Las reflexiones sobre la Ética trabajadas durante el Primer Semestre de la Maestría, nos han permitido desarrollar una visión panorámica de la evolución sistémica e histórica de los conceptos que “tratan de dar cuenta del mundo normativo de los hombres, es decir, de los distintos ethe o mores”.
En el antiguo idioma griego έθος significaba “hábito o costumbre” y εθικέ era el adjetivo que significaba “relativo a las costumbres”. En latín, “morem” también significaba “costumbre” y “moralem” era el adjetivo que significaba “relativo a las costumbres”. En el estudio realizado, hemos usado ambas palabras como sinónimas, aludiendo al análisis etimológico anterior.
La reflexión histórica inició con los presocráticos, en la Grecia del siglo VI a. de C., con una breve descripción de la evolución del mito al logos; período en el cual se originó la autorreflexión racional, se dio el nacimiento de la filosofía y el pensamiento occidental. Instante de nacimiento que, sin embargo, sigue siendo un enigma. Importantes transformaciones produjeron esa evolución: el descubrimiento de la escritura, la invención de la moneda y su carácter de representación universal del logos, las técnicas geométricas y astronómicas importadas de Egipto y Babilonia, la adivinación como modalidad dionisiaca de orientación, cuya importancia en el nacimiento de la racionalidad no puede ser desdeñada.
La physis, el arjé, el pneuma (aliento cósmico) de las búsquedas de los presocráticos, significaban la naturaleza esencial de todas las cosas. A manera de ejemplo, citaremos cuatro figuras descollantes de este período:
· Tales de Mileto (introdujo la geometría en Grecia y fue el primero en revelar a los griegos la investigación de la naturaleza – el agua es el arjé de todas las cosas …).
· Heráclito de Éfeso (es el primer filósofo especulativo que desea conocer la Verdad, la cual cambiará la vida de los hombres dormidos. Son grandes temas de su reflexión: la Guerra es el Padre de Todas las Cosas, la Unidad de Todas las Cosas, el Perpetuo Fluir de Todas las Cosas –“No se puede entrar dos veces en un mismo río”-, Visión irónica de los contrastes. Es célebre su aforismo: me he buscado a mí mismo…).
· Pitágoras (presocrático de la Magna Grecia concebía el alma como una réplica del cuerpo visible y de sus potencias, doctrina que influyó notablemente en los pensadores posteriores. Su aritmosofía introdujo el pensamiento lógico en el dominio de la religión y comprendía tres teorías: de los números, de la Música y la astronómica).
· Parménides de Elea (con su doctrina del Ser nace en occidente la ontología. Por la “sola fuerza de la razón” llega a concluir que: el Ser es Eterno, el Ser es Continuo, el Ser es Único, el Ser es Inmóvil).
En el siglo V a. C. surge también el movimiento de los sofistas, particular acontecimiento intelectual que surgió en primer lugar en Grecia. Los sofistas eran los sabios, los maestros del saber, en una época de crisis histórica e intelectual del espíritu griego; con ellos se descubre la realidad inestable y problemática de la condición humana, no creían en el ideal de verdad absoluta, enseñaban la virtud como capacitación y eficacia política; lo que los condujo al relativismo moral en sus reflexiones éticas, pues se mostraron escépticos en lo relativo a sistemas morales absolutos.
Los sofistas hicieron además algo escandaloso para su época: enseñar por remuneración; que sumado a lo anterior, les dio una significación peyorativa a partir de Platón y Aristóteles. Protágoras, Hipias y Georgias fueron destacados sofistas. “Protágoras enseñó que el juicio humano es subjetivo y que la percepción de cada uno sólo es válida para uno mismo. Georgias llegó incluso al extremo de afirmar que nada existe, pues si algo existiera los seres humanos no podrían conocerlo; y que si llegaban a conocerlo no podrían comunicar ese conocimiento” (Encarta, 2003). Platón expone en el Georgias la posición de Sócrates frente a los sofistas, en donde critica la generalidad y falta de precisión de las definiciones de Georgias, en relación a los discursos de los objetos sobre los cuales enseña con su retórica.
Platón (428 - 347 a.C.) superando a los presocráticos y en debate con los sofistas razona que “el alma aprehende predicados generales tales como identidad, diferencia, existencia, número, así como los predicados generales de la ética y el arte” (Russell: 74). El sabio griego sitúa la reflexión ética en el campo del conocimiento, de tal manera que las buenas decisiones provienen del orden (individual y total) de las Ideas – orden que es el Bien, para Platón-. El mal, por lo tanto, proviene de la ignorancia, del desorden; lo cual conduce a decisiones equivocadas.
Desde Aristóteles (384 – 322 a.C.), la reflexión ética se sitúa en el terreno de las virtudes que hacen posible la vida en común y conducen a la felicidad. Con el Estagirita dicha reflexión se inicia como disciplina filosófica, en la cual plantea que la virtud ética o moral consiste en un hábito de decidir bien y conforme a medida o regla. “La virtud es una disposición a decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguiría el hombre prudente”. Prudencia que Aristóteles subdivide en: prudencia individual, prudencia familiar o económica y prudencia política. Según ello, la ética aristotélica plantea la relación entre la política y el bienestar individual, además de la relación entre la teoría y la praxis, entre el arte y la investigación, afirmando de inicio en su Ética a Nicómaco: “(…) toda acción y toda elección, parecen tender hacia algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden todas las cosas” (Aristóteles, 2006: 25).
Podemos concluir que la ética de los antiguos griegos buscaba la forma de vida más propia de los seres humanos, gracias a la cual se logra el mayor Bien posible y la felicidad, entendida ésta última como salud del alma.
En un gran salto histórico abordamos el estudio de los filósofos de la modernidad: Baruch de Spinoza, Immanuel Kant, Friedrich Hegel y Friedrich Nietzsche; cuyas filosofías y éticas respondieron a las condiciones históricas de los siglos XVII y XVIII: conflictividad religiosa, auge del capitalismo y barroquismo intelectual. Europa abandonaba el verticalismo presidido por los imperios y el papado y se convertía en un mosaico de estados nacionales laicos. La Reforma había puesto en crisis la ortodoxia católica y con el humanismo habían sentado los esbozos de un mundo nuevo, el cual completaría su estructura en este siglo. “(…) el estado, la ciencia, la economía, el concepto del hombre, fueron estudiados partiendo de unas directrices uniformes en las cuales la razón ocuparía un lugar fundamental” (Historia Universal Océano, 1999: 546).
El rígido determinismo de la explicación cartesiana del mundo físico y biológico, la matematización de la naturaleza y la experimentación caracterizó a la revolución científica iniciada en el siglo XVII. La ciencia se propuso abandonar la especulación estéril por la búsqueda de la solución de los problemas planteados por la naturaleza; tarea que requería reemplazar la lógica aristotélica por el recurso matemático. Esto conducía a una profunda transformación de la matemática, de sus métodos, objetos y significados.
En la época había una bifurcación de la lectura de Euclides, entre los matemáticos de la intuición y los de la evidencia. Descartes era de los segundos, reconoció a la materia y a la mente como dos substancias diferentes, cada una autosuficiente y que no podían interactuar entre sí de ninguna manera. La gran pregunta del momento era: “axiomas, postulados y primeras proposiciones, ¿son modelos de inteligibilidad pura o puesta en forma ordenada de principios experimentales de valor general?” (Investigación y Ciencia, octubre 2007: pp. 93).
Tal parece que Spinoza (1632-1677) era conocedor del debate y no supuso infalible el método geométrico que utilizó en la demostración de su Ética. El filósofo consideraba que la “deducción lógica a partir de ideas claras y distintas proporciona una explicación del mundo, al hacer inteligible el mundo de la experiencia. Y ese punto de vista implica el supuesto de que la relación causal es afín a la relación de implicación lógica: el orden de las ideas y el orden de las causas es el mismo. La deducción lógica de conclusiones a partir del apropiado equipo de definiciones y axiomas es al mismo tiempo una deducción metafísica, y nos ofrece conocimiento de la realidad” (Copleston, 2004: IV-161). Retomando el punto de vista de Parménides de que no hay sino una substancia, construyó “el más consecuente e inflexible monismo que se haya elaborado jamás” (Russell: 198).
Spinoza es un caso único entre los grandes filósofos, sus escritos poco voluminosos revelan un rigor lógico rara vez alcanzado por filósofo alguno. La fuerza de sus argumentos debe ser encontrada en el estudio de toda su obra, como un gran tratado. Su Ética demostrada según el orden geométrico fue su obra más importante, en la cual con una extraordinaria y penetrante lucidez escribió acerca del amor, los celos, el odio, la envidia hacia un rival. Construyó en la Quinta Parte: De la potencia del entendimiento o de la libertad humana su poético concepto de “el amor intelectual a Dios”, hacia el cual dirigió todas sus energías. En el riguroso determinismo de su ética, llena de dignidad, Dios es la naturaleza y conocerlo es la más alta función de la mente.
Para Spinoza, la comprensión es el camino de liberación de la servidumbre de las pasiones, que es el ideal propio del sabio y del hombre libre, “que piensa en todo menos en la muerte” y cuya sabiduría “es una meditación de la vida”. Cuando el ideal se cumple, el alma consigue la serena alegría eterna, el conocimiento de Dios que es amor intelectual a Dios (amor Dei intellectualis), culminación de la metafísica y de la ética spinozistas” (Ferrater Mora, 2004: 3360-3361).
Immanuel Kant (1724-1804) se propuso superar el racionalismo de la Ilustración, que había considerado a la razón como entidad autónoma que puede conocer independientemente de la experiencia. Su filosofía crítica de la razón – a la cual consideró una revolución copernicana - es la respuesta a la pregunta general ¿qué es el hombre? y a las preguntas particulares: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? Consideró que la moral debía ocuparse del ¿qué debo hacer?, de allí que en sus libros Crítica de la razón práctica y en la Metafísica de las costumbres desarrolla su discurso ético. La revolución copernicana de Kant consistió en la explicación de la experiencia en función de los conceptos, en lugar del camino inverso, recorrido por Hume: explicar los conceptos en función de la experiencia.
En la búsqueda de las respuestas a cómo debemos actuar, en la Crítica de la razón práctica, Kant introduce otra especie de revolución. A la fecha, la ética había considerado que la voluntad estaba regida por influencias externas, el filósofo plantea que ésta se da su propia ley a sí misma, es autónoma. Si queremos concluir algunos principios generales de las acciones que realizamos, no podemos encontrarlos en causas o metas externas; debemos mirar a nuestro propio interior si deseamos descubrir lo que Kant llama la ley moral, la cual se constituye, de acuerdo a su filosofía, en un principio puramente formal y desprovisto de contenido empírico: el imperativo categórico kantiano.
En síntesis, la ética de Kant consiste en seguir las normas que la razón descubre cuando se pregunta qué es lo que todos deberíamos hacer en cada situación. De esta forma la ética se compone de un conjunto de deberes universales, que son obligatorios para todos. Kant demuestra que esa obligatoriedad es un imperativo categórico, exigido por la conciencia moral y disposición de cada individuo, quien convierte las máximas de su actuación en leyes universales.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) desarrolló un sistema filosófico como síntesis del idealismo trascendental y del romanticismo alemán. La filosofía hegeliana insiste en el carácter histórico de todos los esfuerzos humanos, en la primacía de lo concreto y en “una decidida afirmación del poder del pensamiento y de la razón frente a la vaga nebulosa del sentimiento y de la intuición intelectual” (Idem, 2004: 1578).
Para Hegel, la única forma en que puede existir la verdad es en un sistema científico de esa verdad, cuyo método es el método dialéctico, con el cual los conceptos sufren una evolución interna mediante el proceso de tesis-antítesis-síntesis. El método dialéctico supera la lógica formal en la medida que no es un puro método conceptual, ni intuitivo, ni deductivo, ni empírico. Incorpora el error en el proceso evolutivo de la verdad, la cual lo conserva y lo supera (lógica dialéctica). El filósofo eleva el método dialéctico a método de explicación histórica.
Russell señala que “el método dialéctico recuerda en algunos aspectos los esfuerzos socráticos en busca de la forma del Bien. A esto último corresponde lo que Hegel llama la Idea Absoluta. De la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, publicado en 1816, estudiamos la Segunda Sección de la Filosofía del Espíritu, en la cual señala que “el espíritu objetivo es la idea absoluta, pero sólo como idea que es en sí; y estando aquél, por lo tanto, en el terreno de la finidad, su racionalidad real conserva el aspecto de la apariencia exterior” (Hegel, xx : 337).
El objeto de la filosofía del Espíritu es el regreso de la Idea en y para sí misma, la cual al partir de su ser en sí, recorre los sucesivos momentos de su alteridad. Es en la Idea Absoluta en la cual el Espíritu alcanza su pura y absoluta interioridad, a través del movimiento dialéctico en el cual:
· el Espíritu como ser en sí es Espíritu subjetivo,
· el Espíritu como ser fuera de sí o por sí es Espíritu objetivo y
· el Espíritu como ser en y para sí mismo es Espíritu absoluto.
El Espíritu subjetivo es el espíritu individual, que arraigado en la naturaleza humana se encuentra en movimiento continuo hacia su independencia y libertad. Las sensaciones y sentimientos conducen al Espíritu subjetivo a la toma de conciencia, al entendimiento y finalmente a la razón. “Liberado el espíritu subjetivo de su vinculación a la vida natural, puesto como conciencia pura de sí mismo, se realiza en el Espíritu objetivo como Derecho, como moralidad y como eticidad” (Copleston, 2004: VII-153).
El Espíritu objetivo tiene su grado menor de realización en el Derecho, porque afecta a los aspectos externos de la individualidad humana; la moralidad, en cambio, sintetiza la exterioridad de la ley y la interioridad de la conciencia moral; interioridad que debe dar paso a la ética objetiva, que se vuelve real en lo universal concreto de la familia, de la sociedad y del Estado.
Hegel desarrolla con particular atención una teoría del Estado, el cual no protege solamente los intereses individuales y la libertad subjetiva; sino y sobre todo la ética objetiva en la cual se expresan la idea moral y la libertad objetiva. “El Estado es la sustancia ética consciente de sí, la reunión del principio de la familia y de la sociedad civil; la misma unidad que se da en la familia como sentimiento de amor es la esencia del Estado, la cual, sin embargo, mediante el segundo principio del querer que sabe y es activo en sí, recibe a la vez la forma de universalidad sabida” (Hegel, xx: 359). Hegel divinizó al Estado por la admiración que sentía del Estado prusiano de su tiempo, por lo cual su filosofía se convirtió en la doctrina oficial.
Culminamos la llamada segunda modernidad con Friedrich Nietzsche (1844-1900), estudiando de su tercero y último período La genealogía de la moral (1887). En su obra Más allá del bien y del mal, encuentra que en todas las civilizaciones y en el hombre mismo pueden hallarse dos tipos primarios de moral: la de los jefes y la de los esclavos, lo que conduce a un conflicto de dos actitudes morales a través de la historia. Esta perspectiva dual de lo moral es característica de Nietzsche. La primera es la moral aristocrática, en donde “bueno” equivale a “noble” y “malo” a “plebeyo”. La moral de los esclavos es una moral gregaria, de rebaño; en la cual la simpatía, la bondad, la humildad son ensalzadas como virtudes y los individuos con una voluntad fuerte e independiente – considerados por Nietzsche como un tipo superior de hombre, que crea sus propios valores a partir de la abundancia de su vida y de su energía - son considerados peligrosos.
El razonamiento anterior se expone más sistemáticamente en los tres Tratados de La genealogía de la moral, en donde introduce el concepto de resentimiento. “La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria” (Nietzsche, 2005:50). Esto conduciría al rechazo de un sistema moral uniforme, universal y absoluto, porque la moral de los esclavos proviene del resentimiento, de su vida inferior humillante y degradada; lo contrario, la moral aristocrática representa el movimiento de la vida superior.
De forma reiterativa plantea que los sumisos e impotentes temen a los fuertes y poderosos e intentan contenerlos afirmando como absolutos los valores del rebaño, a ello han contribuido las religiones tradicionales y, en occidente, la cristiandad; que alimenta la moralidad del esclavo, tales como el pesimismo, la mansedumbre y la compasión.
Para Nietzsche, el hombre libre debe reconocer que Dios ha muerto y debe aspirar a ser un tipo de hombre más elevado, más allá del bien y del mal. Hombre superior que, sin embargo, no abandona todo el respeto a los valores y que posee autolimitación; pero que es capaz de crear valores (sobre los cuales no da muchas explicaciones), que sean un expresión de vida superior y un medio de “intentar trascenderse a sí mismo hacia el superhombre y hacia un nivel superior de existencia humana” (Copleston, 2004: VII-309).
De Richard Rorty (1931-2007), filósofo neoyorquino del neopragmatismo, quien plasmó una filosofía no analítica inserta en el debate actual sobre el lenguaje, debatimos su libro Contingencia, ironía y solidaridad y su particular construcción del último concepto, partiendo de la negación de que en los seres humanos haya un “yo nuclear” esencial, que resuene ante la presencia de otros seres humanos.
Para Rorty, la distinción entre las preguntas: “¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos? y ¿Estás sufriendo (………) hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana, el dominio liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea las dos cosas” (Rorty, 1991: 217). ¿Cómo? Todavía no lo entiendo, debo profundizar el estudio.
De los debates mantenidos durante el semestre podemos concluir también, que hasta la Edad Moderna cada sociedad tenía un código moral único, respaldado por la religión y que abarcaba todos los aspectos de la vida. Su elaboración y aplicación era competencia de las autoridades morales, y los individuos particulares tenían muy poco, o nada, que decir en ello. Sólo luego de que culminaron las guerras religiosas del siglo XVII se reconoció el derecho a la libertad de conciencia y se toleraron ideales morales distintos.
Brevemente reflexionamos en torno a las sociedades contemporáneas, postmodernas, como sistemas complejos en los que conviven ciudadanos que tienen concepciones morales diferentes, creencias religiosas distintas y distintos ideales de vida. Sociedades inmersas en el fenómeno de la globalización en las cuales subsiste la necesidad de tener un mínimo de normas compartidas por todos, para hacer posible la convivencia; surge así la llamada “ética de mínimos”. Pero, además de esta ética mínima, cada persona puede tener sus propios ideales de vida, elegidos voluntariamente, los cuales han sido denominados: “ética de máximos”. “Ética de máximos y mínimos” que relativiza todos los juicios morales, en la medida que proponen que éstos dependen exclusivamente de cada cultura, lo cual vuelve imposible el diálogo, la crítica y la evolución ética en sí misma.
La globalización expansiva que ha dado origen a las sociedades postmodernas es un “nuevo ciclo de desarrollo del capitalismo, como forma de producción, circulación, acumulación de capital”. Fenómeno que va más allá del hecho económico, puesto que las gigantescas transformaciones producidas por la “tríada revolucionaria” (microelectrónica, microbiología y energía nuclear), en las que se asienta; han introducido cambios profundos a escala mundial, no sólo a nivel de la ciencia y la tecnología, sino en todas las esferas de la vida del individuo y la sociedad. “La globalización es un proceso civilizador en tanto desafía, rompe, subordina, destruye o recrea la vida y las formas sociales de trabajo, las formas de ser, pensar, actuar, sentir e imaginar” (Vázquez y Saltos, 2006: 24).
Proceso civilizador en el cual además de enfrentar las consecuencias de las geopolíticas de la globalización, debemos hacerlo con el biopoder, que vuelve mercancías a los niños, niñas y adolescentes, para convertirlos en voraces consumidores y dinamizadores del fenómeno que Eduardo Bustelo denomina capitalismo infantil. El politólogo argentino señala: “La filosofía presente todavía se niega a considerar que es en el campo de la infancia donde la biopolítica juega fuerte con todas sus armas” (Bustelo, 2007: 51).
La "Tríada Revolucionaria" marca las pautas del conocimiento y desarrollo humanos actuales, tanto en sus mejores posibilidades cuanto en los grandes peligros que encierra:
· Conocimientos para la guerra y la fabricación de armas cada vez más sofisticadas, o para la paz y la lucha contra las enfermedades y el hambre.
· Conocimientos para posibilitar el desarrollo de seres dignos, libres, creativos, solidarios; como reza el articulado de la Declaración de los Derechos Humanos; o para producir interferencias en la personalidad, para fabricar personas obedientes, niños y niñas de diseño, como ya es posible gracias a la ingeniería biogenética.
· Conocimientos para permitir el surgimiento de verdaderas democracias con la total participación de la población, o para dar origen a gobiernos antidemocráticos y represivos.
· Conocimiento para la tolerancia, el respeto al diferente, para la unidad en la diversidad; o para el dominio, la imposición, el exterminio del más débil.
· Conocimientos para una ciencia para la VIDA, o para la ciencia ecocida que exacerba los males que aquejan a nuestro planeta: calentamiento y obscurecimiento global, escasez de agua dulce, incremento de los desiertos, deterioro de la vida: baja de la fertilidad humana y extinción de flora y fauna.
Si las geopolíticas trazan las fronteras civilizatorias en torno a influjos culturales y religiosos; el biopoder reglamenta la vida social desde el interior de cada persona. Ya no lo hace a través de las instituciones clásicas: la familia y la escuela, hoy posee redes de comunicación masiva, flexibles y móviles, que por su dinamismo son difíciles de develar. Los educadores y las educadoras debemos tomar conciencia que los conocimientos, los valores y la educación de la ciudadanía del nuevo siglo, ya no provienen de lo que se enseña en las aulas o en los espacios culturales. La subjetividad individual y colectiva de niños, niñas y adolescentes está hoy en su mayor parte configurada por los medios de comunicación masiva y, especialmente, por el uso de videojuegos, aparatos comunicacionales de última tecnología (celulares, ipods, MP3, etc), la televisión, el cine, las videocintas; los espectáculos de moda, musicales y deportivos; los lugares de compras y entretenimiento como discotecas, bares, centros comerciales y malles.
Los gigantescos medios de comunicación, asociados a la industria cultural, operan bajo la lógica de la ganancia y constituyen el biopoder que configuran una “subjetividad consumista por fuera de la institucionalidad escolar (……………….) Ahora, entonces, prima el consumidor sobre el alumno y la escuela vaciada de contenidos deviene en galpón” (Bustelo, 2007: 83). Además, como señalan Fanfani y Tedesco, citados por Bustelo, “al sistema capitalista ya no le hace falta la escuela para asegurar la transmisión del orden hegemónico”. Los medios de comunicación masivos y la industria cultural del capitalismo modelan la subjetividad, los deseos, los intereses, los valores socialmente significativos y, especialmente, los códigos y símbolos de niños, niñas y adolescentes, para entender el mundo capitalista e ingresar y permanecer en él. El biopoder además interioriza en niños, niñas y adolescentes todos los valores asociados al éxito y al consumismo: arrogancia, avaricia, agresividad, individualismo, competencia.
La familia también forma parte del sistema del biopoder. Asumido el rol de ser “exitosa” a través de ganar mucho dinero, o desarticulada por el trabajo de los padres, por separación o migración; tiene cada vez menos tiempo para compartir con los hijos, de esta forma se vacía de contenidos afectivos la relación familiar y se substituyen esas ausencias frente a una pantalla de televisor. De esta manera, la familia - en todas sus formas – como espacio de socialización primaria ha perdido su lógica interna (el amor filial) y ha incorporado el individualismo y el carácter asocial del capitalismo, convirtiéndose en transmisora del orden opresor.
A inicios del nuevo siglo y milenio nos encontramos transitando por “un camino de sometimiento mediante el envío a un mundo suspendido, edulcorado, virtual, a una sociedad de encantamiento light cuyo objetivo central es apartar a la infancia, a la adolescencia –y a la población en general- de toda experiencia emancipadora” (Bustelo, 2007: 76). Un mundo en donde la ética ha sido reducida a etiquetas, a puras apariencias.
¿A éste momento histórico podemos responder con una “ética de máximos y mínimos”? ¡Pues, evidentemente, no! Lo hacemos desde la Pedagogía de Paulo Freire y desde la Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussell. No podemos dejar por fuera del análisis el hecho de que la geopolítica y el biopoder se enfrentan a límites ecológicos, económicos, políticos y civilizatorios; a la construcción de nuevas formas de derecho y ciudadanía universales, “nuevas formas de democracia y participación, que hacen surgir la posibilidad de un nuevo ordenamiento mundial “en donde la humanidad sea por primera vez el sujeto de su propia historia” (Vázquez y Saltos, 2006: 17). Con Dussell y Freire, los individuos, las familias, las escuelas y la sociedad toda nos reivindicamos, nos recreamos, nos reinventamos; para mantener viva la esperanza –no ingenua- de que otro mundo es posible.
Para Dussell, el criterio y el principio material universal, el núcleo fundamental de toda ética es “la vida humana, a ser creada, reproducida y desarrollada, en cada sujeto humano, en comunidad” Dussell, 2004: 129). Definición en total correspondencia con la praxis pedagógica freiriana, que es a la vez una praxis política y por lo tanto, una praxis ética. “Freire no es simplemente un pedagogo, en el sentido específico del término, es algo más. Es un educador de la de las víctimas, los oprimidos, los condenados del planeta, en su comunidad” (Dussell, 2006: 423).
La Ética de Freire es una ética de vida, libertad y autonomía, que son los horizontes de construcción de una vida vivida en abundancia, de una vida pronunciada y comprendida, la cual al ser comprendida puede transformarse en más vida. Ética que puede recrearse en múltiples e interminables posibilidades, que puede transformar la vida negada en vida afirmada y vivida a plenitud, convirtiéndose, sin lugar a dudas, en fundamento ontológico del fenómeno humano.
Ética de Freire que tiene en el diálogo de saberes, la pedagogía de la pregunta, la construcción colectiva del conocimiento, la investigación-acción-participativa, impresionantes herramientas conceptuales y metodológicas para su aplicación y construcción de la nueva ética y nueva ciudadanía, que lleve a asumir a la humanidad en su conjunto, el papel vital que el momento histórico demanda. El Dalai Lama lo señala con precisión:
“La Tierra es nuestro único hogar. Según los conocimientos científicos actuales, podría ser el único planeta capaz de sostener la vida. Una de las imágenes más poderosas que he visto nunca fue la primera fotografía de la Tierra tomada desde el espacio exterior. Aquella imagen de un planeta azul flotando en las profundidades del espacio, luminoso como la Luna llena en una noche sin nubes, me hizo comprender claramente que todos somos miembros de una misma familia y habitamos la misma casa. Me invadió la conciencia de la ridiculez de los distintos desacuerdos y querellas que nos aquejan. Vi la futilidad de aferrarnos con tanta fuerza a las diferencias que nos separan. Desde esta perspectiva, se siente la fragilidad, la vulnerabilidad de nuestro planeta y su limitada ocupación de una pequeña órbita encajonada entre Venus y Marte en la vasta infinidad del espacio. Si no cuidamos de este hogar ¿qué otra función tenemos en la Tierra?” (Dalai Lama, 2006: 235, 236 –las negrillas son mías-).
Lilián Alvaro Lugo
Maestría en Filosofía
Trabajo final del Primer Semestre
Quito, 18 de enero de 2008
BIBLIOGRAFÍA:
Aristóteles. Ética a Nicómaco. Madrid, Mestas Ediciones, 3º edición, 2006.
Bustelo, Eduardo. El recreo de la infancia – Argumentos para otro comienzo. Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2007.
Copleston, Frederich. Historia de la Filosofía – Tomos 3 y 4. Barcelona, Editorial Ariel S. A., 2004.
Dalai Lama. El universo en un solo átomo – Cómo la unión entre ciencia y espiritualidad pueden salvar al mundo. Barcelona, Editorial Grijalbo, 2º reimpresión, 2006.
Dussell, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid, Editorial Trotta, 5º edición, 2006.
Freire, Paulo. Cartas a quien pretende enseñar. México, Siglo XXI editores, 15° edición, 2005 (a).
Hegel, Friedrich. Enciclopedia de las ciencias naturales. (fotocopiado).
Investigación y Ciencia. Matemática del siglo XVII. Octubre, 2007.
Kant, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Buenos Aires, Editorial Losada, 1961.
Morey, Morel. Los presocráticos – del mito al logos. Barcelona, Montesinos Editor, 2º edición, 1981.
Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral. Madrid, Alianza Editorial, 6º reimpresión, 2005.
Océano. Historia Universal-Vol. 2. Barcelona, Ediciones Océano, 1999.
Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1991.
Russell, Bertrand. La sabiduría de occidente.
Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid, Editorial Trotta, 2º ed., 2005.
Vázquez, Lola y Saltos, Napoleón. Ecuador su realidad: 2006 -2007. Quito, Fundación José Peralta, 2006.
En el antiguo idioma griego έθος significaba “hábito o costumbre” y εθικέ era el adjetivo que significaba “relativo a las costumbres”. En latín, “morem” también significaba “costumbre” y “moralem” era el adjetivo que significaba “relativo a las costumbres”. En el estudio realizado, hemos usado ambas palabras como sinónimas, aludiendo al análisis etimológico anterior.
La reflexión histórica inició con los presocráticos, en la Grecia del siglo VI a. de C., con una breve descripción de la evolución del mito al logos; período en el cual se originó la autorreflexión racional, se dio el nacimiento de la filosofía y el pensamiento occidental. Instante de nacimiento que, sin embargo, sigue siendo un enigma. Importantes transformaciones produjeron esa evolución: el descubrimiento de la escritura, la invención de la moneda y su carácter de representación universal del logos, las técnicas geométricas y astronómicas importadas de Egipto y Babilonia, la adivinación como modalidad dionisiaca de orientación, cuya importancia en el nacimiento de la racionalidad no puede ser desdeñada.
La physis, el arjé, el pneuma (aliento cósmico) de las búsquedas de los presocráticos, significaban la naturaleza esencial de todas las cosas. A manera de ejemplo, citaremos cuatro figuras descollantes de este período:
· Tales de Mileto (introdujo la geometría en Grecia y fue el primero en revelar a los griegos la investigación de la naturaleza – el agua es el arjé de todas las cosas …).
· Heráclito de Éfeso (es el primer filósofo especulativo que desea conocer la Verdad, la cual cambiará la vida de los hombres dormidos. Son grandes temas de su reflexión: la Guerra es el Padre de Todas las Cosas, la Unidad de Todas las Cosas, el Perpetuo Fluir de Todas las Cosas –“No se puede entrar dos veces en un mismo río”-, Visión irónica de los contrastes. Es célebre su aforismo: me he buscado a mí mismo…).
· Pitágoras (presocrático de la Magna Grecia concebía el alma como una réplica del cuerpo visible y de sus potencias, doctrina que influyó notablemente en los pensadores posteriores. Su aritmosofía introdujo el pensamiento lógico en el dominio de la religión y comprendía tres teorías: de los números, de la Música y la astronómica).
· Parménides de Elea (con su doctrina del Ser nace en occidente la ontología. Por la “sola fuerza de la razón” llega a concluir que: el Ser es Eterno, el Ser es Continuo, el Ser es Único, el Ser es Inmóvil).
En el siglo V a. C. surge también el movimiento de los sofistas, particular acontecimiento intelectual que surgió en primer lugar en Grecia. Los sofistas eran los sabios, los maestros del saber, en una época de crisis histórica e intelectual del espíritu griego; con ellos se descubre la realidad inestable y problemática de la condición humana, no creían en el ideal de verdad absoluta, enseñaban la virtud como capacitación y eficacia política; lo que los condujo al relativismo moral en sus reflexiones éticas, pues se mostraron escépticos en lo relativo a sistemas morales absolutos.
Los sofistas hicieron además algo escandaloso para su época: enseñar por remuneración; que sumado a lo anterior, les dio una significación peyorativa a partir de Platón y Aristóteles. Protágoras, Hipias y Georgias fueron destacados sofistas. “Protágoras enseñó que el juicio humano es subjetivo y que la percepción de cada uno sólo es válida para uno mismo. Georgias llegó incluso al extremo de afirmar que nada existe, pues si algo existiera los seres humanos no podrían conocerlo; y que si llegaban a conocerlo no podrían comunicar ese conocimiento” (Encarta, 2003). Platón expone en el Georgias la posición de Sócrates frente a los sofistas, en donde critica la generalidad y falta de precisión de las definiciones de Georgias, en relación a los discursos de los objetos sobre los cuales enseña con su retórica.
Platón (428 - 347 a.C.) superando a los presocráticos y en debate con los sofistas razona que “el alma aprehende predicados generales tales como identidad, diferencia, existencia, número, así como los predicados generales de la ética y el arte” (Russell: 74). El sabio griego sitúa la reflexión ética en el campo del conocimiento, de tal manera que las buenas decisiones provienen del orden (individual y total) de las Ideas – orden que es el Bien, para Platón-. El mal, por lo tanto, proviene de la ignorancia, del desorden; lo cual conduce a decisiones equivocadas.
Desde Aristóteles (384 – 322 a.C.), la reflexión ética se sitúa en el terreno de las virtudes que hacen posible la vida en común y conducen a la felicidad. Con el Estagirita dicha reflexión se inicia como disciplina filosófica, en la cual plantea que la virtud ética o moral consiste en un hábito de decidir bien y conforme a medida o regla. “La virtud es una disposición a decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguiría el hombre prudente”. Prudencia que Aristóteles subdivide en: prudencia individual, prudencia familiar o económica y prudencia política. Según ello, la ética aristotélica plantea la relación entre la política y el bienestar individual, además de la relación entre la teoría y la praxis, entre el arte y la investigación, afirmando de inicio en su Ética a Nicómaco: “(…) toda acción y toda elección, parecen tender hacia algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden todas las cosas” (Aristóteles, 2006: 25).
Podemos concluir que la ética de los antiguos griegos buscaba la forma de vida más propia de los seres humanos, gracias a la cual se logra el mayor Bien posible y la felicidad, entendida ésta última como salud del alma.
En un gran salto histórico abordamos el estudio de los filósofos de la modernidad: Baruch de Spinoza, Immanuel Kant, Friedrich Hegel y Friedrich Nietzsche; cuyas filosofías y éticas respondieron a las condiciones históricas de los siglos XVII y XVIII: conflictividad religiosa, auge del capitalismo y barroquismo intelectual. Europa abandonaba el verticalismo presidido por los imperios y el papado y se convertía en un mosaico de estados nacionales laicos. La Reforma había puesto en crisis la ortodoxia católica y con el humanismo habían sentado los esbozos de un mundo nuevo, el cual completaría su estructura en este siglo. “(…) el estado, la ciencia, la economía, el concepto del hombre, fueron estudiados partiendo de unas directrices uniformes en las cuales la razón ocuparía un lugar fundamental” (Historia Universal Océano, 1999: 546).
El rígido determinismo de la explicación cartesiana del mundo físico y biológico, la matematización de la naturaleza y la experimentación caracterizó a la revolución científica iniciada en el siglo XVII. La ciencia se propuso abandonar la especulación estéril por la búsqueda de la solución de los problemas planteados por la naturaleza; tarea que requería reemplazar la lógica aristotélica por el recurso matemático. Esto conducía a una profunda transformación de la matemática, de sus métodos, objetos y significados.
En la época había una bifurcación de la lectura de Euclides, entre los matemáticos de la intuición y los de la evidencia. Descartes era de los segundos, reconoció a la materia y a la mente como dos substancias diferentes, cada una autosuficiente y que no podían interactuar entre sí de ninguna manera. La gran pregunta del momento era: “axiomas, postulados y primeras proposiciones, ¿son modelos de inteligibilidad pura o puesta en forma ordenada de principios experimentales de valor general?” (Investigación y Ciencia, octubre 2007: pp. 93).
Tal parece que Spinoza (1632-1677) era conocedor del debate y no supuso infalible el método geométrico que utilizó en la demostración de su Ética. El filósofo consideraba que la “deducción lógica a partir de ideas claras y distintas proporciona una explicación del mundo, al hacer inteligible el mundo de la experiencia. Y ese punto de vista implica el supuesto de que la relación causal es afín a la relación de implicación lógica: el orden de las ideas y el orden de las causas es el mismo. La deducción lógica de conclusiones a partir del apropiado equipo de definiciones y axiomas es al mismo tiempo una deducción metafísica, y nos ofrece conocimiento de la realidad” (Copleston, 2004: IV-161). Retomando el punto de vista de Parménides de que no hay sino una substancia, construyó “el más consecuente e inflexible monismo que se haya elaborado jamás” (Russell: 198).
Spinoza es un caso único entre los grandes filósofos, sus escritos poco voluminosos revelan un rigor lógico rara vez alcanzado por filósofo alguno. La fuerza de sus argumentos debe ser encontrada en el estudio de toda su obra, como un gran tratado. Su Ética demostrada según el orden geométrico fue su obra más importante, en la cual con una extraordinaria y penetrante lucidez escribió acerca del amor, los celos, el odio, la envidia hacia un rival. Construyó en la Quinta Parte: De la potencia del entendimiento o de la libertad humana su poético concepto de “el amor intelectual a Dios”, hacia el cual dirigió todas sus energías. En el riguroso determinismo de su ética, llena de dignidad, Dios es la naturaleza y conocerlo es la más alta función de la mente.
Para Spinoza, la comprensión es el camino de liberación de la servidumbre de las pasiones, que es el ideal propio del sabio y del hombre libre, “que piensa en todo menos en la muerte” y cuya sabiduría “es una meditación de la vida”. Cuando el ideal se cumple, el alma consigue la serena alegría eterna, el conocimiento de Dios que es amor intelectual a Dios (amor Dei intellectualis), culminación de la metafísica y de la ética spinozistas” (Ferrater Mora, 2004: 3360-3361).
Immanuel Kant (1724-1804) se propuso superar el racionalismo de la Ilustración, que había considerado a la razón como entidad autónoma que puede conocer independientemente de la experiencia. Su filosofía crítica de la razón – a la cual consideró una revolución copernicana - es la respuesta a la pregunta general ¿qué es el hombre? y a las preguntas particulares: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? Consideró que la moral debía ocuparse del ¿qué debo hacer?, de allí que en sus libros Crítica de la razón práctica y en la Metafísica de las costumbres desarrolla su discurso ético. La revolución copernicana de Kant consistió en la explicación de la experiencia en función de los conceptos, en lugar del camino inverso, recorrido por Hume: explicar los conceptos en función de la experiencia.
En la búsqueda de las respuestas a cómo debemos actuar, en la Crítica de la razón práctica, Kant introduce otra especie de revolución. A la fecha, la ética había considerado que la voluntad estaba regida por influencias externas, el filósofo plantea que ésta se da su propia ley a sí misma, es autónoma. Si queremos concluir algunos principios generales de las acciones que realizamos, no podemos encontrarlos en causas o metas externas; debemos mirar a nuestro propio interior si deseamos descubrir lo que Kant llama la ley moral, la cual se constituye, de acuerdo a su filosofía, en un principio puramente formal y desprovisto de contenido empírico: el imperativo categórico kantiano.
En síntesis, la ética de Kant consiste en seguir las normas que la razón descubre cuando se pregunta qué es lo que todos deberíamos hacer en cada situación. De esta forma la ética se compone de un conjunto de deberes universales, que son obligatorios para todos. Kant demuestra que esa obligatoriedad es un imperativo categórico, exigido por la conciencia moral y disposición de cada individuo, quien convierte las máximas de su actuación en leyes universales.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) desarrolló un sistema filosófico como síntesis del idealismo trascendental y del romanticismo alemán. La filosofía hegeliana insiste en el carácter histórico de todos los esfuerzos humanos, en la primacía de lo concreto y en “una decidida afirmación del poder del pensamiento y de la razón frente a la vaga nebulosa del sentimiento y de la intuición intelectual” (Idem, 2004: 1578).
Para Hegel, la única forma en que puede existir la verdad es en un sistema científico de esa verdad, cuyo método es el método dialéctico, con el cual los conceptos sufren una evolución interna mediante el proceso de tesis-antítesis-síntesis. El método dialéctico supera la lógica formal en la medida que no es un puro método conceptual, ni intuitivo, ni deductivo, ni empírico. Incorpora el error en el proceso evolutivo de la verdad, la cual lo conserva y lo supera (lógica dialéctica). El filósofo eleva el método dialéctico a método de explicación histórica.
Russell señala que “el método dialéctico recuerda en algunos aspectos los esfuerzos socráticos en busca de la forma del Bien. A esto último corresponde lo que Hegel llama la Idea Absoluta. De la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, publicado en 1816, estudiamos la Segunda Sección de la Filosofía del Espíritu, en la cual señala que “el espíritu objetivo es la idea absoluta, pero sólo como idea que es en sí; y estando aquél, por lo tanto, en el terreno de la finidad, su racionalidad real conserva el aspecto de la apariencia exterior” (Hegel, xx : 337).
El objeto de la filosofía del Espíritu es el regreso de la Idea en y para sí misma, la cual al partir de su ser en sí, recorre los sucesivos momentos de su alteridad. Es en la Idea Absoluta en la cual el Espíritu alcanza su pura y absoluta interioridad, a través del movimiento dialéctico en el cual:
· el Espíritu como ser en sí es Espíritu subjetivo,
· el Espíritu como ser fuera de sí o por sí es Espíritu objetivo y
· el Espíritu como ser en y para sí mismo es Espíritu absoluto.
El Espíritu subjetivo es el espíritu individual, que arraigado en la naturaleza humana se encuentra en movimiento continuo hacia su independencia y libertad. Las sensaciones y sentimientos conducen al Espíritu subjetivo a la toma de conciencia, al entendimiento y finalmente a la razón. “Liberado el espíritu subjetivo de su vinculación a la vida natural, puesto como conciencia pura de sí mismo, se realiza en el Espíritu objetivo como Derecho, como moralidad y como eticidad” (Copleston, 2004: VII-153).
El Espíritu objetivo tiene su grado menor de realización en el Derecho, porque afecta a los aspectos externos de la individualidad humana; la moralidad, en cambio, sintetiza la exterioridad de la ley y la interioridad de la conciencia moral; interioridad que debe dar paso a la ética objetiva, que se vuelve real en lo universal concreto de la familia, de la sociedad y del Estado.
Hegel desarrolla con particular atención una teoría del Estado, el cual no protege solamente los intereses individuales y la libertad subjetiva; sino y sobre todo la ética objetiva en la cual se expresan la idea moral y la libertad objetiva. “El Estado es la sustancia ética consciente de sí, la reunión del principio de la familia y de la sociedad civil; la misma unidad que se da en la familia como sentimiento de amor es la esencia del Estado, la cual, sin embargo, mediante el segundo principio del querer que sabe y es activo en sí, recibe a la vez la forma de universalidad sabida” (Hegel, xx: 359). Hegel divinizó al Estado por la admiración que sentía del Estado prusiano de su tiempo, por lo cual su filosofía se convirtió en la doctrina oficial.
Culminamos la llamada segunda modernidad con Friedrich Nietzsche (1844-1900), estudiando de su tercero y último período La genealogía de la moral (1887). En su obra Más allá del bien y del mal, encuentra que en todas las civilizaciones y en el hombre mismo pueden hallarse dos tipos primarios de moral: la de los jefes y la de los esclavos, lo que conduce a un conflicto de dos actitudes morales a través de la historia. Esta perspectiva dual de lo moral es característica de Nietzsche. La primera es la moral aristocrática, en donde “bueno” equivale a “noble” y “malo” a “plebeyo”. La moral de los esclavos es una moral gregaria, de rebaño; en la cual la simpatía, la bondad, la humildad son ensalzadas como virtudes y los individuos con una voluntad fuerte e independiente – considerados por Nietzsche como un tipo superior de hombre, que crea sus propios valores a partir de la abundancia de su vida y de su energía - son considerados peligrosos.
El razonamiento anterior se expone más sistemáticamente en los tres Tratados de La genealogía de la moral, en donde introduce el concepto de resentimiento. “La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria” (Nietzsche, 2005:50). Esto conduciría al rechazo de un sistema moral uniforme, universal y absoluto, porque la moral de los esclavos proviene del resentimiento, de su vida inferior humillante y degradada; lo contrario, la moral aristocrática representa el movimiento de la vida superior.
De forma reiterativa plantea que los sumisos e impotentes temen a los fuertes y poderosos e intentan contenerlos afirmando como absolutos los valores del rebaño, a ello han contribuido las religiones tradicionales y, en occidente, la cristiandad; que alimenta la moralidad del esclavo, tales como el pesimismo, la mansedumbre y la compasión.
Para Nietzsche, el hombre libre debe reconocer que Dios ha muerto y debe aspirar a ser un tipo de hombre más elevado, más allá del bien y del mal. Hombre superior que, sin embargo, no abandona todo el respeto a los valores y que posee autolimitación; pero que es capaz de crear valores (sobre los cuales no da muchas explicaciones), que sean un expresión de vida superior y un medio de “intentar trascenderse a sí mismo hacia el superhombre y hacia un nivel superior de existencia humana” (Copleston, 2004: VII-309).
De Richard Rorty (1931-2007), filósofo neoyorquino del neopragmatismo, quien plasmó una filosofía no analítica inserta en el debate actual sobre el lenguaje, debatimos su libro Contingencia, ironía y solidaridad y su particular construcción del último concepto, partiendo de la negación de que en los seres humanos haya un “yo nuclear” esencial, que resuene ante la presencia de otros seres humanos.
Para Rorty, la distinción entre las preguntas: “¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos? y ¿Estás sufriendo (………) hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana, el dominio liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea las dos cosas” (Rorty, 1991: 217). ¿Cómo? Todavía no lo entiendo, debo profundizar el estudio.
De los debates mantenidos durante el semestre podemos concluir también, que hasta la Edad Moderna cada sociedad tenía un código moral único, respaldado por la religión y que abarcaba todos los aspectos de la vida. Su elaboración y aplicación era competencia de las autoridades morales, y los individuos particulares tenían muy poco, o nada, que decir en ello. Sólo luego de que culminaron las guerras religiosas del siglo XVII se reconoció el derecho a la libertad de conciencia y se toleraron ideales morales distintos.
Brevemente reflexionamos en torno a las sociedades contemporáneas, postmodernas, como sistemas complejos en los que conviven ciudadanos que tienen concepciones morales diferentes, creencias religiosas distintas y distintos ideales de vida. Sociedades inmersas en el fenómeno de la globalización en las cuales subsiste la necesidad de tener un mínimo de normas compartidas por todos, para hacer posible la convivencia; surge así la llamada “ética de mínimos”. Pero, además de esta ética mínima, cada persona puede tener sus propios ideales de vida, elegidos voluntariamente, los cuales han sido denominados: “ética de máximos”. “Ética de máximos y mínimos” que relativiza todos los juicios morales, en la medida que proponen que éstos dependen exclusivamente de cada cultura, lo cual vuelve imposible el diálogo, la crítica y la evolución ética en sí misma.
La globalización expansiva que ha dado origen a las sociedades postmodernas es un “nuevo ciclo de desarrollo del capitalismo, como forma de producción, circulación, acumulación de capital”. Fenómeno que va más allá del hecho económico, puesto que las gigantescas transformaciones producidas por la “tríada revolucionaria” (microelectrónica, microbiología y energía nuclear), en las que se asienta; han introducido cambios profundos a escala mundial, no sólo a nivel de la ciencia y la tecnología, sino en todas las esferas de la vida del individuo y la sociedad. “La globalización es un proceso civilizador en tanto desafía, rompe, subordina, destruye o recrea la vida y las formas sociales de trabajo, las formas de ser, pensar, actuar, sentir e imaginar” (Vázquez y Saltos, 2006: 24).
Proceso civilizador en el cual además de enfrentar las consecuencias de las geopolíticas de la globalización, debemos hacerlo con el biopoder, que vuelve mercancías a los niños, niñas y adolescentes, para convertirlos en voraces consumidores y dinamizadores del fenómeno que Eduardo Bustelo denomina capitalismo infantil. El politólogo argentino señala: “La filosofía presente todavía se niega a considerar que es en el campo de la infancia donde la biopolítica juega fuerte con todas sus armas” (Bustelo, 2007: 51).
La "Tríada Revolucionaria" marca las pautas del conocimiento y desarrollo humanos actuales, tanto en sus mejores posibilidades cuanto en los grandes peligros que encierra:
· Conocimientos para la guerra y la fabricación de armas cada vez más sofisticadas, o para la paz y la lucha contra las enfermedades y el hambre.
· Conocimientos para posibilitar el desarrollo de seres dignos, libres, creativos, solidarios; como reza el articulado de la Declaración de los Derechos Humanos; o para producir interferencias en la personalidad, para fabricar personas obedientes, niños y niñas de diseño, como ya es posible gracias a la ingeniería biogenética.
· Conocimientos para permitir el surgimiento de verdaderas democracias con la total participación de la población, o para dar origen a gobiernos antidemocráticos y represivos.
· Conocimiento para la tolerancia, el respeto al diferente, para la unidad en la diversidad; o para el dominio, la imposición, el exterminio del más débil.
· Conocimientos para una ciencia para la VIDA, o para la ciencia ecocida que exacerba los males que aquejan a nuestro planeta: calentamiento y obscurecimiento global, escasez de agua dulce, incremento de los desiertos, deterioro de la vida: baja de la fertilidad humana y extinción de flora y fauna.
Si las geopolíticas trazan las fronteras civilizatorias en torno a influjos culturales y religiosos; el biopoder reglamenta la vida social desde el interior de cada persona. Ya no lo hace a través de las instituciones clásicas: la familia y la escuela, hoy posee redes de comunicación masiva, flexibles y móviles, que por su dinamismo son difíciles de develar. Los educadores y las educadoras debemos tomar conciencia que los conocimientos, los valores y la educación de la ciudadanía del nuevo siglo, ya no provienen de lo que se enseña en las aulas o en los espacios culturales. La subjetividad individual y colectiva de niños, niñas y adolescentes está hoy en su mayor parte configurada por los medios de comunicación masiva y, especialmente, por el uso de videojuegos, aparatos comunicacionales de última tecnología (celulares, ipods, MP3, etc), la televisión, el cine, las videocintas; los espectáculos de moda, musicales y deportivos; los lugares de compras y entretenimiento como discotecas, bares, centros comerciales y malles.
Los gigantescos medios de comunicación, asociados a la industria cultural, operan bajo la lógica de la ganancia y constituyen el biopoder que configuran una “subjetividad consumista por fuera de la institucionalidad escolar (……………….) Ahora, entonces, prima el consumidor sobre el alumno y la escuela vaciada de contenidos deviene en galpón” (Bustelo, 2007: 83). Además, como señalan Fanfani y Tedesco, citados por Bustelo, “al sistema capitalista ya no le hace falta la escuela para asegurar la transmisión del orden hegemónico”. Los medios de comunicación masivos y la industria cultural del capitalismo modelan la subjetividad, los deseos, los intereses, los valores socialmente significativos y, especialmente, los códigos y símbolos de niños, niñas y adolescentes, para entender el mundo capitalista e ingresar y permanecer en él. El biopoder además interioriza en niños, niñas y adolescentes todos los valores asociados al éxito y al consumismo: arrogancia, avaricia, agresividad, individualismo, competencia.
La familia también forma parte del sistema del biopoder. Asumido el rol de ser “exitosa” a través de ganar mucho dinero, o desarticulada por el trabajo de los padres, por separación o migración; tiene cada vez menos tiempo para compartir con los hijos, de esta forma se vacía de contenidos afectivos la relación familiar y se substituyen esas ausencias frente a una pantalla de televisor. De esta manera, la familia - en todas sus formas – como espacio de socialización primaria ha perdido su lógica interna (el amor filial) y ha incorporado el individualismo y el carácter asocial del capitalismo, convirtiéndose en transmisora del orden opresor.
A inicios del nuevo siglo y milenio nos encontramos transitando por “un camino de sometimiento mediante el envío a un mundo suspendido, edulcorado, virtual, a una sociedad de encantamiento light cuyo objetivo central es apartar a la infancia, a la adolescencia –y a la población en general- de toda experiencia emancipadora” (Bustelo, 2007: 76). Un mundo en donde la ética ha sido reducida a etiquetas, a puras apariencias.
¿A éste momento histórico podemos responder con una “ética de máximos y mínimos”? ¡Pues, evidentemente, no! Lo hacemos desde la Pedagogía de Paulo Freire y desde la Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussell. No podemos dejar por fuera del análisis el hecho de que la geopolítica y el biopoder se enfrentan a límites ecológicos, económicos, políticos y civilizatorios; a la construcción de nuevas formas de derecho y ciudadanía universales, “nuevas formas de democracia y participación, que hacen surgir la posibilidad de un nuevo ordenamiento mundial “en donde la humanidad sea por primera vez el sujeto de su propia historia” (Vázquez y Saltos, 2006: 17). Con Dussell y Freire, los individuos, las familias, las escuelas y la sociedad toda nos reivindicamos, nos recreamos, nos reinventamos; para mantener viva la esperanza –no ingenua- de que otro mundo es posible.
Para Dussell, el criterio y el principio material universal, el núcleo fundamental de toda ética es “la vida humana, a ser creada, reproducida y desarrollada, en cada sujeto humano, en comunidad” Dussell, 2004: 129). Definición en total correspondencia con la praxis pedagógica freiriana, que es a la vez una praxis política y por lo tanto, una praxis ética. “Freire no es simplemente un pedagogo, en el sentido específico del término, es algo más. Es un educador de la
La Ética de Freire es una ética de vida, libertad y autonomía, que son los horizontes de construcción de una vida vivida en abundancia, de una vida pronunciada y comprendida, la cual al ser comprendida puede transformarse en más vida. Ética que puede recrearse en múltiples e interminables posibilidades, que puede transformar la vida negada en vida afirmada y vivida a plenitud, convirtiéndose, sin lugar a dudas, en fundamento ontológico del fenómeno humano.
Ética de Freire que tiene en el diálogo de saberes, la pedagogía de la pregunta, la construcción colectiva del conocimiento, la investigación-acción-participativa, impresionantes herramientas conceptuales y metodológicas para su aplicación y construcción de la nueva ética y nueva ciudadanía, que lleve a asumir a la humanidad en su conjunto, el papel vital que el momento histórico demanda. El Dalai Lama lo señala con precisión:
“La Tierra es nuestro único hogar. Según los conocimientos científicos actuales, podría ser el único planeta capaz de sostener la vida. Una de las imágenes más poderosas que he visto nunca fue la primera fotografía de la Tierra tomada desde el espacio exterior. Aquella imagen de un planeta azul flotando en las profundidades del espacio, luminoso como la Luna llena en una noche sin nubes, me hizo comprender claramente que todos somos miembros de una misma familia y habitamos la misma casa. Me invadió la conciencia de la ridiculez de los distintos desacuerdos y querellas que nos aquejan. Vi la futilidad de aferrarnos con tanta fuerza a las diferencias que nos separan. Desde esta perspectiva, se siente la fragilidad, la vulnerabilidad de nuestro planeta y su limitada ocupación de una pequeña órbita encajonada entre Venus y Marte en la vasta infinidad del espacio. Si no cuidamos de este hogar ¿qué otra función tenemos en la Tierra?” (Dalai Lama, 2006: 235, 236 –las negrillas son mías-).
Lilián Alvaro Lugo
Maestría en Filosofía
Trabajo final del Primer Semestre
Quito, 18 de enero de 2008
BIBLIOGRAFÍA:
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Copleston, Frederich. Historia de la Filosofía – Tomos 3 y 4. Barcelona, Editorial Ariel S. A., 2004.
Dalai Lama. El universo en un solo átomo – Cómo la unión entre ciencia y espiritualidad pueden salvar al mundo. Barcelona, Editorial Grijalbo, 2º reimpresión, 2006.
Dussell, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid, Editorial Trotta, 5º edición, 2006.
Freire, Paulo. Cartas a quien pretende enseñar. México, Siglo XXI editores, 15° edición, 2005 (a).
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Kant, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Buenos Aires, Editorial Losada, 1961.
Morey, Morel. Los presocráticos – del mito al logos. Barcelona, Montesinos Editor, 2º edición, 1981.
Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral. Madrid, Alianza Editorial, 6º reimpresión, 2005.
Océano. Historia Universal-Vol. 2. Barcelona, Ediciones Océano, 1999.
Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1991.
Russell, Bertrand. La sabiduría de occidente.
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Vázquez, Lola y Saltos, Napoleón. Ecuador su realidad: 2006 -2007. Quito, Fundación José Peralta, 2006.
