o decisión. Así se fundamentaría una nueva ética, basada en el goce de la vida y no en el sacrificio ni el sufrimiento. El objetivo último de lograr la mayor felicidad para el mayor número.

Y justamente, los trabajos de Von Newmann y Morgestern, mentalizadores de la teoría de juegos probaron fehacientemente que no es posible maximizar más de dos variables a la vez.

“La siguiente razón surge directamente de los hechos biológicos. Para vivir, cualquier organismo debe disponer de una fuente de energía (comida, por ejemplo). Esta energía se utiliza para dos fines: conservación y trabajo. Un hombre requiere de aproximadamente 1600 kilocalorías por día ("calorías de manutención") para mantenerse vivo. Cualquier cosa que haga aparte de eso se definirá como trabajo, y se apoya en las "calorías trabajo" que ingiera. Estas son utilizadas no solamente para realizar trabajo en el sentido en que comúnmente entendemos la palabra; son requeridas también para todas las formas de diversión, desde la natación y las carreras de autos, hasta tocar música o escribir poesía. Si nuestra meta es maximizar la población, es obvio lo que debemos hacer: lograr que las "calorías trabajo" por persona se acerquen a cero tanto como sea posible. Nada de comidas de gourmet, nada de vacaciones, nada de deportes, nada de música, nada de arte... Creo que cualquiera coincidirá, sin argumento o prueba, que maximizar la población no maximiza los bienes. La meta de Bentham es imposible. Para alcanzar esta conclusión he asumido el supuesto común de que el problema es la obtención de energía. La aparición de la energía atómica ha iniciado el cuestionamiento de esta suposición. Sin embargo, dada una fuente infinita de energía, el crecimiento poblacional sigue siendo una cuestión ineludible. El problema de la adquisición de energía es reemplazado por el de su disipación, como agudamente lo ha demostrado J H. Fremlin. Los signos aritméticos del análisis están, como lo estuvieron, invertidos; pero la meta de Bentham sigue inalcanzable.”

En el año de 1990 contestó a la pregunta de una periodista que le cuestionaba que en la época del imperio romano ya se pensaba que la población no alcanzaba para el alimento que existía y se decía bienvenida la guerra para que baje la población. A lo que contestó que el cuestionamiento no es nuevo, en esa época no se pensaba que el ser humano encuentre otras fuentes de energía como la atómica, pero ahora tenemos otro problema, ¿qué hacemos con los residuos atómicos que son altamente tóxicos?, empezaremos a buscar basureros y ¿qué pasará cuando ya no lo encontremos?. Seguimos en el problema de la finitud.

“Deseamos los máximos bienes por persona; ¿pero qué es un bien? Para una persona puede ser la naturaleza preservada, para otros centros de ski por mayor. Para una pueden ser estuarios donde se alimenten patos para caza, mientras que para otra pueden ser terrenos para fábricas. Comparar un bien con otro es, solemos decir, imposible, porque estos bienes son inconmensurables, y los inconmensurables no pueden compararse.”

En este punto empieza su cuestionamiento a la idea que tenemos de un bien, el cual puede ser un deseo o un objeto.

“Poco progreso lograremos en la búsqueda de un tamaño óptimo de población mientras no exorcicemos de manera explícita al espíritu de Adam Smith en el campo de la demografía práctica. En asuntos económicos La riqueza de las naciones (1776) popularizó la "mano invisible", la idea de un individuo que "buscando solamente su propio beneficio", logra "dejarse llevar por una mano invisible a promover... el interés público". Adam Smith no afirmó que esto fuera invariablemente cierto, y quizás no lo hizo ninguno de sus seguidores. Pero contribuyó con una tendencia dominante de pensamiento que desde entonces interfiere con las acciones positivas basadas en análisis racionales, a saber la tendencia a asumir que las decisiones tomadas en lo individual serán, de hecho, las mejores decisiones para la sociedad en su conjunto. Si esta suposición es correcta justifica la continuidad de nuestra actual política de “laissez faire” en cuestiones reproductivas. Si es correcta podemos asumir que los hombre controlarán su fecundidad de tal manera que lograrán una población óptima. Si la suposición es incorrecta, necesitamos examinar las libertades individuales para ver cuáles son defendibles.”

La frase "laissez faire, laissez" es una expresión francesa que significa "dejad hacer, dejad", refiriéndose a una completa libertad en la economía: libre mercado, libre manufactura, bajos o nulos impuestos, libre mercado laboral, y mínima intervención de los gobiernos. Fue usada por primera vez por Jean-Claude Marie Vicent de Gournay, fisiócrata del siglo XVIII, contra el intervencionismo del gobierno en la economía.

Hardin en este punto anterior empieza a esbozar su cuestionamiento al crecimiento demográfico.

“La refutación de la mano invisible en el control poblacional se encuentra en un escenario descrito inicialmente en un panfleto poco conocido de 1833 por un matemático amateur llamado William Forster Lloyd (1794-1852). Podemos llamarlo "la tragedia de los recursos comunes", utilizando la palabra tragedia como la usó el filósofo Whitehead: "La esencia de la tragedia no es la tristeza. Reside en la solemnidad despiadada del desarrollo de las cosas"”.

A continuación la “tragedia de los recursos comunes en palabras de Hardin:

"La tragedia de los recursos comunes se desarrolla de la siguiente manera. Imagine un pastizal abierto para todos. Es de esperarse que cada pastor intentara mantener en los recursos comunes tantas cabezas de ganado como le sea posible. Este arreglo puede funcionar razonablemente bien por siglos gracias a que las guerras tribales, la caza furtiva y las enfermedades mantendrán los números tanto de hombres como de animales por debajo de la capacidad de carga de las tierras. Finalmente, sin embargo, llega el día de ajustar cuentas, es decir, el día en que se vuelve realidad la largamente soñada meta de estabilidad social. En este punto, la lógica inherente a los recursos comunes inmisericordemente genera una tragedia.”

Y continúa:

“Como un ser racional, cada pastor busca maximizar su ganancia. Explícita o implícitamente, consciente o inconscientemente, se pregunta, ¿cuál es el beneficio para mí de aumentar un animal más a mi rebaño? Esta utilidad tiene un componente negativo y otro positivo.

1. El componente positivo es una función del incremento de un animal. Como el pastor recibe todos los beneficios de la venta, la utilidad positiva es cercana a +1.

2. El componente negativo es una función del sobrepastoreo adicional generado por un animal más. Sin embargo, puesto que los efectos del sobrepastoreo son compartidos por todos los pastores, la utilidad negativa de cualquier decisión particular tomada por un pastor es solamente una fracción de -1.

Al sumar todas las utilidades parciales, el pastor racional concluye que la única decisión sensata para él es añadir otro animal a su rebaño, y otro más... Pero esta es la conclusión a la que llegan cada uno y todos los pastores sensatos que comparten recursos comunes. Y ahí está la tragedia. Cada hombre está encerrado en un sistema que lo impulsa a incrementar su ganado ilimitadamente, en un mundo limitado. La ruina es el destino hacia el cual corren todos los hombres, cada uno buscando su mejor provecho en un mundo que cree en la libertad de los recursos comunes. La libertad de los recursos comunes resulta la ruina para todos.”

Aquí claramente se observa la “teoría de juegos”, con el concepto del “equilibrio de Nash” en que cada jugador por su racionalidad buscará ganar, el resultado es que todos ganan “a un corto plazo”, pero a la final todos terminan perdiendo a un largo plazo.

“De manera similar la lógica de los recursos comunes ha sido entendida por largo tiempo, quizás desde la invención de la agricultura o de la propiedad privada en bienes raíces. Pero ha sido comprendida principalmente en casos específicos que no son suficientemente generalizables. Incluso en nuestros días, ganaderos que rentan tierras nacionales en el Oeste demuestran apenas una comprensión ambivalente al presionar constantemente a las autoridades federales para que incrementen el número de cabezas autorizadas por área hasta un punto en el cual la sobreexplotación produce erosión y dominio de malezas. De manera similar, los océanos del mundo continúan sufriendo por la supervivencia de la filosofía de los recursos comunes. Las naciones marítimas todavía responden automáticamente a la contraseña de "la libertad de los mares". Al profesar la creencia en los "inagotables recursos de los océanos", colocan cerca de la extinción, una tras otra, a especies de peces y ballenas.

Los parques nacionales son otra instancia donde se muestra la forma en que trabaja la tragedia de los recursos comunes. En el presente se encuentran abiertos para todos, sin ningún límite. Los parques en sí mismos tienen una extensión limitada —sólo existe un Valle de Yosemite— mientras que la población parece crecer sin ningún límite. Los valores que los visitantes buscan en los parques son continuamente erosionados. Es muy sencillo, debemos dejar de tratar a los parques como recursos comunes... o muy pronto no tendrán ningún valor para nadie.”

Al leer estos párrafos me vino a la cabeza nuestro parque de Quito llamado “La Carolina”, en este momento es muy difícil ir un domingo por la cantidad de gente que existe en él, ¿llegará un momento que empecemos a restringir su entrada?, me parece que sí, pero a un largo plazo.

“¿Qué debemos hacer? Tenemos varias opciones. Podemos venderlos como propiedad privada. Podemos mantenerlos como propiedad pública, pero asignando adecuadamente quien ha de entrar. Esto debe ser con base en la riqueza, a través del uso de un sistema de adjudicación. También podría hacerse con base en méritos, definidos por estándares acordados. O podría ser por sorteo. O bien ser con base en el sistema de que el primero que llega entra, administrado a partir de filas. Estos, creo, son todos procedimientos objetables. Pero entonces debemos escoger, o consentir la destrucción de nuestros recursos comunes llamados parques nacionales.”

Hardin empieza a presentar sus soluciones al dilema, la cuales hasta este momento son las que han creado la polémica. Es decir, su cuestionamientos son considerados válidos, mas no las soluciones presentadas por él.

“El análisis del problema de la contaminación como una función de la densidad de la población descubre un principio de moralidad no siempre reconocido; específicamente: que la moralidad de un acto es una función del estado del sistema en el momento en que se realiza. Usar los recursos comunes como un pozo sin fondo no daña a la población en general en zonas vírgenes o poco explotadas, simplemente porque no existe dicha población; el mismo comportamiento en una metrópolis es insostenible. Hace ciento cincuenta años un hombre de las praderas podía matar un bisonte americano, cortarle solamente la lengua para cenar y desechar el resto del animal. No se podría considerar en ningún sentido que fuera un desperdicio. Hoy en día, cuando quedan sólo algunos miles de bisontes, nos sentiríamos abrumados con este comportamiento.”

Aquí empieza la construcción de una moralidad nueva en base a la no depredación y es la que tomo de base para mi hipótesis planteada al inicio. Me apoyo adicionalmente en las ideas del filósofo inglés Derek Parfit cuando trata este mismo problema, el cual dice: “el propio interés prescribe que, para llegar a soluciones óptimas de Pareto estables, los individuos deben ser educados en teorías morales contrarias a la satisfacción del propio interés. Lo cual, en vedad, resulta paradógico.

Derek Parfit (nacido en 11 de diciembre, 1942) es un filósofo británico que se especializa en problemas de identidad personal, la racionalidad y la ética, y las relaciones entre ellos. His 1984 book, Su libro, “Razones y personas” ha sido muy influyente. Ha trabajado en Oxford y. también es Profesor Visitante de Filosofía en la Universidad de Nueva York, la Universidad de Harvard y la Universidad de Rutgers.

Más adelante, Hardin, plantea que la “concientización”, por ejemplo, mediante una fotografía llevaría diez mil palabras validarlo, ya que la esencia del argumento hay que presentarlo en palabras. Por ello, el camino no es la concientización, la única forma es la “coerción” a los individuos, si exactamente, en otras palabras limitar la libertad. Para Hardin esta es hacia la reproducción. En este punto discrepo, en todo lo demás sustenta mi hipótesis, pero hacia el control ambiental, es decir a la protección de la naturaleza.

Hardin se sustenta esta coerción en varios razonamientos, extraigo cuatro que a mi parecer son contundentes:

El primero:

“…¿Ha evitado algún presidente durante las últimas generaciones caer en llamados a los sindicatos para que voluntariamente moderen sus demandas por mejores salarios, o a las compañías acereras para que bajen voluntariamente sus precios? No puedo recordar ninguno. La retórica utilizada en dichas ocasiones está diseñada para producir sentimientos de culpa en los no cooperadores.

Por siglos se asumió sin prueba que la culpa era un valioso, incluso casi indispensable, ingrediente de la vida civilizada. Ahora, en este mundo postfreudiano, lo dudamos.

Paul Goodman habla desde un punto de vista moderno cuando dice: "Nada bueno ha salido del sentimiento de culpa, ni inteligencia, ni política, ni compasión. Los que sienten culpa no prestan atención al objeto, sino solamente a sí mismos, y ni siquiera a sus propios intereses, lo que podría tener sentido, sino a sus ansiedades"”.

El segundo:

“…Considérese el robo de un banco. El hombre que se lleva el dinero del banco actúa como si el banco fuera parte de los recursos comunes. ¿Cómo prevenir tal acción? Ciertamente no intentando controlar su comportamiento exclusivamente con base en llamados verbales a su sentido de responsabilidad. En vez de basarnos en propaganda seguimos el consejo de Fraenkel e insistimos en que el banco no forma parte de los bienes comunes; buscamos arreglos sociales definidos que mantendrán al banco fuera de ese ámbito. El que al hacer esto infringimos la libertad de los ladrones potenciales, no lo negamos ni lo lamentamos. La moralidad de un asalto a un banco es particularmente fácil de entender porque aceptamos la prohibición total de esta actividad. Estamos de acuerdo en decir "No robarás un banco", sin excepciones. Pero la moderación también puede ser generada por medio de la coerción. El cobro de impuestos es un buen medio coercitivo. Para mantener a los compradores moderados en el uso de espacios de estacionamiento en el centro de la ciudad, colocamos parquímetros para periodos cortos y multas de tráfico para periodos largos. Realmente no necesitamos prohibirle al ciudadano estacionarse tanto tiempo como desee simplemente necesitamos que sea cada vez más caro hacerlo. No es la prohibición, sino opciones cuidadosamente orientadas las que le ofrecemos. Un hombre de la Avenida Madison puede llamarlo persuasión; yo prefiero el mayor candor de la palabra coerción.

Coerción es una palabra sucia para la mayoría de los liberales de hoy, pero no necesita serlo por siempre. Como en el caso de otras palabras, su suciedad puede limpiarse por medio de la exposición a la luz, es decir, diciéndola una y otra vez sin apología o vergüenza. Para muchos, la palabra coerción implica decisiones arbitrarias de burócratas distantes e irresponsables; pero esto no es necesariamente parte de su significado. La única clase de coerción que yo recomiendo es la coerción mutua, mutuamente acordada por la mayoría de las personas afectadas.”

El tercero:

“Decir que acordamos la mutua coerción no es decir que requerimos disfrutarla o incluso, pretender disfrutarla. ¿Quién disfruta los impuestos? Todos nos quejamos de ellos. Pero aceptamos los impuestos obligatorios porque reconocemos que los impuestos voluntarios favorecerían la inconsciencia. Instituimos y (gruñendo) apoyamos los impuestos y otros medios coercitivos para escapar de los horrores de los recursos comunes.”

El cuarto y el más polémico:

“Cada nueva restricción en el uso de los recursos comunes, implica restringir la libertad personal de alguien. Las restricciones impuestas en un pasado distante son aceptadas porque ningún contemporáneo se queja por su pérdida. Es a las recientemente propuestas a las que nos oponemos vigorosamente; los gritos de "derechos" y de "libertad" llenan el aire. ¿Pero qué significa libertad? Cuando los hombres mutuamente acordaron instaurar leyes contra los robos, la humanidad se volvió más libre, no menos. Los individuos encerrados en la lógica de los recursos comunes son libres únicamente para traer la ruina universal; una vez que ven la necesidad de la coerción mutua, quedan libres para perseguir nuevas metas. Creo que fue Hegel quien dijo: "La libertad es el reconocimiento de la necesidad".

Pensamientos liberales

Extraigo opiniones de liberales (tomado de www.liberalismo.org) que se dieron a la muerte de Garret Hardin, específicamente del artículo llamado: “Garret Hardin, un nuevo Malthus”, escrito por el periodista José Carlos Rodríguez:

“Basado en esa poderosa idea, el microbiólogo luchó toda su vida contra el laissez faire en asuntos familiares y de la población. Dado que llegado el caso agotaríamos nuestros recursos, lo que necesitamos para evitar ese despropósito es llegar a un acuerdo mutuo para una coerción mutua, a través del gobierno. En particular lo que consideraba intolerable es la libertad de concepción, contra la que luchó toda su vida. Por ello favoreció la esterilización involuntaria de la población o el aborto como medida de control de población, sin hacer mención a los derechos de la mujer.
Después de negar su derecho a concebir un hijo es lógico que no recurriera a ese ardid. Hardin observó que la población no crece globalmente, sino “localmente” allá donde haya una mujer fértil. No sin cierta fruición, destacó que en China no se hablaba de los derechos a la reproducción de las mujeres o del derecho a la privacidad de los matrimonios. Allí, es cierto, no se detienen en preocupaciones liberales como los derechos de los individuos. Su propuesta de esterilización involuntaria estaba encaminada a los países en desarrollo y hay que recordar que en los 60’ y 70’ estas medidas se llevaron a cabo en varios países pobres, protegidas bajo el manto de una filosofía pretendidamente humanitaria. Esta es una forma de racismo y eugenesia que la izquierda se puede permitir y que es sólo un punto más sutil que otras. También en este sentido se puede decir que la vida de Hardin está ligada a la tragedia.”

“Hardin es como el científico del chiste. Éste llama a una araña y ella acude; y repite la llamada después de quitarle una pata tras otra y tras no acudir al quitarle la última pata concluye que sin las ocho extremidades la araña se vuelve sorda: el análisis es correcto pero la conclusión resulta descabellada. Garrett no se dio cuenta de que lo característico del capitalismo no es que cada uno persiga sus propios intereses, eso es propio de la naturaleza humana, sino el entramado institucional que lo sostiene; particularmente la propiedad privada, que soluciona, entre otros problemas, el suscitado brillantemente por el referido artículo de la revista Science. En efecto, cuando el acceso a los recursos no está abierto a todos, como literalmente plantea Hardin, sino que se restringe a quienes son propietarios de ellos, en lugar de los antisociales efectos que se producen con los bienes comunales, emerge un buen uso de los recursos, beneficioso para el conjunto de la sociedad y compatible con la búsqueda individual del beneficio. En definitiva, no es válido afirmar que “en un mundo competitivo con recursos limitados la total libertad de acción individual es intolerable”, ya que es precisamente la total libertad de acción la que es capaz de escapar de la coyuntural escasez por medio de la creatividad del hombre.”

Es verdad que Hardin no tomaba en cuenta la “creatividad del hombre”, pero ¿podría ser este la mano invisible?

“El temor suscitado por el autor se resolvería, por tanto no con menos sino con más economía de mercado. Nuestro miedo ha de ser en todo caso que no sepamos extender la economía de mercado y su institución más característica, la propiedad, a todos los recursos que devengan escasos, pero la iniciativa, la empresarialidad, es capaz de descubrir la escasez de los recursos y en la medida en que el sistema legal lo permita, apropiarse de ellos para incorporarlos a la corriente de bienes del mercado. Sólo así podremos liberarnos de la polución, podremos producir suficientes recursos para una población creciente y podremos en definitiva obviar todos los miedos vertidos por los Neo-Malthusianos. Es más, todas las predicciones pesimistas, desesperadas y porqué no decirlo, irresponsables y abiertamente mentirosas de instituciones como el Club de Roma, World Watch Institute e intelectuales como Paul Elrich o el propio Hardin han acabado siendo desmentidas. Todas sin excepción, sin posibilidad de interpretaciones o de reformulaciones. La población no ha dejado de crecer y con ella ha mejorado la educación, la alimentación o la esperanza de vida y la pobreza ha remitido de forma importante, especialmente en las últimas tres décadas.”

De acuerdo a este periodista la solución está en una mayor libertad de mercado en propiedad privada, pensamiento que resulta paradójico. En este punto podríamos estar cayendo en la tragedia de los anticomunes que dice:

“El concepto de “tragedia de los anticomunes”, se debe a Heller (1998), quien lo creó para hacer referencia a una situación en la cual varios agentes económicos tienen derechos de exclusión sobre un determinado recurso, pero ninguno de ellos tiene el derecho exclusivo de uso. Dicho autor se inspiró en ciertos problemas de implementación observados durante los procesos de privatización de activos públicos que tuvieron lugar en varios países de Europa del este, durante su transición desde el socialismo al capitalismo. El primer intento de modelizar formalmente la tragedia de los anticomunes es un artículo de Buchanan y Yoon (2000), quienes señalaron la existencia de cierta simetría formal entre la tragedia de los comunes y la tragedia de los anticomunes. Estos autores elaboraron un ejemplo estilizado que admite ambos problemas, y luego lo resolvieron utilizando una forma funcional particular.” (tomado de Germán Coloma, CEMA, Argentina).
“Resulta contradictorio que dedicara una vida a la investigación y a publicar numerosas obras alguien que piensa que “toda persuasión tiene lugar por medio de la coacción”. Quizá se equivocó de profesión. Pero es una contradictoria dualidad muy característica de muchos intelectuales. No se puede decir lo mismo de su último acto. El matrimonio Hardin era miembro de la Sociedad Hemlock, ahora llamada End-Of-Life Society, dedicada a trabajar en favor de la eutanasia. No podemos acercarnos a las profundas razones de estas dos personas de acabar con sus vidas; pero sí podemos decir que en cierto modo le da sentido a lo que ha sido la existencia de Garrtett Hardin.”

Aquí se nota la animadversión de un liberal a la propuesta de Hardin, que incluso se va a lo personal.

Conclusiones

En el ensayo de “La tragedia de los comunes” se observa claramente el problema de la “contraproductividad”, es decir, por ejemplo, si lo que deseas es evitar la comunicación, aumenta la comunicación, por ejemplo: una persona podrá trabajar sola en su casa y no tendrá que salir de ella hasta su muerte. En el ejemplo de la tragedia aquí analizado, se ve este efecto, al ubicar mayor riqueza, lo que has logrado a largo plazo es pobreza, ya que los comuneros terminan por depredar los pastizales.

Hardin en su vida fue atacado tanto por la izquierda, como por la derecha. Esto en mi parecer es lógico por cuanto derrumba la idea de la propiedad compartida (defendida por la izquierda) y por otro lado la idea de la libertad, no coercitiva (defendida por la derecha). Más aún por el lado de los conservadores por cuanto propone un control a la natalidad como única salida, en este punto clave para él, dejo abierto el debate.

La teoría de juegos demuestra que es puramente racional y nos sirve para de cierta manera poder predecir comportamientos de acuerdo a decisiones simuladas, que finalmente son solo pautas generales. Es decir la Teoría de Juegos es solo una herramienta matemática.

De acuerdo a Nash si todos los jugadores son racionales, buscarán el equilibrio, y éste es “hacer que todos ganen”. En la tragedia de los comunes lo racional es que todos depredemos, es decir la racionalidad es depredadora.

Existe una filósofa española llamada Paula Casal (proyecto Gran Simio), que sostiene que en comunidades indígenas se ha evitado la tragedia descrita en este trabajo, por cuanto la educación, las costumbres, los consejos de ancianos y otras instituciones sociales han sido la barrera que ha impedido esta tragedia.

Con respecto a la hipótesis planteada al inicio del presente trabajo, personalmente pienso que es la única manera de detener la depredación o la tragedia planteada por Hardin, ya que necesitamos de una nueva moral basada en la realidad actual, donde se ha probado que por primera vez el ser humano está aniquilando a la naturaleza (el calentamiento global). Esta realidad se ha convertido en una necesidad de sobrevivencia. Tomando la idea de Derek Parfit, debemos ser educados en “teorías morales” contrarias a la satisfacción del propio interés, y están deben ser llevadas a la categoría de normas, por ende necesitamos una normatividad que regule esta moral.

Por último, después de este análisis, si se lo puede decir, me vino a la cabeza, el “slogan” del gobierno actual: “La Patria ya es de todos”. Tomando las ideas de “La tragedia de los comunes”, si eso fuera una realidad, no podríamos evitar la catástrofe o la tragedia, porque al ser de todos, no es de nadie, no existiría “el cuidador”, y no habría límite en nuestras apetencias.

Bibliografía

Hardin, Garret, La Tragedia de los Comunes, 1968.

Varios Autores, Avances en Teoría de Juegos con Aplicaciones Económicas y Sociales, Bilbao, J.M., Fernández, F.R, Universidad de Sevilla, 2004.

Oswaldo Velez-Langs, Henry Gómez Rocha, John Acosta, Computación Evolutiva y Teoría de Juegos: Un híbrido para la automatización en sistemas de soporte a la negociación, 2006, España.

Capel, Horacio, EL DRAMA DE LOS BIENES COMUNES. LA NECESIDAD DE UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN, Universidad de Barcelona, 2003.

Rodríguez, José Carlos, Garret Hardin, un nuevo Malthus, www.liberalismo.org, 2003.

Wikipedia

Apuntes cuaderno de Filosofía Política, profesor Stepano Vinolo.

ELECCIONES ABRIL 26 2009 EN VOZ ALTA: Reflexiones y justificaciones sobre mi voto

2009-05-09T23:47:00.003-05:00

Por: Sergio Vélez ValarezoC. C. 1701766857

Hay que partir distinguiendo y reconociendo que efectivamente vivimos un proceso de cambio de época (independientemente del desenlace del mismo, que en definitiva depende de la capacidad de acción colectiva de la humanidad en su conjunto), no sólo en Ecuador sino en el mundo. En este contexto, considero que en las elecciones del próximo domingo 26 de abril se enfrentan realmente -y vienen haciéndolo por lo menos desde hace dos años atrás-, dos posiciones político-ideológicas, dos concepciones éticas, dos intereses económicos, dos proyectos de sociedad, dos generaciones, etc., que están representadas por dos contendores: Rafael Correa y el resto.

¿QUIENES SON EL RESTO? o LA OPOSICIÓN A CORREA

LOS “RETRO”

En primer lugar, y constituyendo el grupo más voraz y peligroso, se encuentran los RETRÓGRADOS, es decir el conglomerado de los potentados “nacionales” y transnacionales, cuyos dolosos manejos económicos; abusivos y corruptos ejercicios de poder; inmorales conductas grupales e individuales; etc., han sido descubiertos -o en la actual jerga sociológica “visibilizados”-, están puestos en cuestión, y han comenzado a ser sancionados, eliminados y corregidos por el gobierno liderado por Correa, con la aprobación y apoyo de las dos terceras partes de la población; aprobación y apoyo corroborados en las últimas 4 0 5 contiendas electorales.

Este es el grupo que implantó la “partidocracia” -“orden” regido por la corrupción y la inequidad en todas sus formas-, y que ha posibilitado, sobretodo en las dos últimas décadas, el “bienvivir” de auténticas mafias, en desmedro del buen vivir de la mayoría de la población; BUEN VIVIR que acertada y felizmente fundamenta la Constitución vigente, orienta la construcción de un orden social sano para todos, y exige la reeducación y, si es del caso, el castigo de quienes aún pretenden mantener su “bienvivir”, atreviéndose incluso, y cínicamente como es su proceder, a creerse y autoreclamarse cristianos.

Hay que aclarar que este grupo no incluye a todos los empresarios, pues muchos de ellos, que actuaron apegados a las normas legales y morales, también fueron excluidos y perjudicados por el sistema “particrático”.

Pero no sólo integran el grupo RETRO, los inmorales incrustados en todos los grandes sectores económicos. También están otros, de menor cuantía, que se sumaron al “orden partidocrático” y lo aprovecharon para “negociar” y alcanzar privilegios grupales, familiares y/o individuales,-salvo contadas excepciones-, a nombre de los derechos y la equidad, y cuya revelación fue realizada y está siendo corregida por el Gobierno liderado por Correa. (“sacrificados”, y sagaces, “servidores públicos” del Banco Central, Petroecuador, etc. -que se “automerecieron” múltiples canonjías, por su complicidad con el statu quo-, y también elementos de otras instituciones, cuyos funcionarios se autobautizaron de obreros, y lograron “reivindicar” y “conquistar” la sindicalización, nada más que para saciar sus apetitos pancistas y abusar de las rentas estatales, aceptando la “ética” implantada por la “partidocracia”. (Adicionalmente, suplantaron al verdadero movimiento obrero que hoy, debido a ello, en buena medida también a la “caída del muro”, y a otros factores, tiene escasa presencia organizativa, deficiente representatividad y nula conciencia clasista.)

Estos elementos, (antiguamente bien llamados kikuyos) dueños aún del poder subrepticio en algunas instituciones públicas importantes, aparte de ser opositores a Correa, constituyen el principal obstáculo y son los que actualmente boicotean la aplicación de las profundas reformas y racionalización que requiere la institucionalidad estatal, a través de la cual deben y pueden superarse las perversiones sociales implantadas por el regimen partidocrático, y consecuentemente impedir que la Constitución se convierta en letra muerta.

En este grupo también caben varios dirigentes “populares” viciados por la partidocrocia y que aún mantienen liderazgos autocráticos, espurios y hacendatarios en algunos sectores sociales y regiones.

Saben que el gobierno de Correa ya ha demostrado su voluntad de cambiar esta realidad, y pretenden con su oposición que ese proceso no continúe, pues perjudica sus mafiosos intereses.
La pretensión del grupo Retro es consecuentemente restaurar el “orden” que les ha beneficiado, y que ha comenzado a derrumbarse. En síntesis, y figurativamente, intentan retomar la conducción del tren de la historia, para meter retro y estacionarlo en el desvencijado pasado. Tal cual lo hicieron con el tren físico que puso en marcha Alfaro. Para ello utilizarán todas las artimañas a las que están acostumbrados o puedan utilizar.

LOS “ULTRA”

El segundo grupo de oposición, aunque minoritario, y que se ha sumado prácticamente al primero, estaría situado en el polo opuesto, constituido por los ULTRAREVOLUCIONARIOS, de naturaleza aparentemente “izquierdista”, y cuya oposición se sustenta en creer -o mejor dicho justificar su oposición y participación electoral (en realidad su foto en los carteles, pues no han planteado alternativas sustentadas y convincentes), aduciendo que el Gobierno liderado por Correa no es suficientemente radical, no ha cumplido lo que ofreció, que se está “derechizando”, etc.

Retomando la figura anterior, este grupo, por haber ayudado a empujar el triunfo de Correa, está convencido que tiene derecho a la conducción del tren, que el conductor les pertenecía, y que se debe meter primera (máxima potencia) y a la vez alcanzar velocidad (recorrer en “cuarta”), lo cual es posible que pueda ser pensado por un niño o por alguien que desconoce el funcionamiento real de un artefacto de este tipo.

Dando muestras de sus inconsistentes propuestas, precaria experiencia, y encubiertas ambiciones; y, sobre todo, cegados o desorientados por la prevalencia del misticismo, mitificación, dogmatismo, y/o egocentrismo, no toman en cuenta la configuración del terreno, la carga que lleva el tren, el estado y capacidad del vehículo, y demás; como tampoco de las condiciones atmosféricas o ambientales existentes en cada momento del avance. Incluso, les lleva a olvidar que es necesario parar en algún momento, ignorando que el no hacerlo puede causar la fundición de la máquina.

Esta forma de pensar no es nueva en la historia. Casi siempre ha aparecido en procesos de significativo cambio social, habiendo sido ya identificada como “infantilismo”, y específicamente, en este caso concreto, poder diagnosticar que este grupo adolece de “ultrismo, enfermedad infantil del izquierdismo”, parafraseando la acertada caracterización realizada en su tiempo por uno de los grandes e históricos dirigentes de la Revolución Rusa, Vladimir Ilich Ulianov, Lenin.
La importancia socio-política de este grupo se asienta en la posibilidad de arrastrar consigo a valiosos sectores populares, especialmente étnicos) y de clase media, algunas de cuyas legítimas reivindicaciones aún no han podido ser atendidas en los dos escasos años de gobierno.

LOS “RESEN”
Para completar el escenario socio-político electoral descrito cabe distinguir también un sector, cuya oposición podría ser caracterizada como visceral o emocional, integrado por pequeños grupos, y sobre todo familias e individuos, que siendo, o considerándose, de izquierda, que efectivamente han liderado o participado protagónicamente en algunas o muchas luchas sociales, (no sólo nacionales), han sido, o han venido siendo, reconocidos como tales, pero que, sin embargo, se oponen a Correa incitados por el resentimiento, sea porque este ha eclipsado y dado al traste, en algunos casos, con sus aspiraciones presidenciales; no han sido convocados o el nuevo líder no ha requerido su auto-preciado apoyo, o no son parte del equipo conductor. Esta situación los ha inducido a autogenerar un escenario sicótico conformado por la presencia del injustificado olvido o falta de reconocimiento de su vieja militancia y sacrificio, así como por un intencionado desconocimiento de su predestinación y capacidad revolucionarias, por parte de Correa y de su gobierno.

(La verdad sea dicha. Muchos de ellos, por mucho dedicarse a subvertir el “orden” instituido, o a desarrollar su capacidad de “negociación” con el “enemigo de clase”, parece que olvidaron pensar, prefigurar y prepararse para asumir los retos que plantearía la construcción de la nueva sociedad ecuatoriana, como lo exige el presente momento, y por lo tanto se sienten excluidos del proceso)
Como es obvio, su ego-oposición los ha llevado a centrarse en la identificación de los individuos que vienen colaborando con el gobierno liderado por Correa, quienes habrían cumplido ese papel, -o efectivamente lo ejercieron-, en el regimen “partidocrático”. Para ellos, aparte de sentir que estos constituyen los usurpadores de su aspirada participación y aporte genuinamente revolucionarios, su presencia definiría la naturaleza “reaccionaria” del gobierno.

Sin dejar de tener razón en algunos casos, el resentimiento les impide, por una parte, ver la dirección que lleva el tren y su avance, independientemente de la presencia oportunista o inocua, -en algunos casos también útil-, de unos cuantos infiltrados (que efectivamente si los hay, incluso camuflados con vestimenta izquierdista); y, por otra parte, tampoco pueden mostrar su real posibilidad de “meter el hombro”, o “contribuir con un granito de arena”, para acelerar (si la consideran que está muy lenta) y/o mejorar la dirección (si estiman que no va en el sentido correcto); desempeñar con eficacia los retos prácticos que conlleva el proceso de cambio; menos aún, demostrar que puedan encargarse de la conducción, mediante el planteamiento de soluciones o alternativas creativas y viables.

En síntesis, se sienten y están atrapados por un “glorioso” pasado, irreconocido o desechado; una presencia incomprendida o “ninguneada”; y, consecuentemente, tampoco pueden pensar en participar de un futuro posible y mejor.

Algunos de ellos, sin querer reconocer su síndrome sicopatológico y menos aún explicarlo socialmente, han caído en el “autismo”, como bien lo definió el Presidente, y que según la psiquiatría es un “síntoma esquizofrénico que consiste en referir a su propia persona todo cuanto acontece a su alrededor”.

Como es de suponer, dentro de cada uno de estos grandes grupos existen subgrupos que se diferencian por tener algunas características particulares, y también singulares.

LA OPCIÓN CORREA

Pero no sólo la condición de descomposición y discapacidad que distingue a la oposición me llevan a respaldar y votar con conciencia, voluntad y fe por Rafael Correa, y selectivamente por la mayoría de candidatos de la lista 35 (en razón de los camuflados e infiltrados), sino también, y sobre todo, cuenta en la decisión su genuino, notable, lúcido y consecuente liderazgo, que ha logrado constituir un equipo solvente, honrado y eficiente (salvo excepciones, que con seguridad serán corregidas en su debido momento); y ha plasmado en realidad varias de las inveteradas y sanas reivindicaciones, planes y aspiraciones de la mayoría de los ecuatorianos, entre los cuales me cuento.

Considero además que la falta de rendición de cuentas de los gobernantes, instaurada por la partidocracia, encubierta por la inestabilidad y premiada por la impunidad, debe terminar, para poder avanzar hacia un mejor derrotero, como lo está llevando a efecto el Presidente Correa.
Para ello también es necesario que volvamos a confiar, a reconocer la sinceridad, comprobar la rectitud y la capacidad, premiar el esfuerzo, aceptar la justificación del error, y sobre todo, proponerse uno mismo realizar el esfuerzo de participar creativamente en el proceso de cambio, en y desde el sitio que nos encontremos, ejercitando además el derecho a la libre expresión, en forma idónea; sabiendo, además, que el reto es mayor, pues la oposición será más intensa y perversa, en tanto y en cuanto continúen concretándose los cambios.

De esta manera cumplo con el derecho y deber de expresarme para decir que no encuentro, al momento, mejor opción electoral que la liderada por RAFAEL CORREA, y que comprendo que es necesario y conveniente para el Ecuador apoyar su permanencia, avalada por las ejecutorias de sus dos años de gobierno, que son trascendentes, múltiples y en diferentes ámbitos, y que sólo pueden ser reprobadas y desconocidas por “RETROS”, “ULTRAS” y “RESEN”, a ninguno de cuyos grupos me siento pertenecer.

Creo en el lema que ha escogido para su gobierno: “mentes lúcidas, corazón ardiente y manos limpias”, y creo también que el Presidente estaría dispuesto a adoptar la famosa consigna de Eliécer Gaitán (con el cambio que exige en la actualidad uno de los derechos humanos fundamentales) cuando dijo:

Si avanzo, seguidme….
Si retrocedo, empujadme….
Si os traiciono, condenadme (a).
(a) Gaitán dijo aquí, en 1948: ¡ matadme !)

CRISIS FINANCIERA: CARACTERIZACIÓN, ORIGEN, EFECTOS Y ALTERNATIVAS

2009-04-19T09:14:00.002-05:00

Por: SERGIO VÉLEZ VALAREZO
Correo: servlez1@yahoo.com / servelez6@gmail.com
Quito, octubre de 2008

I. CARACTERIZACIÓN Y ORIGEN DE LA CRISIS

Múltiples análisis han coincidido en calificar la actual crisis económica que sacude al mundo como el derrumbe de una de las formas del capitalismo: el neoliberalismo.

Dichos análisis también señalan que el “terremoto financiero”, la recesión de Estados Unidos y potencias de Europa, y la depresión “que asoma en el mediano plazo en el planeta”, tienen su origen en la concentración de capitales y la especulación galopante de las empresas multinacionales, permitidas por la dinámica de la ganancia, el libre mercado y la ausencia de control del Estado.

LAS “HIPOTECAS BASURA” Y LA “BURBUJA INMOBILIARIA”

En esta ocasión la codicia del capital financiero se orientó al sector de los bienes inmuebles, en donde se produjo lo que se ha denominado “hipotecas basura” y “burbuja inmobiliaria”, teniendo como centro los Estados Unidos.

En los años setentas en los EE. UU., los bancos privados daban créditos hipotecarios a sus clientes, destinando para el efecto un porcentaje de sus fondos, terminado el cual dejaban de prestar.

En virtud del incremento de la demanda crediticia y la limitación de fondos de la banca privada, se crea una agencia gubernamental (Ginnie Mae) encargada de comprar la cartera hipotecaria de los bancos, con la finalidad de que estos tuvieran dinero líquido para seguir prestando.

Con esas carteras se armaban paquetes de hipotecas, y se emitían títulos valores con las hipotecas como garantía, para que otros inversionistas lo financien, que no es otra cosa que ceder el crédito para tener dinero y seguir prestando.

En 1998 se produjo una “innovación financiera” en EE. UU., que consistía en que los fondos para generar préstamos hipotecarios para adquirir propiedades inmobiliarias, ya no provenían solo de fuentes locales sino que podían comerciarse mediante la bolsa, permitiendo que los inversionistas extranjeros puedan invertir en esta área financiera.

En otras palabras, inversionistas extranjeros colocaban dinero para que se pueda financiar la compra de bienes inmuebles por parte de familias o individuos de EE. UU, demandando buenos retornos.

Allí es donde aparecen las hipotecas subprime (“hipotecas basura”), que buscan otorgar créditos a individuos cuyo nivel de ingresos, hasta ese momento, estaba catalogado como “riesgoso” para concederle un préstamo tradicional. Al “recalificarlos” como sujetos de crédito y asumir mayor riesgo, se les impuso una tasa mayor a la establecida para los individuos que si calificaban. De esta forma lograban darle rentabilidad y atraer fondos líquidos de inversionistas de todo el mundo.

La lógica de los inversionistas que apostaron a este tipo de inversión fue la siguiente “los precios de las propiedades inmobiliarias están destinados a subir (nunca han caído antes), si las personas que reciben el crédito no pueden pagarlo, entonces que se vendan las casas y se recupera lo invertido.” Todo se basó en un erróneo cálculo sobre los futuros precios del mercado inmobiliario de EE. UU.

En el 2002 el volumen de créditos subprime (hipotecas basura) representaba el 7% del mercado hipotecario, en el 2007 era del 12,5%. Cualquier observación rápida concluiría que es bajo el nivel que representan estos créditos, pero las apuestas a este tipo de inversión no fueron con dinero propio de un banco de inversión (hedge fund), sino de los inversionistas internacionales con quienes se endeudaron.

Por ejemplo, la audacia llegó al punto de que un banco prestatario local realizó préstamos hipotecarios “subprime” por 100 millones de dólares, de los cuales sólo 1 millón correspondía a recursos propios y los 99 restantes eran de los inversionistas externos.

La operación se basó en la confianza del mercado inmobiliario de EE. UU., considerando que el precio de los inmuebles se había mantenido al alza y ofrecía ganancias extraordinarias, pero la ambición no previó la posibilidad de precios decrecientes, en donde, por ejemplo, la caída de tan sólo el 1% de esos 100 millones, significaba que el banco prestatario local perdía todo su dinero, como en efecto ocurrió.

La gravedad radica en que gran parte del sistema financiero capitalista global incursionó en estas inversiones y la caída de los precios de inmuebles en los EE. UU., generó, además de perdidas abismales y quiebra de instituciones importantes, una crisis de confianza.

Los mercados que alimentan la avaricia son también esencialmente psicológicos; en contextos buenos esta se tiñe de optimismo, se vuelve eufórica y hace crecer los precios de manera geométrica, pero cuando las expectativas son negativas, se contagia de pánico.

Las instituciones involucradas en las inversiones de hipotecas subprime se encuentran en el problema de que los inversionistas quieren recuperar su dinero y los prestamistas no pueden devolverlo.

Hay que tomar en cuenta que desde hace tiempo fue denunciada la especulación inmobiliaria, que es el origen de esta crisis. Con tal de obtener ganancias, los bancos prestaron sin tener en cuenta la capacidad de pago; cuando explotó la ‘burbuja’ inmobiliaria, el valor de las ‘subprime’ (hipotecas basura) se desplomó.

LA ESPECULACIÓN FINANCIERA

El fenómeno inmobiliario se encuentra inmerso en uno de los vicios del sistema capitalista actual, cual es, la especulación financiera, que no constituye otra cosa que falsear el valor real de los bienes, basándose en el mecanismo de los “derivatives” (especulación), y en el “libre mercado”.
A grandes rasgos, los “derivaties”, que corresponderían a una ganancia extraordinaria de la inversión, que incluiría también el costo del riesgo, fueron aprovechados para negociar las acciones sustentadas en un falso precio.

La capitalización en acciones (stocks = economía real), en todo el mundo en 1990 fue de 37 trillones, y en el 2006 creció a 51 trillones.

De acuerdo a Morgan Stanley, el valor nominal de los derivados financieros en 1990 era de 5.7 trillones de dólares, mientras que a finales del 2006 era de 415 trillones de dólares.

Es decir, mientras que en 1990 el valor de la ganancia de las acciones fue del orden del 15,4% respecto al total del stock, en el 2006 dicho monto representó el 813,7%, como se ilustra en el siguiente gráfico.

Cuando los mercados son concebidos en términos de obtención de beneficios, no promueven -como dice la teoría clásica liberal- la eficiencia en los servicios, sino la concentración de la riqueza y la especulación. De esta forma, el valor económico real de los activos del planeta es ahora tres veces inferior a los instrumentos financieros (bonos, títulos, acciones, derivados, etcétera) emitidos tomando como referencia esos activos.

II. EFECTOS DE LA CRISIS FINANCIERA

DIMENSIÓN POLÍTICA

La crisis financiera que sacude a los mercados de Estados Unidos y Europa desde el año pasado, está permitiendo reconocer la necesidad de la intervención del Estado para mantener una economía sana.

Es decir, cuestiona la teoría de Milton Friedman y los Chicago Boys que aseguran que el mercado es capaz de corregirse a si mismo.

En 1981 Reagan expresó: “El Estado no es la solución, es el problema”. Bush ha tenido que renegar de ese principio, y pugnar por el salvataje estatal al avariento sector financiero, en desmedro de la mayoría de la población, como cuando hace unos meses atrás se negó a firmar una ley que por cinco mil millones de dólares les garantizaría seguro médico a nueve millones de niños pobres.

Es decir, el rescate (salvataje) financiero de Washington, que hasta el momento llega a un billón 600.000 millones de dólares, (que para tener idea de la dimensión representan más de 100 presupuestos anuales del Ecuador, sin sumar el salvataje europeo), es una afrenta para la humanidad, un desenmascaramiento de los codiciosos y una tremenda derrota de la doctrina basada en que el mercado resolvía todo; que consiguió debilitar al Estado casi en todo el mundo, y en varios casos degradarlo e inutilizarlo como mecanismo de control y organizador de los servicios públicos, como ocurrió en el Ecuador, para dar paso a la estafa y corrupción en contubernio con gobiernos inmorales que se apoderaron del poder y que, hoy, gracias a un gobierno honesto y patriota, han sido descubiertos y recibirán el castigo que merecen.

REPERCUSIÓN ECONÓMICA

► Depreciación del dólar y del euro.
► Disminución de la demanda de los países desarrollados y reducción de las exportaciones de los países proveedores.
► Reducción de precios de los productos exportables: petróleo y otros.
► Alza de los tipos de interés interbancarios ante la escasez de liquidez y pese a las inyecciones de los bancos centrales.
► Contracción del crédito y préstamos más caros para empresas y particulares.
► Reducción del monto de las remesas de los migrantes.

IMPACTO SOCIAL

El incremento general del desempleo se presenta como el principal e inmediato impacto social, adjunto al cual aparecerán otra serie de secuelas familiares y sociales: delincuencia, inseguridad, degradación, etc.

Además, los efectos económicos y políticos traen consecuencias humanas e individuales dramáticas, que en esta oportunidad se han manifestado a través de la ola de suicidios, causados por la pérdida de los ahorros y el embargo de las viviendas. El Diario El Comercio dio a conocer en su página WEB, el 14 de octubre pasado, las siguientes noticias:

“En California, un administrador de inversiones desempleado pierde una fortuna y en un acto de desesperación mata a su familia y se suicida. En Ohio, una viuda de 90 años de edad se pega un balazo en el pecho al ver que llegan alguaciles con una orden de desalojo de su modesta vivienda.

La crisis financiera que está barriendo a Estados Unidos ha comenzado a hacerse cada vez más violenta. En algunos lugares, las líneas directas de ayuda a personas con problemas están congestionadas, los servicios de asesoramiento psicológico se hallan en gran demanda, y los refugios para mujeres víctimas de violencia están repletos.

"Gran cantidad de personas nos han dicho que han perdido todo. Han perdido sus viviendas y sus empleos", dijo Virginia Cervasio, directora de un centro de atención a potenciales suicidas en el condado de Lee, en el suroeste de la Florida.

Pero las tragedias continúan apilándose:

La semana pasada, en Los Ángeles, un ex gerente de inversiones asesinó a su esposa, a sus tres hijos y a su suegra, antes de suicidarse.

Karthik Rajaram, de 45 años, dejó una nota diciendo que tenía problemas financieros y que al principio había pensado en suicidarse. Pero luego optó por asesinar a toda su familia pues era "más honorable", informó la policía.

"Era una perfecta familia norteamericana que fue destruida aparentemente por un hombre que se hundió en la desesperación absoluta", dijo Michel Moore, subjefe de policía de Los Ángeles.

En Tenesí, Pamela Ross, de 57 años de edad, se suicidó la semana pasada cuando alguaciles se dirigieron a su hogar con una orden de desalojo. El caso fue más trágico porque Pamela y su esposo habían recibido de un tribunal 10 días adicionales para apelar la ejecución de la hipoteca.

En Ocala, Florida, Roland Gore mató en marzo a su esposa y a su perro, le prendió fuego a su vivienda, que estaba en ejecución inmobiliaria, y luego se suicidó. El caso de Gore es uno de varios en que personas asesinan a sus mascotas o a sus cónyuges, destruyen sus propiedades o tirotean a la policía, antes de suicidarse.

El doctor Edward Charlesworth, un psicólogo clínico en Houston, dijo que la actual crisis está causando angustia crónica en el norteamericano medio. Las personas se sienten impotentes y en estado de pánico, y muestran su ira porque el gobierno las ha abandonado.”

"Esas personas sienten que en esta gran sociedad en que vivimos, hay que proteger a los individuos, no sólo a las corporaciones", dijo Charlesworth.”

III. ALTERNATIVAS
REFUNDACIÓN CAPITALISTA

El sistema capitalista se encuentra en crisis, y la magnitud de la misma tiene que ver con su supervivencia.

Para lograrlo, algunos aspiran que el salvataje, con dineros públicos, de las irresponsables financieras quebradas permita superar la crisis, aún reconociendo como lo hace Alan Greenspan, quien fue titular por 19 años de la Reserva Federal de EE.UU., quien declaró estar sorprendido por el "tsunami crediticio" que afecta a EE. UU., y que no supo prever.

Aspiran que el “reencauche” del sistema capitalista se logre nuevamente a costo del empobrecimiento de gran parte de las clases medias y pobres de todo el orbe.

Por su parte el Presidente francés Nicolás Sarkosy “pidió hoy a la Unión Europea que deje de ser "ingenua" sobre la aplicación de la libre competencia con los otros bloques económicos y que muestre más "voluntarismo" político para que sus propuestas sirvan de base al "nuevo orden mundial" que salga de la crisis.

"Europa tiene que prepararse. No tiene que ser la variable de ajuste del nuevo orden mundial. No tiene que ser ingenua, dejar sus empresas al acecho de todos los depredadores, ser la única en el mundo que no defiende sus intereses, que no protege a sus ciudadanos", señaló Sarkozy en un discurso sobre medidas de apoyo a la economía frente a la crisis.

Insistió en que "Europa tiene que sacar las lecciones de lo que ha pasado" y mostrar "un mayor voluntarismo que en el pasado", empezando por "una política comercial para responder al 'dumping' (competencia desleal) de todo tipo, políticas industriales y económicas porque "no puede ser la única que haga de la competencia un fin en sí cuando para los demás no es más que un medio".

A ese respecto, subrayó que la UE no puede ser la única que imponga constricciones ecológicas a sus empresas "sin tomar medidas de compensación para que no sean penalizadas por una competencia desleal", ni la única que abra sus mercados sin condiciones de reciprocidad, ni tener una moneda única sin políticas económicas coordinadas.

En un halago a la acción de la Unión en las últimas semanas, destacó que Europa "ha sabido unirse frente a la crisis hasta el punto de que se ha convertido en la principal fuerza de iniciativa y que ahora el debate se organiza en torno a sus ideas, de sus propuestas".

"La respuesta más fuerte a la crisis financiera es la que ha dado Europa. La cumbre mundial para refundar el capitalismo es Europa quien la ha propuesto. El nuevo orden mundial se construirá en torno a las propuestas de Europa", argumentó.

El presidente francés, que subrayó el carácter "excepcional" de la crisis, admitió que ésta "no ha acabado", "no es coyuntural", "tendrá consecuencias" y "no se puede resolver sin una intervención masiva de los Estados".

"Esta crisis pide urgentemente un nuevo orden económico, financiero, monetario, manifiesta una profunda necesidad de política", indicó Sarkozy, que recordó que habrá una cumbre mundial sobre la refundación del capitalismo el próximo 15 de noviembre en Estados Unidos, como lo ha propuesto.

Afirmó que esa cumbre será "una especie de nuevo Bretton Woods" (en alusión a la conferencia que a mediados de los 40 configuró el sistema financiero internacional), que "no está adaptado a nuestra época".

Sobre quiénes participarán en ese encuentro, se limitó a hacer una referencia genérica: "todos los responsables políticos de los grandes países industrializados y de los grandes países emergentes".

REEEMPRENDIMIENTO SOCIALISTA

Desde otra óptica, Samir Amín expresa que “frente a una situación en la cual, “el mundo vive el mayor de los desafíos, el reto es resolver la crisis actual cambiando el sistema de forma comprometida e imaginativa como se experimenta en América Latina en diversos ensayos de poder social y popular.”

Concordamos en que “en lo inmediato no se puede acabar con la arquitectura financiera mundial, “pero sí comenzar a vincularnos desde abajo, desde los pueblos del norte y el sur, para sincronizar las luchas que hoy se abren en el horizonte. Coincidimos con él en que “las fuerzas que estén divididas en esta etapa crítica del sistema están condenadas a ser aplastadas”.

Como manifestó Amín, al momento histórico presente debemos “situarlo como una crisis estructural, un sistema de capitalismo senil que no puede sobrevivir a menos que sea cada vez más destructivo de las sociedades, los pueblos y las naciones del planeta.”

Concordamos también con lo manifestado por Carmen Bohórquez, organizadora del Encuentro Mundial de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad, efectuado recientemente, que “países como Ecuador y Bolivia están marcando radicalmente la geometría del poder en el continente. “Podemos decir, sin temor a exagerar, que desde hace cierto tiempo el eje de la historia mundial se ha desplazado a América Latina”, en tanto que es la región donde se están dando cambios profundos así como propuestas originales de transformación social.

SOCIALISMO SIGLO XXI

En síntesis, la crisis actual del capitalismo debemos convertirla en una oportunidad para erradicar el sistema capitalista e implantar el socialismo, un socialismo para la sociedad del siglo XXI, que recoja lo mejor de la historia humana que ha pugnado por la felicidad y engrandecimiento de toda la especie.

Un gran filósofo social norteamericano del siglo XX, John Dewey, concluyó acertadamente diciendo: "La política es la sombra que la gran empresa proyecta sobre la sociedad", y así seguirá siendo, mientras el poder resida "en los negocios para beneficio privado a través de un control sobre la banca, sobre el suelo y sobre la industria, un poder que se ve ahora reforzado por el control sobre la prensa, sobre los periodistas y sobre otros medios de publicidad y propaganda".

Como lo sostiene el tratadista español Juan Carlos Monedero, “Hay una incompatibilidad esencial entre capitalismo y socialismo. No es posible pensar en un socialismo que no vaya a las raíces de las cuatro bases sobre las cuales se asienta el capitalismo: que todo se puede convertir en mercancía, incluido el amor; que lo que se produce en sociedad se hace de acuerdo a la oferta y la demanda; que los medios de producción son privados y que se produce para el mercado, es decir, no intercambiamos nuestros excedentes sino que intercambiamos dinero. Esos cuatro pilares capitalistas son incompatibles con el socialismo.”

Monedero también propone algunos valiosos criterios para la construcción del Socialismo del Siglo XXI, en su obra “El gobierno de las palabras: De la crisis de legitimidad a la trampa de la gobernanza”, que consideramos oportuno citar:

1. “El socialismo del siglo XXI debe, como pautas previas a toda discusión, encontrar una nueva definición de la naturaleza humana que no se base en falsos supuestos de bondad o maldad, e, igualmente, debe señalar e interpretar el momento histórico y geográfico desde y para el que habla.

2. El socialismo del siglo XXI no se define desde las vanguardias ni desde los parlamentos, sino que se construye con un diálogo social abierto y real alentado y posibilitado por los poderes públicos.

3. El socialismo del siglo XXI ha aprendido de los errores del siglo pasado y ya no intercambia justicia por libertad

4. El socialismo del siglo XXI es alegre, pues ha aprendido que un socialismo triste es un triste socialismo

5. El socialismo del siglo XXI apuesta por la educación como objetivo esencial a la búsqueda de una nueva subjetividad.

6. El socialismo del siglo XXI es tan profundamente respetuoso con la naturaleza que se torna en ecosocialismo o no podrá ser.

7. El socialismo del siglo XXI es profundamente femenino, consciente del mal uso o del uso insuficiente del caudal de las mujeres cometido durante toda la historia.

8. El socialismo del siglo XXI no tiene una alternativa total práctica al capitalismo de los siglos anteriores, si bien ha desarrollado un conocimiento claro sobre qué es lo que no le gusta.

9. El socialismo del siglo XXI es “violentamente pacífico”

10. El socialismo del siglo XXI debe reconstruir y reinventar las fronteras territoriales, políticas y culturales, propugnando a su vez un nuevo orden internacional.

11. El socialismo del siglo XXI tiene que poner en marcha la reconceptualización de la creación de la riqueza y la pobreza, creando para ello un Tribunal Internacional que siente las bases teóricas, políticas y morales para enfrentar el problema.

12. El socialismo del siglo XXI tiene que reconstruir la idea de los derechos humanos sobre la base del respeto a todas las culturas

13. El socialismo del siglo XXI necesita articular sus propios medios de comunicación, orientados por los valores que deben sostenerlo

14. El socialismo del siglo XXI sabe que a mayor participación popular, menor poder particular.

15. El socialismo del siglo XXI debe conjugar reforma, revolución y rebeldía para construir un mundo más justo.”

Estos postulados, con los cuales concordamos y los consideramos plenamente válidos, no son los únicos. Desde diferentes ópticas, espacios, sectores, lugares, se van proponiendo e incorporando nuevos lineamientos y tareas para el Socialismo del Siglo XXI, que como un gran mar recibirá el caudal de múltiples ríos, afluentes y vertientes de agua pura y no contaminada.

Debemos estar también de acuerdo con Ramón García, cuando plantea que debemos adoptar un idioma internacional neutral, reconociendo que la mejor posibilidad para ello la tiene el Esperanto, para poder superar el problema de que “Todo idioma nacional se impone como internacional porque el país que lo habla se impone primero económica y luego políticamente. Cuando España dominaba, toda persona culta tenía que hablar español; ahora, quien sólo habla español no es persona culta. La decadencia del RU y EUA será también la decadencia del idioma inglés.” Ya no podemos permitir que otro idioma nacional se imponga como internacional.

POR UNA FILOSOFÍA DE LA HUMILDAD: REFLEXIONES SOBRE EL ESTADO

2009-04-03T15:20:00.009-05:00

Lilián Álvaro Lugo
Maestría de Filosofía – Cuarto Semestre
Filosofía Política
Docente: Dr. Stéphane Vinolo
Quito, 26 de marzo de 2009

ANTECEDENTES

La reflexión filosófica sobre el Estado ha estado presente desde el pensamiento de los presocráticos, en la antigua Grecia. Ocupó en esa época las reflexiones más particulares con respecto al tema general de la justicia. La filosofía del Estado busca definir su esencia y determinar las formas posibles y efectivas que puede asumir; establece una distinción entre Estado, nación, pueblo, sociedad; realidades con las cuales suele confundirse, para lo cual precisa sus funciones en cada realidad.

Los sofistas pusieron en discusión la relación del Estado con la justicia y lo consideraban como fundado en “el interés del más fuerte” y ligado al poder. Se adelantaron así al maquiavelismo, a las teorías contractualistas del Estado y al totalitarismo.

El debate platónico es el problema del Estado ideal, mientras que en los escritos políticos de Aristóteles, los temas puestos en discusión por los sofistas se plantean como la polis o la “mejor organización de la sociedad, como aquella forma o articulación de los individuos y de las clases que permite realizar en la medida de lo posible la idea de la justicia, dando a cada uno lo que de derecho le pertenece” (Ferrater Mora, 2004: 1110). Los dos filósofos buscaron definir la esencia del Estado en relación con su misión frente al individuo y a la sociedad.

Platón y Aristóteles se ocuparon también de la cuestión de los diferentes tipos de Estado: timocracia, oligarquía, democracia, aristocracia, tiranía, etc., de acuerdo a su “constitución política”, es decir, de acuerdo al grupo o grupos que tuvieran el poder. Maestro y discípulo debatieron, largamente, sobre la naturaleza y la legitimidad del Estado cuyo poder debía estar lejos de la anarquía y de la oligarquía.

En la Edad Media las reflexiones sobre la naturaleza del Estado se dieron en torno a la supremacía de éste frente a la Iglesia, o viceversa. La concepción del Estado era la de “una comunidad temporal e histórica” (Ibid: 1111), mientras que la Iglesia se asumía también como una comunidad histórica, pero que trascendía a la misma; de esta manera, los fines espirituales de la Iglesia debían conducirlo y guiarlo.

En el Renacimiento se produce una transformación total en la concepción del Estado, en relación con la formación de los Estados nacionales y la confrontación con la supremacía de la Iglesia sobre él. La filosofía del Estado en Marsilio de Padua, primero y Maquiavelo después, exigían la separación rigurosa de la Iglesia y el Estado, con lo cual desaparecía su fundamento divino y se lo insertaba de forma definitiva en el tiempo y en la historia.

En el siglo XVI los utópicos (Tomás Moro, Campanella…) vuelven sobre el ideal platónico de buscar una organización social de tal índole que garantice la paz y la justicia. En los siglos XVII y XVIII dominó el debate la teoría del Estado como Contrato Social. Contrato que evitaría el aniquilamiento producido por la guerra de todos contra todos, en el razonamiento de Hobbes; o que produciría la renuncia al egoísmo y el sometimiento a la voluntad general, en el caso de Rousseau. Sincrónicamente, se produce la propuesta de Spinoza, que plantea la teoría del Estado como “comunidad de los hombres libres, los cuales son más libres precisamente porque viven en el Estado `según el decreto común´” (Copleston-Tomo II, 2004: 172).

El Estado como forma de organización de la sociedad debe garantizar la libertad, entendida como libertad de pensamiento y mejor asumida como libertad de profesar cualquier religión, con independencia total de la religión oficial. En este razonamiento, el Estado se piensa en equilibrio de las distintas religiones y clases sociales. La Ilustración lo concebía como la organización capaz de conducir a los hombres por el camino de la razón. Kant, simpatizaba con los ideales de la Revolución Francesa, pero su republicanismo incluía a la monarquía limitada, constitucional. El Estado –con independencia de su origen histórico- tenía como fin la libertad, concebida como el respeto de la libertad moral de cada uno a la libertad moral del conjunto, posible en base a la ley.

Los sistemas idealistas postkantianos desarrollaron el pensamiento nacionalista identificando a la nación con el Estado, identificándolo como su verdadero representante. La nación era la comunidad de todos los hombres unidos por un mismo fin y las funciones del Estado tenían correspondencia con ella, tanto en lo político como en lo religioso. Para Hegel, El Estado es la realización plena del espíritu objetivo y su representante lo es del “espíritu del pueblo” o “espíritu nacional”, para cumplir con los fines objetivos propuestos por ese espíritu.

Durante el siglo XIX el debate giró en torno al individualismo y al colectivismo. El Estado es para la primera un equilibrio en la tensión entre voluntades particulares, mientras que para la segunda posición es un equilibrio en la tensión producida por la supresión de dichas voluntades. La ilusión del equilibrio se rompió con el marxismo, el cual plantea que el Estado representa el dominio de una clase (la burguesía), para lo cual usa la justicia y todas las formas de ejercer su dominación. El marxismo propone la desaparición del Estado, una vez que se hayan abolido las clases mediante la “dictadura del proletariado”.

El triunfo de la Revolución de Octubre condujo el debate durante el siglo XX, enfrentando el problema del Estado totalitario, que identificado con un partido integraba a su cuerpo toda actividad social. El Estado fascista y las dictaduras militares fueron ejemplos tenebrosos de totalitarismos. En este período histórico surgen además los Estados de bienestar como propuestas de superación de los Estados de corte neoliberal y propuestas de unidad supranacional como las de la Unión Europea o el Mercosur.

El siglo XXI hereda este panorama de la filosofía política, al cual hay que sumarle un problema inédito en la historia: el aparecimiento de los narco-Estados, que rompen con toda forma de vida social al instaurar un poder paralegal que irrumpe de forma brutal en todos los espacios públicos.

El anterior es un camino milenariamente conocido, mientras que, en nuestro país, la reflexión filosófica sobre el Estado – históricamente registrada- se inicia hace apenas dos siglos cuando se hace presente en nuestra Historia el pensamiento y obra de Eugenio Espejo.

Las reflexiones sobre el Estado buscan argumentar (a manera de tesis), que en los territorios del actual Ecuador se desarrollaron formas estatales sincréticas, matizadas por la cultura aborigen y el mestizaje producido por la Conquista. Reflexiones producto de la necesidad sentida de responder a los siguientes interrogantes:

¿Desde cuándo ha sido el Estado tema de reflexión filosófica y política en el país?

¿Se han institucionalizado en el país las formas de Estado contractualistas, liberales, sociales, neoliberales?

¿Es posible pensar en formas de organización social sin la presencia del Estado?

PRIMERA REFLEXIÓN:
EL ESTADO EN LA AMÉRICA ABORIGEN

La Época Aborigen de la historia americana será estudiada desde la perspectiva de los últimos aportes de la investigación etnográfica y arqueológica, los cuales nos permiten comprender las grandes transformaciones de los pueblos americanos, desde sus primeros asentamientos en el continente, hasta culturas en donde el Estado había alcanzado un pleno desarrollo.

La milenaria historia de los pueblos americanos se remonta a 40 000 o al menos 25 000 años antes de Cristo y en el Ecuador actual a 12 000 años a.C. Los primeros habitantes fueron nómadas cazadores especializados, quienes con el aparecimiento de la agricultura y en el curso de varios milenios formaron comunidades con un cierto nivel de estabilización espacial. La cultura Valdivia es un claro ejemplo de este período.

En el período comprendido entre 3 500 y 500 años a.C., con la especialización de la agricultura y la domesticación de animales se consolidaron sociedades complejas alrededor de aldeas agrícolas en las cuales se podía notar la diferenciación social y la especialización del trabajo. Las culturas Machalilla y Chorrera en la Costa; Cotocollao, Chilibulo, en la Sierra; Fase Pastaza y Cueva de los Tayos en el Oriente son referentes de este período.

En los años 500 a.C. y 500 d.C. se produce un proceso de Integración de las unidades políticas ya consolidadas, dando origen a confederaciones y alianzas de nivel local o supralocal. Esta nueva forma de organización social se asentaba en cacicazgos o curacazgos, que han sido llamados señoríos étnicos, cuya estructura se asentaba en la producción comunitaria. “No se daba en ellos una apropiación privada de los medios de producción. La tierra, fundamentalmente, era propiedad común. Se había logrado mayor productividad y coordinación de las actividades económicas, sociales y religiosas” (Ayala Mora, 2005: 20).

En los señoríos étnicos se había acentuado la diferenciación social, existían formas definidas de autoridad y gobierno –que en la mayoría de los casos tenían carácter hereditario-, aunque no existía todavía el aparato de organización y represión estatal. Las jerarquías de los caciques provenían de la importancia del señorío. Había caciques mayores, caciques menores de las llactacunas y jefes de ayllu. En los cacicazgos mayores, de carácter regional, se reconocía la autoridad militar de un cacique sobre otro.

Las pistas que entrega el Padre Juan de Velasco para la comprensión de nuestra Historia Aborigen nos permite enlistar los señoríos étnicos que se desarrollaron en territorio del Ecuador actual: Quillacingas y Pastos; Caranqui, Cochasquí, Otavalo y Cayambe, en la Sierra Norte. Quito, constituido en centro comercial y político. Hacia el sur los señoríos de Panzaleo, Píllaro, Sigchos y Puruhá. Los Yumbos, al noroccidente y suroccidente de Quito tuvieron gran importancia. En el extremo sur de la serranía: el señorío Cañari y los Paltas. En el norte de la Costa: La Tolita y Atacames; en la actual Manabí: el señorío Manteño; en la actual Guayas: Huancavilcas, Punaes y Chonos. Quijos y Jíbaros en la Amazonía.

A finales del siglo XV, los señoríos étnicos del actual Ecuador debieron enfrentar la conquista de los inkas. Este pueblo guerrero originario de Bolivia racionalizó el sistema comunitario de producción ya existente y lo integró al complejo sistema del Tawa-Inti-Suyu (Tahuantinsuyo).

El sistema político y social del inkario integró los rasgos culturales y religiosos de las culturas conquistadas. La producción y organización comunitaria, además de autoabastecerse, debía contribuir al mantenimiento de la clase dominante de guerreros y sacerdotes. Los caciques pasaron a formar parte de la burocracia del Imperio Inka. El control político de las comunidades y la extracción de la producción excedente se daba en base a una represión extrema. Los rasgos autoritarios fueron característicos del Estado Inka.

La presencia de los inkas en el Ecuador actual duró, aproximadamente, ochenta años en el sur y cuarenta en el norte; período que pese a lo breve de su temporalidad tuvo enormes repercusiones históricas: el kichwa unificó a los pueblos andinos, se adoptó el Sistema Decimal y la organización sociopolítica de los inkas. Quito y Tomebamba se transformaron, rápidamente, en ejes políticos del inmenso imperio.

En 1528 muere el Inka Huayna Kapak y se produce la disputa por la sucesión entre sus hijos Huáskar y Atahualpa. Vence Atahualpa, pero no logra gobernar sobre el imperio unificado, pues los españoles habían ingresado ya al Tahuantinsuyo, lo tomaron preso y lo asesinaron en Cajamarca.

Muerto Atahualpa, los españoles promovieron alianzas con los pueblos descontentos, lo cual impidió una defensa coordinada del Imperio, que se debatía en una aguda crisis. Es una hipótesis de los historiadores la que plantea que la racionalización de la producción comunal produjo un acelerado desarrollo de las fuerzas productivas y que la organización social se encontraba en transición hacia formas inéditas que nunca surgieron, por la presencia de los españoles.

Sin lugar a dudas, la reflexión filosófico política sobre la construcción occidental que llamamos Estado estuvo presente en el Tahuantinsuyo y en las culturas americanas aborígenes. Los estudios de Luis Millones, Ernesto Salazar, Galo Ramón, Frank Salomon, Jorge Marcos, Ruth Shady Solís, Luis Ramos y Concepción Blasco, Izumi Shimada, Ileana Almedia, Martí Parssinen, María Rostworowski, Jesús Lara, John Murra, Franklin Pease, José Echeverría, entre los más destacados dan clara cuenta de ello.

SEGUNDA REFLEXIÓN:
EL ESTADO COLONIAL

El avance de la conquista española en tierras americanas iba precedida de la imposición de formas políticas del naciente Estado Colonial. Cabe señalar que la periodización histórica de “Conquista”, entre los años treinta y cuarenta del siglo XVI presupone una visión dominante. Desde la perspectiva de los pueblos indígenas, la periodización es otra. Para los pueblos americanos, la conquista fue un momento de su historia, la cual continúa viva frente al genocidio y las amenazas permanentes del poder político.

En los tres siglos que permanecimos vinculados a la Corona Española se produjeron transformaciones socioeconómicas y políticas de enorme significación: un primer período de asentamiento y consolidación del régimen colonial español desde la conquista hasta finales del siglo XVI; un segundo período de auge de la actividad textil desde finales del siglo XVI hasta inicios del siglo XVIII; un tercer siglo caracterizado por la crisis, las transformaciones sociales y el agotamiento del régimen colonial hasta que se produjo la Independencia.
En el PRIMER PERÍODO se establece el sistema hispánico y se inicia el despojo de los pueblos aborígenes (1530-1590). La Península Ibérica se encontraba inmersa en la transición del orden feudal al capitalista, mientras las formas aborígenes de organización social se precipitaron en una aguda crisis. La Corona Española creó la encomienda como institución básica, para intentar reproducir en estas tierras el sistema de explotación feudal europeo. Fundaron villas y ciudades, y establecieron cabildos, que representaban los intereses dominantes locales. Los cabildos cumplieron un papel importante en la consolidación de la Colonia, pues fueron el asiento de los gobernadores (nombrados por el Rey) y asumieron funciones de reparto de tierras y organización de servicios.

La consolidación administrativa, legal y política del régimen feudal se dio en 1563 con la creación de la Real Audiencia de Quito, la cual tuvo una jurisdicción semejante a la de un Obispado, dando también estructura a la administración religiosa. En medio de estructuras políticas de carácter feudal se dio continuidad a la presencia de los indígenas, pues en ese esquema se mantuvo la división entre la dominante República de blancos y la dominada República de indios.

En el SEGUNDO PERÍODO pierde importancia la encomienda y surge la mita como mecanismo básico de organización económica. De origen inka fue reformulada por los españoles para determinar un tiempo de trabajo obligatorio de los indígenas en los obrajes (centros de elaboración de paños), para obras públicas o mano de obra de los colonos españoles. “Aunque el trabajo era forzado, tenía que pagarse un salario, lo cual garantizaba al Estado la posibilidad de que los indígenas dispusieran de recursos para el pago del tributo” (Ayala Mora, 2005: 39). De este modo, la Real Audiencia de Quito se transformó en un importante centro proveedor de tejidos y alimentos, para las grandes minas de Potosí y quedó articulada a la economía internacional.

Durante las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del siglo XVIII hubo continuidad en la vida social y política de la Real Audiencia de Quito, estabilidad producida por el auge económico. El aparato burocrático del Estado Colonial se robusteció y se profundizó el mestizaje de la unión de los conquistadores con las mujeres indígenas. Surgió así un grupo social intermedio entre blancos e indios, que se dedicaría a ciertas labores agrícolas, a la artesanía y al comercio (pequeño y mediano).

El Estado Colonial cumplía funciones administrativas, políticas e ideológicas; garantizaba las actividades económicas a través del control social, incluía para ello a los Cabildos y a la Iglesia, que ejercía el monopolio de la esfera ideológica de la sociedad colonial. Sin embargo, al interior del aparato estatal surgieron también las contradicciones entre los intereses de la Metrópoli y los intereses de la clase dominante local: blancos nacidos en la península y criollos nacidos en el continente americano.

La crisis de la sociedad colonial se profundizó en el siglo XVIII, luego de casi dos siglos de sobreexplotación de los indígenas. Los desastres naturales: erupciones volcánicas y terremotos diezmaron a la población, desorganizaron la producción e impidieron el intercambio comercial. La economía de la colonia en su conjunto sufrió una fuerte contracción debido a las transformaciones de la Metrópoli, a la escasez de los metales preciosos y a la eliminación del mercado textil de la Real Audiencia de Quito, que sucumbió frente a los bajos precios de los productos europeos.

La nueva dinastía de los Borbón que había llegado al trono español intentó implementar un proyecto de modernización, para transformar las formas tradicionales de la decadente economía española. Pretendían hacer de la península una potencia industrial, capaz de competir con Francia e Inglaterra y abastecer así sus mercados coloniales. El tercer período colonial estuvo marcado por las reformas borbónicas que limitaron el comercio textil de la Audiencia de Quito con otras colonias y la imposición de tributos – el del estanco produjo la “rebelión de los barrios de Quito en 1765”-, lo cual condujo a la pérdida de poder de los representantes de la Metrópoli en la economía colonial.

La crisis del 1700 condujo a un nuevo “Pacto Colonial”, el cual puede ser catalogado como una de las grandes transformaciones ocurridas en nuestra Historia. Con la depresión económica y la recesión textil, cobró fuerza la explotación agrícola y con ella la consolidación del latifundio, que pasó a ser el eje de todo el sistema económico. Los latifundios, llamados haciendas, se gestaron “a costa de las propiedades de las comunidades indígenas” (Ayala Mora, 2005: 48), cuyas tierras fueron compradas a la fuerza o, simplemente, despojadas. A mediados del siglo XVIII, la hacienda se había consolidado en la serranía de la Real Audiencia, mientras la región costanera, más densamente poblada se convertía en zona agroexportadora de cacao.

Los crecientes enfrentamientos burocráticos entre los funcionarios de la Real Audiencia de Quito y el cambio de dinastía en España condujeron a un período de inestabilidad política, el cual se acrecentó con las pugnas entre la Iglesia y el poder civil. La Iglesia se había constituido en un importante poder político e ideológico, pues a finales de 1 700 era la principal latifundista. En 1766 se ejecutó la orden de Carlos III de expulsar a la Compañía de Jesús, cuyas inmensas riquezas pasaron a manos de la Corona. Ésta las vendió a particulares, con lo cual se incrementó el poder de los latifundistas criollos. Las formas de organización estatal (virreynatos, intendencias, capitanías), que intentaron recobrar el poder de la Corona fueron desapareciendo en la medida que el poder local criollo se hacía sentir. Sus tendencias autonomistas los llevarían a romper con la Metrópoli, en pocos años.

La segunda mitad del siglo XVIII fue también una época de despertar político e ideológico, de agitación intelectual y cultural en la Real Audiencia de Quito. Se gestó una conciencia de “lo americano y lo quiteño” en las nacientes élites criollas. Juan de Velasco, sacerdote jesuita riobambeño (que marchó al exilio por la expulsión) escribió la Historia del Reyno de Quito, obra monumental que sentaría las bases de la historiografía del Ecuador y de la búsqueda de la identidad de su pueblo.

Eugenio de Santa Cruz y Espejo (1747-1795) “(…) fue (…) un hombre del iluminismo. Un creyente de la Edad de las Luces. Un hombre centrado en la corriente que en Francia había despertado la filosofía de la Ilustración, corriente que de modo clandestino llegaba hasta la remota América colonial” (Benítez, 2003:15). Precursor extraordinario de las ideas libertarias, periodista, médico, bibliotecario, científico; es sin duda Espejo, la figura más descollante de la Historia Ecuatoriana.

Para obtener el Doctorado en Medicina y la Licenciatura en Jurisprudencia y Derecho Canónico cambió su nombre kichwa Chusig (lechuza), pues fue hijo de un indígena y una mulata, por el de Santa Cruz y Espejo. Su pensamiento reformador en la política y economía, le condujo en 1785 a sugerir la formación de una Sociedad Patriótica para ayudar a la economía de Quito. La pobreza de la Audiencia de Quito le afectaba profundamente, de allí que pedía y sugería que las Sociedades Patrióticas debían cumplir las tareas de: “levantar datos estadísticos y descriptivos de la economía local y un estudio de los principios de la economía política, la mejora de técnicas económicas, incluyendo un interés por los aperos y cosechas nuevos; diversificación en la agricultura, expansión y mejor empleo de la mano de obra” (Astuto, 2003: 145). Espejo proponía que los gobernantes deben ser honestos, las autoridades públicas debían buscar el bien común incluso con el sacrificio de los intereses particulares.

El pensamiento político de Eugenio Espejo se adelanta a las propuestas de su contraparte en Europa y España cuando en su llamado a la organización de la sociedad podemos ubicar claramente el problema del Estado desde su perspectiva filosófica y política: “Ya somos consocios, somos quiteños, entramos ya en la escuela de la concordia, de nosotros renace la patria, nosotros somos los árbitros de la felicidad” (Ibid: 149). Proponía formar un buen gobierno, un gobierno igualitario que fomentara la educación y salud públicas. Sus ideales libertarios los resumo en su frase: “Soy un hombre que aspira a ser libre junto a su pueblo”.

TERCERA REFLEXIÓN:
EL ESTADO EN LA REPÚBLICA

La Independencia de las colonias españolas de Sudamérica se produjo cuando el capitalismo se había consolidado como sistema económico a nivel mundial. Inglaterra era el centro del sistema, seguida por Los Países Bajos y Alemania. Siguiendo la cronología de Ayala, en el estudio de la Época Republicana podemos establecer también tres grandes períodos:

1. Desde la fundación de la República en 1830 hasta fines del siglo XIX.
2. Desde los inicios de la Revolución Liberal hasta los sesenta del siglo XX.
3. Desde fines de los sesenta hasta el fin de siglo.

En el PRIMER PERÍODO, aunque la Independencia significó una ruptura política de la sociedad colonial, sus rasgos se mantuvieron en la incipiente república. El sentido corporativo y estamentario del Estado colonial continuó, a pesar de las fórmulas republicanas. La aristocracia criolla continuó articulando las relaciones sociales, la cultura y la ideología, además de mantener el paternalismo sobre las “clases inferiores”. La discriminación racial continuó intacta, al igual que la exclusión de la mujer de la vida política.

La presencia de los veteranos de la Independencia fue un rasgo notable de este período, el ejército se convirtió –desde los inicios de la República, hasta el momento actual- en árbitro de la lucha caudillista por el poder del Estado, la mayoría de la población quedaba al margen de la naciente integración política y cultural. La estructura de gobierno, congresos y más organismos gubernamentales eran elegidos, únicamente, por un grupo reducido de notables propietarios. El discurso independista liberal-democrático-republicano no cambió la “justificación divina” de la autoridad ni la solidez de los poderes locales y regionales, frente al cual el Estado central era, evidentemente, débil.

La estructura hacendataria y los municipios regionales concentraban un enorme poder. La educación, los servicios, las obras públicas estaban en sus manos; el Estado central manejaba la fuerza pública y una reducida burocracia. El poderío económico e ideológico de la Iglesia colonial se insertó en el Estado republicano, el cual tenía sobre ella el derecho de Patronato, es decir, el control del nombramiento de la jerarquía eclesiástica. El reconocimiento oficial de la religión católica permitió que la Iglesia mantenga el control del precario sistema educativo, dedicado a un grupo muy reducido de la población.

El tributo de los indígenas se mantuvo hasta mediados del siglo XVIII como signo de la continuidad colonial en las relaciones sociales, los pueblos indígenas continuaron soportando la invasión de sus tierras comunales y el sometimiento al latifundio, bajo reforzados mecanismos de dominación; que en los tres lustros, de 1860 a 1875 consolidó al Estado Oligárquico Terrateniente.

En este período se dio el gobierno de Gabriel García Moreno, quien cristalizó la alianza entre las fracciones de la clase dominante en torno al poder estatal. El Ecuador pasó a ser un país mejor organizado y comunicado, se incrementó la educación, la recaudación fiscal y hubo una administración eficiente de las rentas públicas. Se instauró la dictadura bancaria, a la vez que se sentaron las bases del endeudamiento crónico. Las obras públicas fueron planificadas y tuvieron un enorme crecimiento. Todo lo anterior, dentro de condiciones represivas jamás conocidas en la historia del país.

“El programa garciano, que tuvo su máxima expresión en la Constitución de 1869, la Carta Negra, descansó sobre una contradicción. Por una parte impulsó la modernización y consolidación estatal, estimuló la producción y el comercio, desarrolló la ciencia y la educación; por otra, impuso una ideología reaccionaria excluyente y represiva, con la dictadura del grupo clerical-terrateniente más oscurantista. (…) todo el proyecto saltó en pedazos cuando García Moreno fue asesinado el 6 de agosto de 1875. Y si bien durante un tiempo la tradicional oligarquía serrana tuvo el control del poder, las reformas favorecieron, a la larga, a la oligarquía costeña, en cuyo seno se iba definiendo una nueva clase, la burguesía comercial y bancaria” (Ayala Mora, 2005: 81).
Cabe señalar que en las postrimerías del siglo XIX se dieron los primeros trabajos de sistematización del kichwa y de registro de la música y tradiciones populares, con lo cual hubo un breve atisbo de revalorización de la Cultura Popular.

En el SEGUNDO PERÍODO, las fuerzas garcianas se reorganizaron en la Unión Republicana (1883), la cual se dividió en el Partido Católico Republicano (tendencia conservadora) y los Progresistas de orientación liberal católica. Estas incipientes instituciones políticas serían el germen de los partidos modernos que se formarían luego de varias décadas. Las fuerzas progresistas asumieron el poder hasta 1895, cuando el 5 de junio se instauró en Guayaquil la Jefatura Suprema liderada por Eloy Alfaro. Se inició así la Revolución Liberal en el país.

La transformación liberal (1895-1912) liderada políticamente por la burguesía comercial fue la etapa de consolidación del Estado Nacional. En la Revolución Liberal participaron los campesinos de la Costa movilizados en las Montoneras, los artesanos guayaquileños y los sectores intelectuales medios, quienes divulgaban las ideas liberales radicales. “El debate sobre el laicismo se extendió a toda la mitad del siglo XX y en él se comprometieron las figuras más destacadas del pensamiento ecuatoriano, transformándose en el eje de la contienda política” (Ibid: 100).

El Estado Nacional impulsó un programa de integración económica de la Costa y Sierra mediante la construcción del Ferrocarril Guayaquil-Quito, como parte de las profundas transformaciones sociales, que la revolución trajo consigo: separó el Estado de la Iglesia; el Estado recobró el control de la educación, del Registro Civil, del contrato matrimonial, de las instituciones de beneficencia, que se encontraban en manos de ésta; decretó las libertades de conciencia y culto. En 1906 se emitió la Carta Magna, Constitución de corte liberal.

Las transformaciones político-ideológicas de la Revolución Liberal fueron las de mayor proporción ocurridas en la historia del país, pero tuvo sus límites en los intereses de la burguesía comercial, que no afectó la estructura hacendataria serrana ni abolió el poder de los terratenientes. Las innovaciones consolidaron el sistema de reproducción del capitalismo en ascenso y garantizaron la integración de los mercados internos con el capital monopólico internacional.

En las dos primeras décadas del siglo XX los sectores medios (burócratas y pequeños comerciantes) exigían cuotas de poder y las organizaciones obrero-artesanales luchaban por reivindicar sus derechos. La Primera Guerra Mundial y, especialmente, el triunfo de la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia sería el hito que marcaría la divulgación del marxismo en el país. La guerra produjo crisis, la caída de las exportaciones y la reducción de los precios del cacao. De 1918 a 1923 el auge cacaotero se desplomó. Comerciantes y banqueros usaron su poder político para descargar el peso de la crisis en los trabajadores. Se inició un período de agitación popular que culminó con la masacre de los artesanos de Guayaquil el 15 de noviembre de 1922. Con esta experiencia, las organizaciones de los trabajadores fueron madurando alternativas políticas de dimensión nacional, integraron a su lucha la reflexión política sobre el Estado.

La década del veinte produjo la reagrupación de las viejas fuerzas políticas oligárquicas y la germinación de otras nuevas. En ella podemos ubicar con precisión el surgimiento de los modernos partidos políticos del país. En 1923 se formó el Partido Liberal Radical, en 1925 el Partido Conservador Ecuatoriano, en 1926 el Partido Socialista Ecuatoriano, el cual se dividió cuando el sector proestalinista fundó en 1931 el Partido Comunista Ecuatoriano. Las organizaciones gremiales también evolucionaron y formaron la Central de Trabajadores del Ecuador (CTE) en 1938.

La crisis económica condujo al país a una compleja situación de inestabilidad (1925-1947) y a una etapa marcada por el caudillismo y el arbitraje militar. La Constituyente de 1928 concedió el voto a las mujeres y el gobierno militar del General Alberto Enríquez Gallo expidió el Código del Trabajo en 1938. El 28 de mayo de 1944 los sectores populares protagonizaron la Gloriosa, hecho histórico que pretendió cambios radicales, pero que terminó en manos del caudillo Velasco Ibarra, quien pactó con la derecha. Sin embargo, una Asamblea progresista redactó la Constitución de 1945.

De 1948 a 1960 se produjo un período de estabilidad debido a la exportación del banano, fruta que expandió la economía ecuatoriana, dinamizó el comercio internacional y abrió nuevas fronteras agrícolas. Los trabajadores percibían mejores salarios, los sectores medios vinculados a la producción y comercialización bananera se encontraban en ascenso, parecía que habíamos encontrado el camino del desarrollo. De 1948 a 1952 se realizó un esfuerzo de modernización del Estado por la influencia del imperialismo norteamericano, que consolidaba su presencia en el Ecuador.

El TERCER PERÍODO REPUBLICANO estuvo marcado por el ascenso del reformismo, de la mano del cambio en el producto de exportación básico: banano por petróleo; a lo cual se sumó el agotamiento del modelo agroexportador; sucesos que dieron origen a un nuevo sistema de dominación, a un esfuerzo de modernización de las estructuras socioeconómicas, que agudizaron los conflictos sociales, todo ello en un contexto internacional de dependencia a la “metrópoli norteamericana”.

Los cambios en el agro se hicieron visibles, se desarrolló el sector industrial y se robusteció el capital financiero. En la dimensión política se dio “una expansión sin precedentes del ámbito del Estado junto con el resquebrajamiento de los tradicionales frentes y organizaciones políticas” (Ibid: 104). Las Fuerzas Armadas desarrollaron un proceso inédito en el continente, al asumir importantes espacios de actividad económica: fábricas de explosivos, de ropa, camaroneras, un banco. Al poder de las armas se sumó el poder económico.

En la década de los sesenta las transformaciones sociales no se circunscribieron al Estado, en la escena política se consolidaron las tendencias reformistas y modernizantes en los partidos y movimientos sociales. La sociedad en general vivió un rápido proceso de urbanización, los medios de comunicación (radio y televisión) se masificaron, la educación creció significativamente. El aspecto más visible de la década fue la presencia del Movimiento de la Teología de la Liberación, que tuvo en Monseñor Leonidas Proaño a su máxima figura.

De 1963 a 1966 tuvimos nuevamente una Dictadura Militar, dentro de la imposición política de Estados Unidos en América Latina. Fue ferozmente anticomunista en rechazo total a la influencia cubana en el país e impulsó la Ley de Reforma Agraria como parte del programa de adecuación de los sectores más tradicionales al desarrollo capitalista; pero cuando intentaron reformar los impuestos al comercio exterior, la oligarquía afectada echó a los coroneles. Se sucedieron interinazgos breves, hasta que en 1972 un nuevo régimen de facto asumió el poder: el Gobierno Nacionalista Revolucionario de las Fuerzas Armadas, el cual culminó en 1979.

El gobierno de las Fuerzas Armadas presidió la época del auge económico más espectacular de nuestra Historia. Los elevados precios del petróleo les permitieron manejar recursos nunca antes habidos en el fisco ecuatoriano; éstos fueron dedicados, fundamentalmente, pero de forma superflua o sin planificación a la modernización del Estado y al aparato productivo. El Consejo Supremo de Gobierno que asumió el gobierno en 1976 limitó las políticas progresistas e instauró la represión a los movimientos sociales, la cual tuvo su expresión más sangrienta en la masacre de los obreros del ingenio AZTRA en 1977.

Al finalizar la dictadura, el capitalismo se había instaurado profundamente en la estructura socioeconómica del país; pese a la bonanza económica habíamos contraído una enorme deuda externa, que acentuó la dependencia internacional. La burguesía industrial y financiera se había reagrupado, a la vez que los movimientos obreros y populares lo hicieron en torno al Frente Unitario de Trabajadores (FUT), que enfrentó el debate del papel del Estado frente a la propiedad.

En los años ochenta el reformismo se agotó y se inició la crítica a la presencia del Estado en la economía. Surgieron posturas de corte privatizador y de reducción del aparato estatal, para paliar la recesión de largo plazo, que vivimos hasta nuestros días. Las duras medidas de ajuste siguieron las presiones del Fondo Monetario Internacional (FMI), una de las cuales: la sucretización de la deuda pública, hizo tambalear al régimen. En 1984 la derecha reagrupada asume el poder, aplicó medidas neoliberales desde el inicio del gobierno, lo cual incrementó el capital de banqueros, comerciantes y agroexportadores, en medio de una feroz represión al movimiento popular.

Ingresamos a la última década del siglo y milenio con el Levantamiento de los Pueblos Indígenas en 1990 y una revitalizada oposición de los trabajadores al gobierno. El Estado había cooptado el discurso de la equidad de los nuevos sujetos sociales presentes en la escena política e ingresó en un proceso de reordenamiento jurídico que condujo en 1978 a la promulgación de una nueva Constitución, la cual fue redactada por la Asamblea Nacional Constituyente de mayoría de derecha, en la cual se ratificó la política neoliberal de privatización de las empresas estatales y de limitación de la representación política de los sectores sociales. Sin embargo, el movimiento popular logró que la Asamblea recoja las aspiraciones de más de medio siglo de lucha: reconocimiento de la diversidad del país; los derechos de los indígenas, de las mujeres, de los niños y jóvenes. La Asamblea reformó el Congreso, la educación y los regímenes seccionales. La Nueva Constitución entró en vigencia el 10 de agosto de 1998, día en el cual se posesionó el Presidente Jamil Mahuad, quien provino de las filas de la Democracia Cristiana.

El gobierno democristiano dictó de inicio fuertes medidas de ajuste económico de corte fondomonetarista, pero la dolarización como medida extrema tomada en el año 2000, en el contexto mundial de la globalización, condujo a la caída de Mahuad.

CUARTA REFLEXIÓN:
EL ESTADO EN EL SIGLO XXI

Iniciamos el nuevo siglo y milenio en medio de la crisis agudizada por las medidas neoliberales, que permitió el incremento de la concentración de la riqueza, polarizó a la sociedad ecuatoriana y modernizó la estructura del Estado. La sociedad mestiza sufrió un fuerte cambio en sus concepciones al filo de la lucha de los pueblos indígenas por ser aceptados como nacionalidades dentro de un Ecuador único, pero diverso. Las demandas regionales tomaron nuevos bríos, pues pequeños gobiernos locales de izquierda –en lo que va del milenio- han realizado gestiones exitosas e incorporan a la descentralización como tema de debate, más allá de la posición regionalista de la derecha neoliberal. El papel tradicional del Estado exige ser replanteado en esta nueva realidad.

Hemos asistido a la sucesión de cinco gobiernos en el período 2000-2007, en el cual el movimiento popular ha repensado la globalización y sus consecuencias. Nuevas realidades nacionales, continentales y mundiales exigen profundas reflexiones sobre la identidad de los ecuatorianos y ecuatorianas, la cual debe ser construida en función de un conocimiento y aceptación de nuestras milenarias raíces culturales de cara a los desafíos del presente y futuro planetarios. La presencia valerosa y vibrante de monumentales experiencias populares del más variado tipo (económicas, políticas, comunicacionales, educativas, de salud, etc, etc), por más de cuarenta años, nos permiten avizorar un futuro, en el cual las democracias restringidas en las que vivimos se transformen en democracias de real participación.

La compleja realidad latinoamericana exige pensar y actuar en consonancia con las utopías por las que han luchado nuestros pueblos. No olvidemos que “en época de crisis no hay nada más realista que la utopía”. O en palabras de Lenin: mientras más adversas son las circunstancias, más importante es el soñar. En la paradoja crisis-auge mundial del capitalismo en la cual vivimos, las experiencias de Bolivia, Venezuela, Ecuador, Paraguay, El Salvador, surgen para romper la imposición neoliberal, que ha producido la implosión de los partidos políticos, la implosión del Estado de bienestar y el reforzamiento de su trazo punitivo, represor, controlador; e inclusive la implosión de las formas tradicionales de organización popular; pero a la vez, dialécticamente, ha generado la aparición masiva de formas novísimas de comunicación y organización, de los más variados grupos de la sociedad, en la cual los jóvenes llevan la vanguardia.

América Latina asiste a la desinstitucionalización acelerada de las instituciones que la modernidad construyó: estado, escuela, partidos políticos, sindicatos; frente a lo cual el Estado y las transnacionales de la comunicación y el entretenimiento usan la violencia y el miedo social, para atomizar, despersonalizar, producir anomia social.

Complejo contexto nacional y mundial en el cual vivimos. Dos tendencias se perfilan con claridad. Dominante la una, en la cual un capitalismo en crisis pero a la ofensiva, liderado por las transnacionales, continúa en su ataque a los trabajadores, a las mujeres, a los campesinos e indígenas. Marginal la otra, pero no por ello importante, tiene su epicentro en América Latina, en los países arriba mencionados, la cual busca romper el sistema neoliberal. En nuestro país, las propuestas alternativas al neoliberalismo se plasmaron en la Constitución de 2008, aprobada mediante consulta popular.

La Constitución de 2008 recoge las propuestas de Pluri e Interculturalidad desde una posición crítica al pensamiento colonial que pervive en el país. Constitución que desde su prólogo entrega claves para pensar y actuar en función de una cultura alternativa, contrahegemónica. Cultura que en sus dimensiones políticas y sociales posibilite la decolonización del Estado y el conocimiento. “La Interculturalidad crítica en el Ecuador, no es creación de la academia, ni del Estado, ni de las ONG´s. Surge en 1980 como propuesta política-epistémica de la CONFEDERACIÓN DE NACIONALIDADES INDÍGENAS DEL ECUADOR (CONAIE)” (Walsh, 2009); propuesta que no abandona la razón occidental, sino que la vive como parte del DIÁLOGO DE SABERES.
El Sumak Kawsai constituye el sello fundacional de la Constitución 2008, la cual a decir de Alberto Acosta (Presidente de la Asamblea Constituyente que la redactó) es “la más ecuatoriana de la historia republicana”, pues recoge los principios propios de la sociedad ecuatoriana. El principio de mayor trascendencia, que es el punto de partida para la construcción de un país libre y solidario es el Sumak Kawsai.

El Buen Vivir (Sumak Kawsai), la Plurinacionalidad, los Derechos de la Naturaleza son recogidos como principios en la nueva Constitución, para construir opciones colectivas de vida, que permitan superar el actual modelo de desarrollo: “económicamente dependiente, socialmente injusto, ambientalmente depredador y, en esencia, antidemocrático” (Acosta y Martínez (compiladores), 2009).

Considero que el Sumak Kawsai nos reta a pensar la administración de la sociedad mediante la construcción de redes complejas, sinérgicas y solidarias –lo cual nos permite plantear la posibilidad de extinción del Estado-; sin esperanza ingenua (como diría Paulo Freire) nos permite recuperar la paz y tener a la VIDA como eje de la economía; nos permite participar en plenitud … sin miedo. El camino es complejo, difícil, lo estamos recorriendo poniendo en él la totalidad de nuestro SER.

CONCLUSIONES

El Estado Inka y el Estado Colonial se asentaron sobre las milenarias formas de organización y producción comunitarias de los pueblos indígenas del continente.

Las formas modernas y postmodernas del Estado, en el Ecuador republicano, no han podido desmantelar las formas comunitarias de organización y producción. Estas formas comunitarias son el producto de la evolución histórica de la cosmovisión andina, del sincretismo del mestizaje, que se expresa en peculiares formas de organización popular, las cuales no sólo responden a la influencia estatal, de las ONG´s o de las Iglesias; sino a la necesidad de trabajo (que es sentido de vida), en medio de la búsqueda de identidad.

El filosofar sobre el Estado parte de una sentida necesidad, pues la humanidad percibe a diario que el momento histórico que vivimos es crucial para su supervivencia, porque además de enfrentar las consecuencias de las geopolíticas de la globalización, debe hacerlo con el biopoder que vuelve mercancías a los niños, niñas y adolescentes - los fundamentales sujetos de la educación - para convertirlos en voraces consumidores y dinamizadores del fenómeno que el educador argentino Eduardo Bustelo denomina “capitalismo infantil”. Es cotidianamente evidente, que la "Tríada Revolucionaria": microelectrónica, microbiología y energía nuclear marcan las pautas del conocimiento y desarrollo humanos actuales, tanto en sus mejores posibilidades cuanto en los grandes peligros que encierra:

Conocimientos para la guerra y la fabricación de armas cada vez más sofisticadas, o para la paz y la lucha contra las enfermedades y el hambre.

Conocimientos para posibilitar el desarrollo de seres dignos, libres, creativos, solidarios; o para producir interferencias en la personalidad, para fabricar personas obedientes, niños y niñas de diseño, como ya es posible gracias a la ingeniería biogenética.

Conocimientos para permitir el surgimiento de verdaderas democracias con la total participación de la población, o para dar origen a gobiernos antidemocráticos y represivos.

Conocimiento para la tolerancia, el respeto al diferente, para la unidad en la diversidad; o para el dominio, la imposición, el exterminio del más débil.

Conocimientos para una ciencia para la VIDA, o para la ciencia ecocida que exacerba los males que aquejan a nuestro planeta: calentamiento y obscurecimiento global, escasez de agua dulce, incremento de los desiertos, deterioro de la vida: baja de la fertilidad humana y extinción de flora y fauna.

Las concepciones contractualistas del Estado no florecieron en el debate social y político sobre el Estado en ninguna época de la Historia del Ecuador actual.
El movimiento sindical y luego el movimiento popular refutó las formas modernas del Estado desde posiciones marxistas.
Los nuevos movimientos sociales adoptaron el discurso de la justicia social: igualdad política y equidad, el cual fue cooptado por el Estado social de bienestar.
La desinstitucionalización de las sociedades latinoamericanas, la violencia y el miedo constituyen los problemas contemporáneos, que debe asumir la filosofía política.

BIBLIOGRAFÍA

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Acosta, Alberto y Martínez, Esperanza (compiladores). El Buen Vivir – Una vía para el desarrollo. Quito, Abya-Yala Ediciones, 2009.

Acosta, Alberto y Martínez, Esperanza (compiladores). Plurinacionalidad – Democracia en la diversidad. Quito, Abya-Yala Ediciones, 2009.

Astuto, Philip. Eugenio Espejo (1747-1795)-Reformador Ecuatoriano de la Ilustración. Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 2003.

Ayala Mora, Enrique. Resumen de Historia del Ecuador. Quito, Corporación Editora Nacional, 13º reimpresión, 2005.

Copleston Frederick. Historia de la Filosofía-Tomos 2,3,4. Barcelona, Editorial Ariel, 2004.

Hobbes, Thomas. Del ciudadano y Leviatán. Madrid, Editorial Tecnos, 4º edición, 1993.

Rousseau, Jean-Jacques. El contrato social. Madrid, Ediciones Escolares, 2001.

Velasco, Juan de S.J. Historia del Reino de Quito en la América Meridional – Año de 1789. Quito, Publicaciones Educativas Ariel, s.a.

Vinolo, Stéphane. Hobbes. Quito, 2009.
Vinolo, Stéphane. Resumen de El Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau. Quito, 2009.
Vinolo Stéphane. Apuntes de clase. Quito, 2009.

Walsh, Catherine. Interculturalidad, poder y comunicación – Lecturas desde la (de)colonialidad. Quito, UASB, 2009.

Una pequeña epistemología de la "Calidad"

2009-03-30T09:47:00.007-05:00

Por : Alfredo Calderón Serrano

Actualmente vivimos en un ritmo acelerado, los cambios son rápidos, las decisiones deben ser igualmente rápidas, oportunas y correctas. ¿Conseguiremos manejar la variabilidad y la incertidumbre en nuestra existencia?, la verdad es que no, pero podemos intentar de una manera científica, metodológica y deductiva predecir el futuro de las organizaciones si lo “hacemos bien” en el presente, de forma planeada.

¿Qué es hacer bien?

Para respondernos esta pregunta, presentaremos las ideas de Arturo Inda Cuninngham, declarado seguidor de las ideas de Deming:

“Todas las concepciones de empresa fueron visionarias en su época, pero el mundo ha cambiado. El signo distintivo de nuestra era es el cambio incesante y acelerado. Aferrarnos a lo que nos sirvió en el pasado se ha vuelto disfuncional y es un inhabilitador del aprendizaje. Vivimos en una nueva era económica y ha llegado la hora de cambiar el “paradigma” de la gerencia, por uno mejor”.

Claramente en este párrafo observamos lo dicho por Kuhn, en la “Estructura de las Revoluciones Científicas”, donde se ve la “Crisis” y por consiguiente la “Revolución” que es necesaria abandonando el anterior “paradigma”. Pero para abandonarlo necesitamos uno nuevo, he aquí el esbozo:

El personal no se considera como aspecto clave para la supervivencia de la organización. Lester Thurow (1938-, economista estadounidense, especialista en economía global, inestabilidad económica, distribución del ingreso y liderazgo) hace una crítica severa, expresándolo así: “la adquisición de conocimientos prácticos es una responsabilidad individual y las empresas existen para mantener bajos los salarios. Los trabajadores son simplemente un factor más de la producción, para ser contratados o rentados al costo más bajo posible, tal y como se compran materias primas o maquinaria. Los trabajadores no son miembros del equipo. Las relaciones de adversario entre los obreros y los patrones son parte del sistema”.

Este estilo de gerencia está sustentado esencialmente en concepciones del Siglo XIX. Russell Ackoff (1919- filósofo estadounidense) denomina “La Era de las Máquinas”. En esta concepción, el mundo y las organizaciones son como mecanismos de reloj, exactamente predecibles, y su método básico de búsqueda de conocimiento es el análisis, el estudio de las partes por separado (reduccionismo). Así, de la Revolución Industrial surgió lo que ha sido llamado La Empresa como una Máquina: “las empresas... como todas las máquinas, no contaban con atribuciones para tener un propósito propio, sino que se creía que su función era servir a los propósitos de sus dueños. Su propósito principal era obtener un retorno adecuado sobre la inversión de tiempo, dinero y esfuerzo. La obtención de utilidades llegó a ser concebida como la única función legítima de la empresa”. Esta creencia aún sigue vigente en muchas empresas.

Aunque la concepción de empresa ha evolucionado considerablemente en los últimos años, la mayoría de nuestras empresas, colegios, universidades y gobierno, siguen siendo organizaciones basadas substancialmente en la concepción mecanicista. Es decir, a las personas se les considera como instrumentos vivientes cuya tarea principal consiste en cumplir las órdenes de sus jefes.

De esta concepción deshumanizante provienen algunos términos que aún usamos, tales como mano de obra (tu fuerza bruta es por la que te contrato, y no tienes derecho a pensar), empleados de confianza (los demás no la merecen), recursos humanos (estamos en la misma categoría que el dinero, la energía, la maquinaria y la papelería, es decir recursos), mercado laboral (nuestro trabajo y conocimiento en la vida laboral es una especie de mercancía para ser comprada y vendida). O posiciones instrumentalistas y utilitaristas como “Así no me sirves”, dando a entender que la única función que tiene el ser humano dentro del mundo laboral es servir y no su desarrollo y crecimiento.

Algunos de los discípulos de Deming han descrito de la siguiente manera el cambio de “paradigma”:

Se debilitó severamente la certeza acerca de nuestro conocimiento de la realidad. Lo que resta es teoría, apoyada por un grado relativo de creencia.
Se debilitó severamente la causalidad, la habilidad de decir conclusivamente que el efecto “y” fue causado por el factor “x”.
Se admitió la no linealidad de la dinámica de los sistemas.
La naturaleza del conocimiento cambió, de ser absoluta a ser probabilística o estadística.
Se admitió que la variabilidad, la aleatoriedad y la complejidad son inherentes a todos los procesos.
Ya no es posible suponer la repetibilidad de los procesos, debido a la variabilidad inherente y a la naturaleza local y cambiante del conocimiento.
Puesto que la información más importante no solo es desconocida sino incognoscible, debido a la variabilidad y a la incertidumbre, los procesos se pueden mejorar, pero nunca optimizar”.

Necesitamos realizar cambios estructurales en los sistemas organizacionales, en lugar de ello, nos volcamos hacia las modas y la publicidad, convirtiéndonos en artistas de la manipulación de los símbolos de la solución. Esto es debido a la falta de conocimiento que existe en nuestro medio con respecto a la evolución de las ideas tanto filosóficas, administrativas y tecnológicas a nivel global, convirtiéndonos en caldo de cultivo muy fértil en que cualquier concepto o tecnología, por muy buena que sea, nos vendan sin realizar un análisis que nos diga si necesitamos de ella o no.

Este cambio de “paradigma” lo instituyó Deming, con sus 14 puntos para la Gerencia, convirtiéndose así en el “padre” de la calidad, por razones de espacio no las vamos a ubicar en el presente trabajo.

El gran aporte de Deming, fue el demostrar que “la calidad es social”, y llega demostrando primeramente que la “empresa es social”, esto es gracias a que la “empresa es un sistema”, como lo describe Arturo Inda Cuninngham:

“... el futuro es ahora parte del sistema y la gerencia de este último toma en cuenta los propósitos de grupos de interés adicionales, ya no solamente los accionistas y gerentes, sino el resto del personal, los proveedores, los clientes y la comunidad, incluyendo sus ecosistemas.”

“La empresa se convierte, así, en un sistema social; es decir, en “un sistema con propósitos propios, que está hecho de partes con propósitos propios y que forma parte de sistemas más grandes que también tienen propósitos propios; estos sistemas de mayor tamaño incluyen otros sistemas que tienen propósitos propios”, como pudieran ser otras empresas, colegios, universidades, centros de investigación científica y tecnológica, gobiernos de distintos alcances, etc. Un concepto que se usa cada vez más y que ejemplifica la importancia de considerar formalmente estos suprasistemas es el de los “clusters”. En lenguaje de ingeniería de sistemas, diríamos que los sistemas sociales son un ejemplo de sistemas anidados; es decir, de sistemas dentro de sistemas, a varios niveles.”

Por lo tanto podemos concluir los siguiente:

Si la empresa es social, “mi trabajo” dentro de ella también lo es, “si lo hago bien”, habrá menores costos alrededor de mi producto o servicio, por consiguiente el acceso a este bien o servicio será mayor, influiré sobre la competencia que estará obligado a “hacerlo bien” de lo contrario será desechado o aislado, las universidades estarán obligadas a actualizarle en nuevas metodologías, filosofías o tecnologías, los clientes estarán satisfechos y se acostumbrarán a ese bien o servicio y exigirán recibir lo mismo o mejor a otros distribuidores de ese bien o servicio, los proveedores tendrán que sincronizarse para de esta forma satisfacer las necesidades de la empresa, en definitiva, e influido sobre el sistema. ¿Ahora donde aparece el ser humano en este sistema?, justamente en donde Deming llama el “Orgullo por el trabajo” por cuánto el “hacer bien” produce un “bien estar” tanto en la persona que lo hace, que quien lo recibe, sea éste un bien o un servicio, lo contario produce un “mal estar” en los mismos actores.

Creo que con este párrafo he respondido a la pregunta de que es “hacer bien”, es decir con calidad.

Para finalizar resumo lo descrito, con la frase de Deming: “Estamos siendo arruinados por gente haciendo su mejor esfuerzo; sería mejor que no se presentaran a trabajar”. No basta con el esfuerzo, hay que “hacerlo bien”.

Mas adelante responderé a la pregunta de ¿Cómo hacerlo bien? Para ellos recurriremos a los llamados “Procesos de Negocio”.