Elucidaciones analíticas: ¿Qué es el bien? Francisco Morales

Elucidaciones analíticas: ¿Qué es el bien?

Por: Francisco Morales

Antes que nada debemos tener claro que cuando hablamos del bien y del mal no estamos emitiendo juicios de hecho sino juicios de valor, lo cual quiere decir que no nos referimos al “ser” de las cosas, sino al “deber ser”. Aunque sea algo obvio, es de suma importancia recordar que los juicios de valor no nos dicen nada sobre la verdad o falsedad en el mundo objetivo. Es decir, el hecho de que, por ejemplo, considero “buena” o “agradable” la idea de la existencia de un Dios creador, nada me dice sobre la existencia efectiva de tal ser. La confusión entre juicios de hecho y juicios de valor suele estar detrás de la ambigüedad que posee la palabra “creer” (“yo creo en la vida después de la muerte”, en realidad lo único que quiere decir es que me gusta imaginar que existe tal cosa, pero sería ilegítimo derivar un enunciado constatativo de un juicio valorativo: “me gusta la idea de la vida después de la muerte, por lo tanto, hay vida después de la muerte” es obviamente una falacia).

Ahora bien, las palabras “bueno/malo” se encuentran entre las más equívocas de nuestro lenguaje. Es un error preguntarse por el significado del “bien” sacando a la palabra de sus usos originales en el discurso; preguntarse por el “bien”, así, sin más, fuera de contexto, es una pregunta mal planteada. Deberíamos clarificar a qué uso nos referimos cuando formulamos nuestra pregunta sobre el bien.
Consideremos los siguientes ejemplos:
1. Buen vendedor
2. Buena música

Claramente, en estos dos casos, el término “bueno” es utilizado en sentidos diferentes. Ambos deben considerarse juicios de valor, pero su connotación varía enormemente. Si analizamos el ejemplo 1, podemos resaltar una primera característica crucial que lo diferencia del ejemplo 2: cuando afirmo que tal persona es buena vendedora, no estoy afirmando simplemente que me gusta cómo vende, sino que el juicio posee pretensión de universalidad. Estoy realizando un juicio objetivo respecto del comportamiento de esa persona, lo cual quiere decir que su desempeño como vendedor tendrá ciertas consecuencias empíricamente verificables, relacionadas con determinado fin que se considera deseable.

En el caso del ejemplo 2, si bien podría también poseer pretensión de universalidad (esta música es buena no solo para mí, sino que debería serlo para todos), puede traducirse sin problemas a frases con connotación subjetiva como: “me agrada esta música”; y en este caso se trata de un juicio subjetivo (de gusto). Esto no ocurre con el ejemplo 1: si traduzco la frase “X es buen vendedor” por “me gusta el vendedor X” pierdo la conexión con las consecuencias empíricamente verificables que mencionamos antes.

Sin duda, en los usos corrientes del lenguaje solemos aplicar juicios de valor subjetivos y juicios de valor objetivos para evaluar situaciones similares, pero, puesto que el lenguaje nos permite distinguir claramente ambos tipos de juicio, si en la práctica discursiva los empleamos indistintamente, estamos utilizando mal el lenguaje.

Comparemos ahora estos dos ejemplos:
1. Buen vendedor
3. Buen hijo

Ambos son juicios de valor objetivos. La aseveración de que alguien es “buen hijo” va más allá de simplemente afirmar que tal persona me cae bien, sino que pretende prescribir las formas de un comportamiento social que se considera deseable. Esta deseabilidad supone, de manera similar al ejemplo 1, pretensión de universalidad, pues de otro modo no lo emitiríamos a modo de “deber”, sino a modo de juicio de gusto. Así pues, como afirma Tugendhat en sus Lecciones de ética, siempre que emitimos juicios morales (y todo el tiempo lo hacemos) pretendemos que son en sí mismos correctos de manera objetiva; si no fuera así, no emitiríamos juicios morales. Nunca un juicio moral es una mera cuestión subjetiva de gusto, de modo que no es honesta ninguna postura que pretenda que la moral es pura relatividad y subjetividad (sea psicológica o sociológica); como afirma Tugendhat, dicha salida “no es posible cuando nosotros mismos nos encontramos dentro de una moral e implicados en exigencias recíprocas, porque entonces ya no podríamos exigir a otros que deban ser así”[1].

No obstante, el fundamento de la objetividad parece distinto en el ejemplo 1 y en el ejemplo 3. El ejemplo 1 remite a ciertas consecuencias empíricamente verificables, mientras en el ejemplo 3 no están tan claras las consecuencias objetivas del cumplimiento del deber del “buen hijo”. Para distinguir ambos casos, vamos a llamar al ejemplo 1, juicio objetivo instrumental, y al ejemplo 3, juicio objetivo moral.

Profundicemos en las diferencias entre ambos. Cuando hablamos de un “buen vendedor”, la palabra “bueno” posee una particularidad formal: el “bien” está en relación con algo. En estos casos, el sentido relativo de la palabra bien, como lo explica Wittgenstein en su Conferencia sobre ética, significa que lo bueno solo tiene sentido en función de un propósito previamente fijado, se es “bueno para…”. Esto es claro en frases como “buen vendedor”, que pueden traducirse a proposiciones condicionales con función informativa: “si soy buen vendedor, haré dinero”, que también puede entenderse de la siguiente manera: “si quiero hacer dinero, debo ser buen vendedor”. Vemos, pues, que, dado que lo “bueno” es siempre un medio para un fin, este fin proviene de un querer, el cual, una vez presupuesto, entra en conexión con un deber instrumental: “si quiero x, debo hacer y”.

Según Wittgenstein, frases como “buen hijo” contienen, en cambio, un “sentido absoluto” del bien, en oposición al “sentido relativo”, que mencionamos antes. ¿Es esto cierto? Ensayemos el ejercicio de traducir los juicios morales a una proposición condicional. Cuando formulamos la frase: “si soy buen hijo…”, ¿nos es lícito pensar en posibles efectos positivos, los cuales probablemente deseamos lograr con este comportamiento llamado “bueno”? Si fuera así, nos diría Kant, no estaríamos tratando con un verdadero comportamiento moral, pues el bien moral no busca alcanzar otro fin distinto al bien en sí mismo. Pero, debemos preguntarnos si en los usos del lenguaje los juicios morales realmente no presuponen algún otro fin, y si tiene algún sentido hablar de un bien moral absoluto, como pretende Kant.

La verdad es que los juicios morales se realizan en contextos de interacción social, y lo que ellos siempre definen es cómo debe comportarse un individuo que forma parte de determinada comunidad. En realidad, como lo explica Tugendhat, en los juicios morales el deber sí está relacionado con un querer, aunque no lo expresemos explícitamente. En contra de las apariencias, un “buen hijo”, o una “buena persona”, un “buen comportamiento”, etc. no son fines en sí mismos, sino que son medios para lograr determinada forma de interacción social que se considera deseable. Y, como veremos, ningún intento de fundamentación de la moral puede ir más allá de estos límites.

Así pues, en oposición al contraste que propone Wittgenstein entre el sentido relativo y el sentido absoluto del bien, en realidad no hay tanta diferencia entre un juicio instrumental como “buen vendedor” y un juicio moral como “buen hijo”. Claro está, en términos materiales, los orígenes del querer son muy distintos.

Comparemos estos dos ejemplos:
a. Es malo fumar
b. Es malo robar
La forma gramatical es idéntica, pero con seguridad intuiremos que el origen del “mal” es de alguna manera distinto en ambos casos. ¿En qué consiste la diferencia? Para aclarar esta intuición algo vaga, podemos hacer un ejercicio de justificación. Imaginemos el siguiente diálogo para el ejemplo a:
—¿Por qué es malo fumar?
—Porque es malo para la salud.
—¿Qué significa que sea malo para la salud?
—Produce enfermedades.
—¿Y qué con eso?
—Que si no quieres tener ciertas enfermedades, no debes fumar.

Este condicional es la parte crucial de la justificación. Por supuesto, podría fundamentarse en expresiones constatativas del tipo: “fumar aumenta las probabilidades de contraer tales y tales enfermedades”, proposiciones cuyo contenido depende de investigaciones empíricas (por supuesto, siempre abiertas a discusión).

Lo realmente importante es cuáles son las condiciones para que el juicio instrumental pueda ser aceptado. Todo condicional posee una pretensión de universalidad, pero el juicio “es malo fumar”, traducido a “no debo fumar”, por simple Modus Ponens, solo se aplica si es que se cumple el antecedente: “no quiero tener ciertas enfermedades”. Hipotéticamente, si alguien decidiera que quiere adquirirlas, ya no existiría para esa persona obligación alguna.

¿Qué ocurre si intentamos justificar la frase b: “es malo robar”? Si hacemos el ejercicio nos encontraremos finalmente con razonamientos circulares. “¿Por qué es malo robar?” probablemente no recibirá una respuesta muy lejana de: “porque robar es malo (y punto)”. Esto podría inclinarnos a favor de la postura kantiana de que los juicios morales son imperativos categóricos y no imperativos hipotéticos, es decir, indican fines en sí mismos y no podemos formularlos como condicionales. Sin embargo, como señalamos antes, dado que los juicios morales están subordinados a determinadas formas de interacción social que se consideran deseables, sí podríamos formular una respuesta redactada como condicional, a saber:
“Si quieres una sociedad en la que se respete la propiedad, no debes robar”.

En apariencia, esta respuesta sigue siendo redundante (no robar es lo mismo que respetar la propiedad), pero solo en apariencia. La frase no dice “si quieres que respeten tu propiedad, no debes robar”, pues este imperativo carecería de sentido: si lo que estuviera en cuestión no fuera más que mi propio interés, no existiría realmente motivo para justificar el deber de no robar (más bien, me conviene robar siempre que no existan consecuencias y siempre que los otros no me hagan lo mismo a mí). En los juicios morales, de lo que se trata no es de cómo quiero que sea mi vida, no de cómo debo servir mis intereses individuales, sino de determinada concepción sobre la sociedad que deseamos, es decir, cómo concebimos que la sociedad en la que vivimos deba ser. Así pues, la fundamentación última de los juicios morales siempre será un valor moral, que consiste en un ideal de interacciones sociales deseables.

En el ejemplo que analizábamos, el deber de no robar se fundamenta en una constatación lógica que afirma que el requisito para que una sociedad en la que se respete la propiedad exista es que nadie robe bajo circunstancia alguna. Estamos en esto bastante cercanos a Kant: el deber se fundamenta en la idea de un imperativo que se deduce formalmente de las condiciones para su aplicación con validez universal. No obstante, nos alejamos de Kant en el sentido de que no consideramos posible que el deber sea a priori, y, por tanto, meramente formal, pues el deber necesita contar con un contenido, y éste proviene del valor moral, el cual, a su vez, proviene de determinado ideal deseado.

Ahora bien, todo deber moral implicará una obligación formal de universalidad, sin embargo, de distintos valores morales se deducirán distintos contenidos de deber moral. Esto significa que no es posible una moral de contenidos universales, solamente juicios morales aplicables universalmente para todos aquellos que compartan los mismos valores morales. Así, de modo similar al supuesto del individuo que no está interesado en evitar las enfermedades producidas por el hábito de fumar, el individuo que no comparte el ideal de una sociedad en la que se respete la propiedad, no aceptará la obligación de no robar.

La pregunta es ahora, ¿en qué se fundamentan los valores morales? La respuesta a esta pregunta no puede hacerse de manera puramente formal, como hemos trabajado hasta aquí, sino que debe partir de las condiciones sociológicas e históricas en la que distintos individuos y distintas comunidades adoptan determinados valores morales. Esto rebasa, sin embargo, el alcance de estas elucidaciones analíticas. En todo caso, para evitar malentendidos, mencionemos rápidamente un par de cuestiones sociológicas relacionadas con el origen de los valores morales.
Es verdad que, como hemos dicho, no existen fundamentos a priori para la moral, dado que el deber moral depende finalmente de valores morales, los cuales pueden variar entre individuos y entre sociedades. No existe, pues, una moral universal a priori. Pero, a partir de esta constatación no debería pretenderse llegar, de ninguna manera, a conclusiones relacionadas con un relativismo moral extremo ni tampoco a un comunitarismo radical. Si imaginamos teóricamente a sociedades simples con homogeneidad de valores, todos los individuos pertenecientes a esa comunidad compartirán todos los valores morales, es decir, tendrán exactamente la misma concepción sobre la sociedad deseable en todos sus aspectos posibles. Pero mientras más compleja sea una sociedad, poseerá ámbitos diferenciados de interacción y, por lo tanto, habrá mayor posibilidad de valores diferenciados que incluso puedan llegar a ser incompatibles entre sí. Asimismo, la complejidad de la sociedad implicará una mayor variedad entre individuos, y mayor probabilidad de desacuerdo en sus concepciones sobre el deber ser de la sociedad.

En el tipo ideal de una sociedad con homogeneidad de valores, la concepción moral de los individuos será idéntica a la concepción moral de su comunidad, y el “buen comportamiento” estará determinado unívocamente por la aceptación o rechazo por parte del grupo. En cambio, en el tipo ideal de una sociedad con diferenciación interna, existirán muchos valores morales relativos a la concepción de la “buena sociedad”, y existirá la posibilidad de que el comportamiento moral del individuo se base exclusivamente en las consecuencias racionales de determinado valor, e independientemente de la aceptación o rechazo por parte del grupo.

Mencionemos, finalmente, que la condición histórica desde la cual nosotros realizamos nuestros juicios morales se acerca más al segundo tipo de sociedad. La condición de las posturas éticas en el mundo moderno se resume perfectamente en la siguiente reflexión de Max Weber: “Todo el que vive en el “mundo” no puede experimentar nada más que la lucha entre un cierto número de conjuntos de valores, cada uno de los cuales, si se le ve por separado, parece obligatorio. Debe escoger cuál de estos dioses desea y deberá servir, y cuándo servirá a uno o al otro”[2].

[1] E. Tugendhat, Problemas, Gedisa, Barcelona, 2002, p. 107.
[2] Citado en Marianne Weber, Biografía de Max Weber, FCE, México, 1995, p. 130

EL LENGUAJE COMO MÍSTICA, MITO Y ÉTICA Por Wladimir Sierra

EL LENGUAJE COMO MÍSTICA, MITO Y ÉTICA
Con Benjamin y Arguedas hacia la normatividad social[1]

A Bea

¿Qué tan próximo puede estar el pensamiento de un filósofo judeo-alemán con el de un literato andino-americano? Ésta es la pregunta que anima este ensayo. Creemos que a pesar de la distancia histórico-cultural que separa la producción de Walter Benjamin de la de José María Arguedas, sus concepciones sobre el lenguaje terminan siendo complementarias. Las formulaciones hechas por Benjamin en Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano inspiradas en la mística judía se complementan con las que nos dejara el pensamiento mítico de Arguedas en Los ríos profundos. Explorar las posibilidades de recuperación de postulados inquietantes respecto a la filosofía contemporánea del lenguaje es el reto que nos proponemos.

El texto, en su primera parte reconstruye las tesis principales formuladas por Walter Benjamin en su ensayo de juventud; en un segundo momento transformaremos en postulados filosóficos las ideas que sobre el lenguaje se encuentran en la poética arguediana, finalmente trataremos de complementar estos dos pensamientos y desde ahí proponer una crítica a la filosofía contemporánea del lenguaje que desemboque en los prolegómenos de una ética con base en la historicidad lingüística.

EL LENGUAJE COMO ESPIRITUALIDAD DEL SER

Conocida es la influencia que la mística judaica ejerció sobre el pensamiento del filósofo germano W. Benjamin, curiosa es, por ejemplo, la fusión que se produce entre misticismo y materialismo histórico en su célebre texto Sobre el concepto de historia. Sin embargo, creemos que donde de modo más diáfano se da la unidad entre el logos occidental y la mística judía es precisamente en el ensayo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre (1916). A continuación trataremos de separar analíticamente las tesis principales que articulan este ensayo.

La primera tesis con que se abre el texto nos dice que el lenguaje no es reducible al lenguaje humano hablado, sino que “cada expresión de la vida espiritual del hombre puede ser entendida como un tipo de lenguaje” (30). Así toda actividad humana no fonética también es una forma de expresión lingüística. No se trata solo de las actividades pragmático-humanas como el comer o el caminar, sino también de los productos del trabajo humano, por ejemplo, la urbanidad[2]. Benjamin lo formula de este modo: “Toda comunicación del contenido espiritual es lenguaje”. (30)

La segunda tesis, no obstante, da el salto místico dentro de la comprensión del lenguaje. No solo aquello que tiene que ver con lo humano posee su propio lenguaje, sino que el lenguaje es común a todo lo existente. “No hay ningún acontecimiento o cosa -escribe- ni en la naturaleza viva o muerta que no participe de algún modo del lenguaje, pues a todas les es esencial comunicar su parte espiritual”. (30) Pero no se trata de que las cosas para tener existencia requieran del artilugio lingüístico humano, no es un antropologismo o un antropomorfismo lingüístico, sino que el ser mismo está constituido liguístico-espiritualmente. Esto va a probarse en las tesis posteriores.

La tercera tesis afirma que el lenguaje se funda en el espíritu pero el espíritu no puede presentarse sino a través del lenguaje. Lo espiritual tiene su expresión y su existencia óntica en el lenguaje, en la capacidad de ser comunicado. Sin embargo, lo espiritual rebasa lo lingüístico, este último solo es su forma de manifestación particular.

La cuarta tesis establece el fundamento místico del lenguaje: las palabras no expresan cosas sino transmiten la esencia lingüística de éstas, no es lo mismo la esencia espiritual de una cosa que su esencia lingüística. Lo lingüístico hace alusión al logos, a la razón lingüística humana; lo espiritual, en cambio, refiere a la pertenencia ontológica de las cosas. En relación al ser, la esencia de la cosa es espiritual, en cuanto al hombre esta esencia deviene lengua. Leamos a Benjamín:

Qué comunica el lenguaje, él comunica su esencia espiritual. Es fundamental saber que esa esencia espiritual se transmite en el lenguaje y no a través del lenguaje (….) La esencia espiritual es idéntica a la esencia lingüística solo en tanto es comunicable. Lo que es comunicable de un ser espiritual es su esencia lingüística. (31, 32)

La esencia espiritual de los entes se transmite hacia su exterioridad como esencia lingüística, no se debe confundir la esencia lingüística de los entes con el lenguaje humano, esencia lingüística de los entes significa su capacidad expresivo-comunicativa, de ahí la afirmación tajante de Benjamin: “Todo lenguaje se comunica a sí mismo” (32).

El lenguaje del ser humano es una de las formas expresivo-comunicativas de los entes. En el lenguaje humano se comunica la esencia lingüística del hombre esto significa que “el hombre comunica su propia esencia espiritual en su lenguaje” (33) Como se ve, solo en el ser humano la esencia lingüística coincide con su esencia espiritual, por cuanto el lenguaje del hombre es nominativo y está articulado en palabras; “la esencia lingüística del hombre es, por tanto, el nominar las cosas.” (33)

De esta última afirmación se desprende la quinta tesis: el lenguaje que nombra no es igual al lenguaje en general. El lenguaje que nombra es el humano, el lenguaje que expresa es el de los entes. La lámpara comunica su esencia lingüística, el hombre la nombra, si ella no comunicase su esencia lingüística el hombre no podría nombrarla. En el nombrar la lámpara el hombre comunica su esencia lingüística y espiritual.

Pero en el nombrar las cosas el hombre comunica su esencia espiritual porque “en los nombres se comunica la esencia espiritual del hombre con Dios” (34). De ahí que el lenguaje humano es el único que puede comunicar en sí mismo la totalidad de la esencia espiritual del hombre. Esa esencia espiritual es el nombrar las esencias lingüísticas de las cosas.

La creación divina se completa, en tanto las cosas en el hombre conservan sus nombres, desde el cual el lenguaje habla en nombres. Se puede señalar a los nombres como el lenguaje de la lengua. (35)

En los nombres se encuentra la esencia espiritual de las cosas en cuanto parte comunicativa con la esencia espiritual del hombre, por eso el lenguaje humano es el espacio de expresividad de las esencias espirituales de las cosas, de lo único espiritual que puede ser comunicado.

Finalmente, el origen de la espiritualidad, de la esencia espiritual de las cosas, es dada por Dios en el acto de la creación, ésta es la sexta tesis. La palabra divina (das Wort) funda espiritualmente -en el momento de su enunciación- la esencialidad de las cosas. Las cosas poseen esencia espiritual porque son creaciones divinas, en su espiritualidad las cosas pertenecen a la divinidad.

El ser humano, único ente no creado por la palabra, sino del barro, es dotado con la capacidad de nombrar, con lenguaje oral. En el nombrar las cosas el hombre recupera de ellas su esencia lingüística, la parte espiritual que puede ser traducida al lenguaje humano. Éste, como queda claro, no atrapa la totalidad de la espiritualidad de la cosa, sino solo aquello pronunciable: su esencia lingüística. Benjamin afirma: “En los nombres no queda la palabra de Dios como creadora, queda recogida en una parte, aunque sea recogida lingüísticamente.” (41)

La divinidad, la palabra de Dios, su esencia, se conecta de modo deficiente con el ser humano en su lenguaje. En la lengua humana, a través de las esencialidades lingüísticas de las cosas, se transite parte de la esencia divina. La palabra divina deviene nombre en el lenguaje humano y entre la palabra y el nombre pende la esencialidad espiritual y lingüística de las cosas, vale decir, la creación toda. El nombre propio es lo común del hombre con la palabra creadora de Dios. (41)

La deficiencia del lenguaje humano -el lenguaje que nombra- es reconstruida por Benjamin desde la conmoción significativa que nos causó la expulsión del paraíso. Dentro del Edén, afirma Benjamin, la palabra de Dios se mostraba de modo diáfano a los seres humanos, la violación del mandato divino condenó, al ser humano, al oscurecimiento de la palabra divina, a la incapacidad de ser atrapada en su totalidad, de ahí que no solo el trabajo es producto de la expulsión del paraíso, sino sobre todo la necesidad humana del conocimiento. Leamos a Benjamín:

El pecado es el momento del nacimiento de la palabra humana, en la cual en nombre ya no vive sin ser violentado, el cual salió del lenguaje de los nombres, del conocimiento, se puede decir, de su propia magia, para volverse desde afuera igualmente mágico. La palabra debe comunicar algo (fuera de sí misma). Eso es en verdad el pecado del espíritu de la lengua. (44)

Producida -para los hombres- la fractura entre palabra divina y esencialidad espiritual de las cosas, éstos van a tener que, a través del conocimiento, posibilitarse reestablecer el contacto con la divinidad, conocer es nombrar, vale decir, recuperar limitadamente la esencialidad divina en la esencia lingüística de las cosas.

***

Resumiendo podemos señalar que para Benjamin el ser se funda ontológicamente en la palabra divina y que su reconstrucción -la del ser- se da de modo parcial a través del lenguaje que nombra, es decir, a través del lenguaje humano. Esta afirmación abre un abismo cognoscitivo de carácter místico, sin con esto caer en ningún agnosticismo, la coincidencia parcial entre palabra (Dios) y nombre (ser humano) asegura la pertenencia de todos los entes al ser y funda su existencia en la espiritualidad. En el tercer punto volveremos sobre las consecuencias filosóficas de esta postura.


EL LENGUAJE COMO MATERIALIDAD DEL SER

A pesar de que en las intenciones de José María Arguedas nunca estuvo esbozar cierta filosofía andina, ni tampoco formular alguna teoría sobre el lenguaje, en su poética se encuentran muchos elementos que, previa sistematización, nos pueden llevar a la formulación de nociones extremadamente interesantes sobre el lenguaje y el ser, vale decir, a pensar en una filosofía del lenguaje.

La visión que sobre el lenguaje se extrae de la literatura arguediana tiene un fuerte trasfondo mítico. Parte de su literatura, especialmente Los ríos profundos, está dedicada a la reconstrucción del mundo simbólico de las comunidades agrarias andinas. En otro lugar tratamos de explicar la relación que entre luminosidad y sonoridad se da en la articulación del ser en la concepción arguediana[3]. Por necesidades propias de este ensayo trataremos de topar solo las tesis referentes a la sonoridad, advirtiendo, sin embargo, que esta reducción compromete la totalidad de la reflexión del peruano. Además es pertinente recordar, como será notorio, que en las citas de las obras de Arguedas se constatará su pertenencia a la literatura, sin embargo, intentemos no tomarlas como metáforas, sino como postulados propios de un mundo mítico.

Seguidamente señalaremos las tesis principales que sobre el lenguaje se pueden extraer de la poética de Arguedas.

Para Arguedas el ser humano está dotado de lenguaje como lo están todos los seres del cosmos, entendiendo por seres del cosmos tanto los que solemos llamar animados, como también los inanimados. A diferencia de Benjamin, los lenguajes de estos últimos, para Arguedas, son sonoros, lo que supone que los seres naturales se hallan en constante sonoridad y el ser humano como todos los seres también se halla sonando. El hombre, queda claro, no tiene ningún privilegio sobre los otros seres. Así, refiriéndose a ciertas sonoridades Arguedas nos dice: “El Papachada brama en el silencio; el ruido de sus aguas se extienden como otro universo en el universo, y bajo esa superficie se puede oír a los insectos, aún el salto de las langostas entre los arbustos”. (139) Queda claro, pues, que el río como también los insectos y las langostas poseen sus propios lenguajes, todos éstos -el humano incluido- se desplazan en el silencio.

El lenguaje humano está constituido para Arguedas de los sonidos de los otros seres del cosmos. Pero no porque éste los nombre, sino porque el sonido de estos seres fluye a través de la boca de los hombres, el lenguaje humano es, pues, acumulación de la sonoridad de los seres del cosmos y nada más. Arguedas lo relata de este modo: la tuya “no sube a las regiones frías. Su canto trasmite los secretos de los valles profundos. Los hombres del Perú, desde su origen, han compuesto música, oyéndola, viéndola cruzar el espacio, bajo las montañas y las nubes que en ninguna otra región del mundo son tan extremas. ¡Tuya, tuya! Mientras oía su canto, que es, seguramente, la materia de que estoy hecho, la difusa región de donde me arrancaron para lanzarme entre los hombres …” (145)

En la poética de Arguedas se desgaja la pertenencia del ser del hombre a la sonoridad de los otros seres naturales. La esencia del ser del hombre -como también de los otros seres- son las sonoridades cósmicas, y ésta es la difusa región de donde me arrancaron, el arché griego.


Del mismo modo, el lenguaje de cualquiera de los seres es exterioridad de los sonidos de los otros seres. En los sonidos de cualquier ser se hacen presentes los sonidos de los otros seres. Notemos, en esta cita, cómo el lenguaje humano aparece en los otros lenguajes: “la voz aguda de las mujeres … como una llamarada que alcanza las cumbres heladas de las montañas y envuelve el cielo, la llanura y los ríos. Nada en el horizonte queda sin que le haya tocado ese coro.” (I, M, S. 190) No es pues ni uno de los seres, ni tampoco el hombre el origen de la sonoridad. Todas ellas pueden expresarse por cualquiera de los seres que pueblan el cosmos sonoro. El ser es por eso ciclicidad sonora.

El sonido posee significación y esta significación es inseparable de su ubicación y de su vibración sentimental. Los sonidos de cualquiera de los entes del cosmos lleva en su sonoridad su significación, vale decir, su esencia como existente, sin embargo, esta esencia no es autónoma sino que va determinada por el campo sonoro al que se pertenece, o más bien, por el espacio de la sonoridad donde se ubica, su existir es siempre un existir con los otros y a través de éstos con el todo. “El canto del zumbayllu se interna en el oído, aviva en la memoria la imagen de los ríos, de los árboles negros que cuelgan en las paredes de los abismos” (45) El Zumbayllu puede avivar la memoria porque su terminación -yllu- está inscrita en un campo sonoro propio: de aquellos objetos que producen un tipo específico de música.[4]

Por otro lado, la significación compromete siempre emoción y sensibilidad, el sonido de los seres es sonido emotivo y sensible. Sonar significa transmitir ubicación sonoro-sensible, el sonido nos ubica en campos de existencia emotiva. “Los waynos más dulces, los cantos de amor más apasionados y los más tristes (…) fueron hechos por la tuya.” (I.M.S. 154) O en otra parte: La voz del río, confundido, en el canto que es su fruto más verdadero, su entraña, su imán viviente, su voz humana, cargada de dolor y de furia, mejor y más poderosa que su propia voz del río, río gigante que clavó mil leguas de abismos en la roca dura.” (I.M.S. 155) De este modo se hace extensible el carácter sensible y sobre todo emotivo del sonido a todos los seres del cosmos, así como la voz humana puede transmitir en su tonalidad emociones, también la voz del río de la tuya pueden transmitir emotividad.

El sonido finalmente nos proporciona dimensión histórica, vale decir, pertenencia temporal. El sonido nos ubica en la distancia de la temporalidad, en los tiempos que propician la existencia de ciertas sonoridades. Los sonidos no se encuentran produciéndose incesantemente, sino que su aparecer constante depende de condiciones determinadas en que se presentan los seres. Veámoslo:

… mi padre decidía irse de un pueblo a otro, cuando las montañas los caminos, los campos de juego, el lugar donde duermen los pájaros, cuando el detalle del pueblo comenzaba a formar parte de la memoria. A mi padre le gustaba oír huaynos; no sabía cantar, bailaba mal, pero recordaba a qué pueblo, a qué comunidad, a qué valle pertenecía tal o cual canto”. (57)

La sonoridad es producida en condiciones especiales de existencia, de ahí que ciertos sonidos nos re-ubican en esas condiciones, en ese tiempo histórico. Las seres y las condiciones que produjeron cierta sonoridad pueden no estar presentes (momentáneamente) pero su sonoridad queda grabada en las sonoridades de los otros seres, y cuando ésta se expresa hace presente nuevamente las condiciones fundantes.

***

Para Arguedas, entonces, el fundamento del ser de los entes es la sonoridad. Esta sonoridad es absolutamente material, nace de la misma materialidad de estos entes, porque la materialidad es sonora, sin embargo, no se trata de una sola materialidad, sino de muchas materialidades agrupadas en campos de sonoridad y conectadas a través de su presencia en la sonoridad -la lengua- de los otros seres. Arguedas nos propone una multi-onto-fonología, es decir una pluralidad de campos fundados en sus propias sonoridades en constante movilidad.


EL LENGUAJE COMO HISTORICIDAD DEL SER: OTRO TIPO DE ONTO-ÉTICA LINGÜÍSTICA

A pesar de sus diferencias, tanto la propuesta filosófica de Benjamin cuanto la postura literaria de Arguedas fundamentan el lenguaje en un más allá lingüístico. El primero lo hace en la palabra divina, el segundo en la sonoridad material. Ambos soportan la fortaleza y perennidad del lenguaje en un origen trascendente y absoluto, para ellos los seres humanos -y todos los otros seres existentes- fundan su ser desde la apropiación de un trascendente lingüístico. Ambos nos ponen sobre el supuesto de una fono-ontología, material para el uno, divina para el otro.

Nuestro propósito es recuperar, en las siguientes líneas, la tesis principal de estos autores sin recaer en la necesidad metafísica de fundamentar el lenguaje desde un más allá humano, pero manteniendo su dimensión trascendental. Sobre esta recuperación intentaremos montar algunas líneas argumentales de una posible ética histórico-lingüística.

Arguedas y Benjamín tienen claro en sus textos que el lenguaje en su ejecución, es decir, en el habla nos conecta con un espacio trascendente: para el uno religioso, para el otro mítico. Ese más allá del habla nos obliga a mantener con ella una relación de sub-ordinación ontológica, nos abre hacia el respeto de la lengua porque esta nos trasciende, determina y constituye existencialmente. En la práctica lingüística los seres humanos accedemos, por un lado, a la comunión con el ser y, por el otro, a nuestra afirmación trascendental.

El desarrollo de las teorías lingüísticas y de la filosofía del lenguaje, en un dialogar profundo con la racionalización moderna fueron minando de a poco el supuesto trascendental ontológico de la lengua y transformando a ésta en pura inmanencia humana. En la visión actual la lengua no nos conecta ni con la divinidad ni con la naturaleza, nuestros lenguajes no son pues el resultado de ninguna expresividad trascendental, sino, por el contrario, creación contextual de determinados grupos humanos. El lenguaje devino, entonces, instrumento de comunicación y nada más, destruyendo de este modo su carácter ontológico determinante.

¿Es posible, sobre los resultados de la racionalización moderna, recuperar este carácter sin recaer en la metafísica? Creemos que sí. El supuesto trascendental del lenguaje no solo puede estar en la mística religiosa o en la naturaleza mitificada, sino sobre todo -y desde la Modernidad- en la misma historia humana. El lenguaje no es trascendente por ser creación histórica humana, sino porque la historia de la lengua (la historia humana) nos trasciende en tanto individuos y en tanto historias sociales determinadas. El lenguaje es nuestra conexión con un más allá que desde nuestra inmanencia física nos queda superado fácticamente. De ahí que sea el habla humana el único puente con nuestra propia historicidad.

El lenguaje es el medio que nos permite nacer como seres simbólicos. Es a través de su apropiación que los seres humanos nos ubicamos en la estructura simbólica de una época dada. Sin embargo, el lenguaje no pertenece solo a esa época, sino que es sedimentación de la historia humana acumulada. Todas las lenguas concentran y llevan en sí la historia humana, en cada expresión que se actualiza en el habla diaria desde el presente aparece el legado de muchas generaciones. Desde ahí el lenguaje es trascendental, en el habla, más allá de nuestra individualidad y de la contingencia epocal, toda la historia humana se expresa.

El lenguaje nos trasciende y nos determina porque a través de él se hace presente el-ya-no-estar de muchas -quizá de todas- las experiencias humanas. En su actualización los seres humanos y las sociedades presentes traen a sonoridad toda la riqueza de la historia pasada; en el habla cotidiana reaparecen, codificadas como lenguas, miles de relaciones que fueron configurando y construyendo la historia humana.

La historia humana, nuestro real trascendente, queda para nosotros codificada como lenguaje y en cada enunciado de toda lengua los seres humanos nos apropiamos de nuestra historia al mismo tiempo que nos constituimos como tales.

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Comprendido el carácter histórico-trascendental del lenguaje, éste se convierte en el horizonte y reservorio de sedimentación de las culturas humanas y en el espacio de actualización de este horizonte.

Estar frente al lenguaje es estar frente a la historia humana como único trascendente. Horizonte desde donde naturaleza y divinidad, entre muchas otras cosas, cobran significación, estar en el lenguaje es estar en el más allá histórico que nos fundamenta y desde ahí queremos abrir una posibilidad ética.

Estamos en el lenguaje cuando hablamos, estamos frente al lenguaje cuando escuchamos. Los dos modos son trascendentes, sin embargo, esta trascendencia aparece de manera diáfana cuando estamos frente al lenguaje, cuando entramos en diálogo, cuando enfrentamos a otro ser humano que nos invita hacia el lenguaje. En ese otro ser humano el lenguaje se despliega como trascendencia histórica humana y nos introduce en la recuperación de ese más allá, nos vuelve trascendentes a nuestra individualidad y a nuestra propia época.

El ser humano que nos abre hacia el lenguaje se vuelve trascendente porque a través de su voz se actualiza la historia humana. Es en el reconocimiento de esa trascendencia vivificada en el habla del otro el lugar de aparecimiento del momento ético. El acto ético se construye en el respeto absoluto a ese ser humano que me abre a la dimensión histórica, en el respeto a mi concreción como humanidad determinada por la apertura lingüística de historia[5]. La totalidad histórica concentrada en la expresión lingüística se nos da siempre en su modo concreto, en la enunciación de otro lingüístico determinada por una práctica vital humana, en esa concreción se abre el puente hacia la recuperación de la historia humana.

Desde esta perspectiva, el otro del habla se convierte en la única posibilidad de mi realización como ser humano, en la condición indispensable de mi existencia histórico- cultural. El respeto al otro de la comunicación no solo implica el respeto a la historia concentrada en su habla, sino y sobre todo a la posibilidad de mi realización como ser humano. Violentar, desconocer al otro comunicativo es violentar y desconocer a la historia humana y a través de ella violentarme y desconocerme.

La ética pues está fundamentada en el trascendente histórico-lingüístico que representa todo ser humano. La ética es el respeto, la consideración y el mantenimiento del otro porque a través y en ese otro se despliega la historia humana, historia que me constituye y me determina como existente cultural. La ética deviene ontología relacional, solo el respeto y la pervivencia del otro comunicativo me permite configurarme como ser social, mi condición humana me exige el respeto al otro de la comunicación, al otro de la apertura lingüístico-histórica.

¿Qué sucede si violentamos al otro comunicativo y a través de este a nosotros mismos, qué pasa, entonces, si no actuamos éticamente? La violencia sobre el otro de la comunicación se puede dar de dos modos: 1) cuando desconocemos intencionalmente en sus enunciaciones la validez semántica o pragmática que pretende comunicarnos y, 2) cuando no otorgamos a ese otro la totalidad de la riqueza acumulada en la lengua determinada para cada época.

El desconocimiento sostenido de la intencionalidad lingüística del otro determinado por causas estratégicas (en el sentido habermasiano) provoca, en él, la erosión de la continuidad con el legado histórico expresada en el vaciamiento parcial del nivel semántico y/o pragmático. Pero como la recuperación de mi propia historicidad me es abierta por ese otro comunicativo, ella misma se ve afectada y llevada a su desconstitución. De ahí que en la violencia del habla del otro de la comunicación se funda la imposibilidad de mi propia realización como ser humano.

La restricción de cualquier ser humano a la adquisición plena del lenguaje ocasionada sobre todo por desigualdades e injusticias sociales, se revierte en formas de socialización comunicativa deficientes. No adquirir lenguaje de modo pleno es idéntico a no convertirse en ser humano de modo pleno, la deficiencia lingüística es deficiencia en la apropiación de la historia humana. Mientras más individuos en una sociedad posean formas deficientes de apropiación lingüística menor será el nivel de humanización de esa misma sociedad y menor serán las posibilidades de conexión con la historia que determina su grado de humanidad.

El comportamiento ético correcto, entonces, no aparece como una opción a ser considerada en nuestras relaciones socio-comunicativas, sino como un imperativo que nos obliga a respetar al otro lingüístico so pena de perder nuestra única posibilidad de humanizarnos. El respeto al otro es el fundamento necesario de nuestro propio respeto y de nuestra propia humanización.





BIBLIOGRAFÍA

ARGUEDAS, José María, Los ríos profundos, Ed. Oveja Negra, Bogotá, 1985.
ARGUEDAS, José María, Indios, mestizos y señores, Editorial Horizonte, Lima, 1985.
BENJAMIN, Walter, Sprache und Geschichte, Reclam Verlag, Ditzingen, 1995.
[1] Este texto es el desarrollo de una exposición libre hecha al interior de un círculo de estudiantes latinoamericanos a mediados de 2002 en la ciudad de Berlín. El deseo de algunos de ellos que se transforme en un ensayo escrito tuvo que esperar 4 años. El texto va dedicado a la querida Beatriz Pantin quien animara estos encuentros en su propia casa.
[2] Desde aquí se vuelve comprensible por qué Benjamín pretende reconstruir la historia del capitalismo europeo desde el análisis (semiótico diríamos hoy) de los Pasajes de París. En los productos humanos está contenida -cifrada lingüísticamente- la historia que los produjo.
[3] Véase: Sierra, Wladimir, Heterogeneidad Estructural: http://www.diss.fu-berlin.de/2002/109/
[4] La terminación quechua yllu es una onomatopeya. Yllu representa en una de sus formas la música que producen las pequeñas alas en vuelo; música que surge del movimiento de objetos leves.
[5] Desde la perspectiva de Benjamin y Arguedas el acto ético tendría que estar fundamentado en el respeto a Dios y a la Naturaleza como origen creador.

Contingencia, ironía y solidaridad: Resumen

Contingencia, ironía y solidaridad
de Richard Rorty

Resumen y notas adicionales
Felipe Ponce C.
08/01/08

Introducción
Párrafos claves

Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado y nos contentamos con tratar las exigencias entre creación de sí mismo y de solidaridad humana como igualmente válidas, aunque definitivamente inconmensurables. Traza la figura de lo que yo llamo ironista liberal.

Tomo mi definición de Judith Shklar, quién dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término “ironista” para designar a esas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos fundamentales: personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo más allá del tiempo y del azar.

Los ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por otros seres humanos ha de cesar.

Uno de mis propósitos en este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal: una utopía en la cuál el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal. Una cultura postmetafísica no me parece más imposible que una cultura postreligiosa, e igualmente deseable.

En mi utopía……. “No se la ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino, se crea, por medio de la reflexión. Se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros. Una sensibilidad incrementada hace más difícil marginar a personas distintas a nosotros.

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros de historietas, el drama documental, y especialmente la novela…….Esa es la razón por la cuál la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como los principales vehículos de cambio y de progreso moral.

En mi utopía ese reconocimiento esa sustitución sería objeto de reconocimiento del que aún carece. Ese reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa. …..Ese giro equivaldría a un reconocimiento de lo que llamo “la contingencia del lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un meta léxico que de algún modo de cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir.

…. Y lo que es más importante, consideraría la realización de utopías y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante hacia la libertad, y no a la convergencia hacia una Verdad ya existente.



Primera Parte
Contingencia

Capítulo Uno
La Contingencia del Lenguaje

Para entender mejor este primer capítulo, separemos por una lado, el análisis de Rorty sobre los últimos doscientos años de historia de la filosofía vista desde la óptica del lenguaje y por otro, su enfoque a la filosofía del lenguaje y cuyo referente es Donald Davidson.

Sobre la Historia de la Filosofía

La revolución francesa demostró que la totalidad de léxicos de las relaciones sociales y la totalidad del espectro e las instituciones sociales, podían modificarse de la noche a la mañana. En ese tiempo, en el cual la imaginación de Europa se adueña de la idea de que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla y en ese terreno los utopistas políticos fueron regla más que excepción dentro de los intelectuales, sueñan con la idea de crear una sociedad hasta entonces desconocida, dejando a un lado cuestiones referentes a la voluntad de Dios y a la naturaleza del hombre.

Paralelamente los románticos reclaman para el arte, el lugar que tradicionalmente en la cultura había ocupado la religión y la filosofía, el lugar que la ilustración había reclamado para la ciencia.

Ahora esas dos tendencias han aunado esfuerzos y han alcanzado la hegemonía cultural.

Para los intelectuales contemporáneos muchas de las cuestiones sobre las cuales actualmente se debate referente a: fines frente a medios, el sentido de la propia vida y la comunidad; entran en el terreno o del arte o de la política, o de las dos; donde la filosofía, la religión y la ciencia quedan fuera.

Este desarrollo ha conducido a una escisión dentro de la filosofía: unos filósofos son fieles a la ilustración y su ciencia; y ven a la lucha entre ciencia y religión o razón o sin razón, completamente vigente; y otros o todas aquellas fuerzas que dentro de la cultura conciben la verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halle. Estos últimos filósofos, alineados con los utopistas políticos y con los artistas innovadores, consideran que la ciencia no es más que un sirviente de la tecnología que no nos enseña ninguna lección moral.

El idealismo alemán y particularmente Kant y Hegel, al rechazar la idea de que la verdad está “ahí afuera”, se quedaron a mitad de camino. Querían ver la ciencia empírica como un mundo hecho y la materia como algo construido por la mente.
Entendieron la mente, el espíritu, las profundidades del yo humano, como cosa que poseía la naturaleza intrínseca; una naturaleza que podía ser conocida por medio de una superciencia no empírica denominada filosofía. Ello quería decir que sólo la mitad de la verdad, la mitad inferior, científica, era una verdad hecha. La verdad más elevada, la verdad referente a la mente, el ámbito de la filosofía, era aún un objeto de descubrimiento y no de creación.

Ellos no fueron capaces de concebir la inexistencia de una naturaleza intrínseca tanto para la mente como para la materia-

Luego Rorty va a continuar esta discusión en donde las posiciones filosóficas anteriormente enunciadas, se amplían siendo su herramienta de análisis los léxicos utilizados. El siguiente párrafo permite concretar la discusión:

Puedo resumir esto reformulando lo que, a mi modo de ver, llegaron a ver hace dos siglos los revolucionarios y los poetas. Lo que se vislumbraba al final del siglo XVIII era la posibilidad de hacer que cualquier cosa pareciese buena o mala, importante o insignificante, útil o inútil, redescribiéndola. Aquello que Hegel describe como proceso del espíritu que gradualmente se vuelve conciente de su naturaleza intrínseca, puede ser descrito más adecuadamente como el proceso por el cual las prácticas lingüísticas europeas cambian a una velocidad cada vez mayor. El fenómeno que describe Hegel es el de un número cada vez mayor de personas que ofrecen redescripciones más radicales de un mayor número de cosas que antes; el de personas jóvenes que atraviesan media docena de cambios en su configuración espiritual antes de alcanzar la adultez. Lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental, era el descubrimiento de que el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente más que el talento de argumentar bien. Lo que los utopistas políticos han percibido desde la Revolución Francesa no es que una naturaleza humana subyacente y perenne hubiese estado anulada o reprimida por instituciones sociales “innaturales” o “irracionales”, sino que el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales puede producir seres humanos de una especie que antes nunca hayan existido. Los idealistas alemanes, los revolucionarios franceses y los poetas románticos tenían en común la oscura percepción de que seres humanos cuyo lenguaje cambió de forma tal que ya no hablaban de sí mismos como sujetos a poderes no humanos, se convertían con ello en un nuevo tipo de seres humanos.

Luego de este resumen hay tres párrafos que amplían el pensamiento de Rorty y son los siguientes:

La dificultad que afronta un filósofo que, como yo, simpatiza con esa idea; y que se concibe a si mismo asistente del poeta antes que del físico, es evitar la insinuación de que aquella idea capta algo que es correcto, que una filosofía como la mía corresponde a la forma de ser realmente de las cosas.

…... Raramente una filosofía interesante consiste en el examen de los pros y los contras de una tesis. Por lo común es implícita o explícitamente una disputa entre un léxico establecido que se ha convertido en un estorbo y un léxico nuevo y a medio formar que vagamente promete grandes cosas.

Este último “método” de la filosofía es igual al “método” de la política utópica o de la ciencia revolucionaria (como opuestas a la política parlamentaria o a la ciencia normal). El método consiste en volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que se logra crear una pauta de cultura lingüística que la generación en ciernes se sienta tentada a adoptar, haciéndoles así buscar nuevas formas de conducta no lingüística: por ejemplo, la adopción de un nuevo equipamiento científico o de nuevas instituciones sociales….

Sobre el Lenguaje

De acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer argumentos en contra del léxico que me propongo sustituir. En lugar de ello intentaré hacer que el léxico que prefiero se presente atractivo, mostrando el modo en que se puede emplear para describir diversos temas. Más específicamente, en este capítulo describiré la obra de Doblad Davidson en el terreno de la filosofía del lenguaje como la manifestación de una buena disposición para excluir la idea de una “naturaleza intrínseca”, una buena disposición para hacer frente a la contingencia del lenguaje que empleamos.

En los capítulos posteriores intentaré mostrar el modo en que le reconocimiento de esta contingencia nos lleva a reconocer la contingencia de la conciencia, y el modo en que ambos reconocimientos nos conducen a una imagen del progreso moral e intelectual como historia de metáforas cada vez más útiles antes que como una comprensión cada vez mayor de cómo son las cosas realmente.

Comienzo, en este primer capítulo, con la filosofía del lenguaje porque deseo examinar las consecuencias de mi afirmación de que solo las proposiciones pueden ser verdaderas, y de que los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones. Me centraré en la obra de Davidson porque es el filósofo que más a hecho por explotar esas consecuencias. El tratamiento que Davison hace de la verdad se enlaza con el tratamiento del aprendizaje, que rompe completamente con la noción del lenguaje como algo que puede mantener una relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo. Porque Davison rompe la noción de que el lenguaje es un medio: un medio o de expresión o representación.

Aquí se presenta una discusión sobre el ser humano su yo, sus creencias y deseos, el racionalismo como relación entre la realidad y la razón. La imagen del sujeto y del objeto. Sobre esta discusión, un párrafo, que resume la misma es el siguiente:

En esa imagen tradicional del sujeto y del objeto, imagen que el idealismo intentó, sin éxito sustituir y que Nietzsche, Derrida, James, Dewe, Goodman, Sellers, Putman, Davidson y otros han intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.

Una fase de este esfuerzo de sustitución consistió en el intento de colocar “lenguaje” en lugar de “mente” o de “conciencia”, como medio a partir del cual se construyen las creencias y los deseos, como tercer elemento mediador entre yo y el mundo. Se pensó que este giro en dirección del lenguaje constituía un paso progresivo de adaptación. Se creyó que era así porque parecía más fácil dar una explica causal de la emergencia, en el marco de la evolución, que dar una explicación metafísica de la emergencia de la consciencia a partir de lo no conciente. Pero en si misma esa sustitución es ineficaz. Porque si persistimos en la imagen del lenguaje como un medio, como algo que está entre el yo y la realidad no humana, con la que el yo procura estar en contacto, no habremos hecho progreso alguno….

Otro párrafo importante:

Necesitamos librarnos de ese proceso pendular. Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues él, precisamente, no concibe el lenguaje como un medio de expresión o representación. Por eso deja a un lado la idea que tanto el yo como la realidad posean una naturaleza intrínseca, una naturaleza que esté ahí afuera a la espera de que se la conozca. La concepción del lenguaje sostenida por Davidson no es ni reduccionista ni expansionista….

¿Qué es el lenguaje?

“Davidson nos permite descubrir la historia del lenguaje y por lo tanto la historia de un arrecife de coral, las viejas metáforas se están desvaneciendo constantemente en la literalidad para pasar a servir de base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir a “nuestro lenguaje”, esto es el de la ciencia y la cultura de Europa del siglo XX, como algo que cobró forma a raíz de meras contingencias. Nuestra lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras muchísimas otras no hallaron
ninguno), tal como son las orquídeas y los antropoides”.

En esta parte Rorty plantea sus argumentos basados en distintos autores que estudian el problema del lenguaje, siempre manteniendo como “el referente” del análisis a Donald Davidson.

Una vez que tenemos claro la idea que Davidson tiene sobre el lenguaje vale incluir el pensamiento de Rorty sobre el tema:

De acuerdo con la concepción que estoy proponiendo, la afirmación de que una doctrina filosófica “adecuada”, debe contemplar también nuestras instituciones, es una consigna reaccionaria, una consigna que supone una petición de principio. Porque para mi concepción es esencial que no tengamos una conciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje. Lo que se describe como una conciencia, es una disposición de venerar el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los cadáveres de unas metáforas….

Continuará

EL BUEN VIVIR COMO UN NUEVO PARADIGMA Por: Pilar Nuñez

Por: Pilar Nuñez

Felicitación a la Mesa 7. El contenido de los primeros artículos relacionados con el Régimen de Desarrollo evidencia uno de los aspectos fundamentales que caracterizan la naturaleza de esta Asamblea: la construcción de nuevos paradigmas. Y esto no es privativo de esa Mesa. En todas se plantean innovaciones conceptuales que provocan rupturas e invitan al debate. Ya en el tema de los Principios de los Derechos se pusieron de manifiesto tales rupturas al tratarse, por ejemplo, la naturaleza como sujeto de derechos, tema que ha despertado la resistencia de quienes ven sus intereses amenazados y quienes se oponen por comodidad intelectual o por apego a la tradición. En esta línea, la Mesa 7 ha planteado un nuevo paradigma: el Buen Vivir, noción que en principio parecería romántica por sus orígenes ancestrales o lírica por ser ajena a los referentes conceptuales de la sociedad moderna (capitalista).
Las rupturas históricas no son fácilmente asimilables; provocan resistencias, pero finalmente se imponen. Y los nuevos paradigmas sujetos a debate en la Asamblea son una consecuencia necesaria de una ruptura más profunda, la ruptura con el modelo imperante en la organización social del Ecuador: el neoliberalismo.
No es exagerado decir que este concepto del Buen Vivir es un paradigma, que recoge las sabidurías milenarias de Occidente y del Mundo Andino y las incorpora en el contexto de una sociedad moderna. Rescata nuestro pasado para integrarlo al presente y proyectarlo al futuro. Esa es la historia. La sociedad occidental acuñó, desde los más lejanos tiempos de su construcción civilizatoria, el concepto de Buen Vivir, posteriormente desvirtuado por la presencia de las relaciones mercantiles que supeditaron los valores humanos, la calidad de vida, el desarrollo intelectual, cultural y moral de la sociedad al enriquecimiento monetario, al ansia de acumulación material; en suma, al paradigma del mercado capitalista. También en el Mundo Andino el objetivo de las acciones sociales era el Buen Vivir. Hoy, el concepto de “bien común” que sustituyó al Buen Vivir y mediante el cual se disfrazaron las relaciones mercantiles propias de la sociedad moderna, ha perdido significado; se ha convertido en parte integrante de un discurso vacío de contenido, razón de más para destacar la importancia de esta ruptura conceptual.
Nuevas realidades exigen nuevos instrumentos conceptuales. El Buen Vivir se transforma en el concepto articulador de las acciones públicas y privadas, políticas y sociales, en el doble sentido de la palabra: como eje del desarrollo y como objetivo de la acción. Por eso, el primer artículo presentado por la Mesa 7 señala: “El Régimen de Desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan la realización del buen vivir”.De acuerdo con ello, puesto que hablar de desarrollo ya no solo remite al crecimiento económico, los parámetros para medirlo no serán únicamente los indicadores cuantitativos. Más importante que ellos es la calidad de vida de las personas, comunidades y pueblos, que resignifica lo social, lo político, lo ambiental y, por supuesto, lo económico. Con ello, además, se reivindica la dimensión social de la democracia que complementa y profundiza la democracia formal.
En este contexto, el concepto de buen vivir implica profundas transformaciones que se desprenden de su propia definición. El enriquecimiento, legal o no, es incompatible con el buen vivir; por lo tanto, el mercado, que es uno de los vehículo de enriquecimiento, debe cambiar de rol: de eje articulador de la economía debe convertirse en una actividad subordinada al desarrollo de las personas; la sociedad mercantil en la cual la competencia entre ciudadanos y sujetos sociales es una “ley natural”, debe dar paso a una sociedad de sujetos solidarios. Solidaridad versus competencia.
Implica, también, rupturas ideológicas: hábitos y comportamientos consumistas, adhesiones incondicionales a modos de vida ajenos y enajenantes deben ser sometidos a la criba de la crítica racional.
Por estas razones es necesario destacar la consecuencia más importante de este cambio de paradigmas: la recuperación de lo público conjuntamente con la redefinición del rol del Estado; y, con ello, la necesidad de la planificación nacional, que en los últimos 25 años ha languidecido hasta morir en las manos privatizadoras, tal como lo recapitulan los propios considerandos del Informe de Mayoría de la Mesa 7.
Existe, pues, una línea articuladora coherente que atraviesa los objetivos del desarrollo, la redefinición del rol del Estado y las normas fundamentales de la planificación del desarrollo, concepto éste que va más allá de la economía.
Como dijo el asambleísta Rafael Estévez del Partido Sociedad Patriótica, la Constitución que se elabora en Montecristi se perfila como la más moderna y avanzada del Continente. Por todo ello, nuevamente felicitación a la Mesa 7.
Pilar Núñez, Asambleísta.
Franklin Columba, Asambleísta Alterno
Marcelo Villamarín, Asesor

Sobre el Fundamentalismo en la Constitución (Nancy Ochoa)

Por : Nancy Ochoa

Hoy quisiera escribir sobre el tema del nombre de Dios, el aborto y el matrimonio gay en la Constitución.

Estoy convencida de que una vez más, la oposición ha querido manipular el asunto para intentar desestabilizar el proceso constituyente y al actual gobierno.

Por esa intención, es necesario escribir con urgencia.

Me ha parecido adecuada la actuación de los asambleístas de Acuerdo País y del Presidente de la República al no enredarse en la discusión de los temas arriba señalados.

Hace falta difundir la idea de que la Constitución es un conjunto de normativas muy generales. Es necesario aclarar que la generalidad de las normativas de las Constituciones es lo que garantiza su permanencia.

Por tanto, hay que estar alertas para no caer en la provocación de algunos periodistas que nos animan a ser fundamentalistas.

Lo curioso es que, si excluyera el nombre de Dios e incluyera normas sobre el aborto y el matrimonio gay, la nueva Constitución sería fundamentalista.

¿Por qué, si esos asuntos parecen propios de un Estado laico moderno? Pues porque también el Estado laico moderno puede ser fundamentalista.

Uno de los motivos por los que unas ideas se vuelven fundamentalistas es porque un grupo minoritario muy convencido de ellas, una secta, pretende imponerlas a la mayoría de la población.

Entonces, en el Ecuador actual, las personas que están convencidas de que la Constitución debe excluir el nombre de Dios e incluir el aborto y el matrimonio gay, deben tener cuidado de no actuar como secta en nombre del Estado laico. Si la mayoría de ecuatorianos quiere que el nombre de Dios esté en la Constitución, allí debe estar. Los temas del aborto y el matrimonio gay tendrán que seguir siendo discutidos por la sociedad y sólo si la mayoría lo desea, se incorporarán a leyes secundarias, pues la Constitución debe mantener su carácter de normativa muy general.

¡Cuidado pues con los fundamentalismos a principios del siglo XXI y cuidado con dejarse manipular!

Afirmar que los asambleístas de Acuerdo País y el Presidente han dado prioridad al triunfo electoral y han cedido en principios y convicciones, y decirlo críticamente, es una clara manipulación política. Los principios y convicciones los mantienen las personas. No hay que tener exactamente los mismos para acordar sobre el tipo de país que queremos. Y la política debe ser un espacio de concertación. Así es el siglo XXI, afortunadamente.

Este proceso es irreversible (Nancy Ochoa)

Por: Nancy Ochoa

Hoy creo que el proceso social, histórico y político que se inició en el Ecuador con las últimas elecciones presidenciales, el referéndum y las elecciones para la Asamblea Constituyente, es irreversible.
Esta creencia me tranquiliza porque formo parte de muchos ecuatorianos que, desinteresadamente en lo personal, no queremos que la política siga como era antes, es decir, una política inestable, porque los grupos de poder representados por los partidos políticos, enquistados en las instituciones del Estado, como el Congreso y la Función Judicial, y apuntalados por una burocracia corrompida; lograban desestabilizar a los gobiernos hasta el punto de derrocarlos, pues ellos también formaban parte de esa misma política.
¿Por qué creo que este proceso es irreversible? Porque la inestabilidad política anterior ya no es tal gracias a la legitimidad que proporciona la Asamblea Constituyente. La Asamblea está apoyada por una corriente ciudadana mayoritaria que ya no quiere que vuelva la política anterior. Todavía hay bastante gente que desearía encontrar los medios para derrocar al actual gobierno, que no escatiman esfuerzos para ello, así sean medios poco éticos: llamadas a los cuarteles, compra de conciencias, etc. Pero yo creo que ya no tienen posibilidad de triunfar. Si estos sectores defensores de la política anterior, lograran derrocar al actual gobierno (por ejemplo, la clase media alta quiteña reunida en la avenida de Los Shyris como si fueran los anteriores “forajidos”), yo me habría equivocado. Habrá que ver…
Otra razón por la cual creo que este proceso es irreversible es que la polarización como medio para debilitar al gobierno, ahora no funcionaría. Creo que si se polariza la lucha política, como ocurrió en Venezuela antes de que la oposición perdiera el referéndum revocatorio, esa polarización fortalecería al gobierno, como sucedió con Chávez. Después de ese referéndum la oposición se convenció que deben oponerse a Chávez a través de medios democráticos, es decir, más o menos transparentes, haciendo una política dentro del cambio para proponer un modelo diferente.
Aquí da la impresión de que tienen que actuar así. Por ejemplo, para que el discurso de Nebot tenga éxito, éste debe producirse en el marco democrático, dentro del proceso de cambio, sólo para hacer notar los rasgos del actual gobierno que considere equivocados, es decir, buscando rectificaciones, u oponiéndose al estilo del presidente. Puede presentar un modelo de país diferente, con el fin de empezar a convencer a la ciudadanía de que ese modelo será mejor en el futuro. No en este momento. Está por verse si la gente le perdona su militancia social cristiana y cómo compartió el poder en el régimen de Febres Cordero. Pero también podría aparecer un líder más confiable.
Por último, hay otros elementos sueltos que de igual manera fortalecen al actual gobierno: el alto precio del petróleo, el debilitamiento de la economía estadounidense, la corriente de izquierda predominante en América del Sur. ¿Por qué? Precisamente porque nuestros países tienen procesos sociales, históricos y políticos similares aunque no idénticos, por lo cual la irreversibilidad de los cambios parece imponerse en toda la región.

Hipótesis sociológica sobre la asamblea (Nancy Ochoa)

Por : Nany Ochoa


Recordemos que las leyes e instituciones constituyen el fruto de acuerdos sociales. No me refiero a los pactos de gobernabilidad entre actores políticos, sino al origen del Estado en general. Hablamos de “acuerdos”, pero no son acciones totalmente conscientes y voluntarias sino procesos colectivos.
La política moderna se realiza por medio de los partidos, que son espacios socialmente variados. Sin embargo, es posible detectar a qué grupo representa básicamente determinado partido en una sociedad fragmentada como la ecuatoriana.
Pues bien, me parece que el acuerdo social que sucedió en Ecuador en 1979 estaba apoyado principalmente en una clase media no muy numerosa. Los partidos de centro-izquierda (Izquierda Democrática y Democracia Popular, principalmente) eran los que mejor interpretaban aquel acuerdo que ha ido perdiendo vigencia en esta última década.
El país ya no es el mismo de entonces. Las ciudades han crecido y han aparecido variados sectores medios: grupos formados en relación a los oficios urbanos, que alcanzan hoy en día un mejor nivel económico del que tenían hace unos años, incluso a veces las familias de emigrantes recientes. Es posible, en cambio, que la clase media que sirvió de base al acuerdo social de 1979 haya visto disminuir su poder adquisitivo.
Mi hipótesis es que el proceso político que pretende conducir el actual presidente de la República se debe a la demanda de inclusión de nuevos sectores medios. El novedoso vigor de esos grupos ha hecho que se generalice el desprestigio del liderazgo político anterior. Algunos funcionarios públicos de la etapa democrática han utilizado las leyes e instituciones en beneficio particular, pero sólo en años recientes esa actitud se ha vuelto notoria y socialmente censurable.
Por ejemplo, quizás en otro momento histórico la gente no hubiera señalado la trampa con la que el Congreso sustituyó a Bucaram por un personaje como Fabián Alarcón, que sintetiza claramente lo que la mayoría del país piensa hoy de los políticos. Ya se había iniciado la decadencia. Los líderes de la asamblea constituyente de 1998 fingieron que expresaban un nuevo acuerdo social, pero como éste no ocurría verdaderamente, el deterioro continuó. Además, luego se presentó la crisis bancaria que coadyuvó al desprestigio de los gobernantes.
Es cierto que no puede haber sociedad sin respeto al marco jurídico. Pero es evidente que en el Ecuador el sistema político estaba trabado, por lo cual era urgente que se realicen transformaciones legales para que el Estado funcione y el país marche bien. Defender las leyes a ultranza parece una estrategia para que las cosas sigan igual.
Supongo que se podrán cambiar algunos puntos específicos de la normatividad para evitar que continúen los engaños legalistas. Para referirme a un cambio posible, el voto no debe ser obligatorio porque pierde el carácter democrático. Considero que ésa fue una táctica interesada de los partidos de 1979. Pero es adecuado que pueda votar la gente que no ha recibido educación escolarizada. No hacen falta estudios para tener conciencia política. Hay demasiados profesionales que no la tienen.
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En todos los aspectos de la vida la conciencia se forma sin relación estricta con la instrucción. Al contrario, las personas que sufren necesidades económicas tienen mayor sensibilidad para intuir la vía que les beneficia. Los prejuicios de quienes tenemos intereses que defender, nos pueden impedir ver clara la realidad.
Lo prioritario actualmente es que el sistema político corresponda a los cambios sociales. Cuando en una sociedad se dan las condiciones para un nuevo acuerdo, uno o varios grupos políticos lo lideran, pero termina siendo de todos. Se requiere, entonces, mucho desprendimiento por el bien del país.
No pretendo comparar, pero en muchos eventos históricos vinculados a la reivindicación de derechos, ha habido la tentación de “darle la vuelta a la tortilla”. La Revolución Francesa, las revoluciones comunistas en el siglo XX, las luchas de las mujeres, las luchas étnicas, etc., pueden ser consideradas revanchistas. No es que no deba haber “resentidos sociales” sino que no debe haber el motivo del resentimiento.
Ahora, en general, en el mundo, pensamos que pueden suceder acuerdos sociales sin exclusión y sin la violencia que caracterizó a las revoluciones. Esto implica una defensa del pluralismo. Ni siquiera los actores políticos que se han aprovechado del actual sistema deben ser excluidos. Eso sí, parece que en una situación como ésta ya no funciona el boicot. Quien se inclina por él, se auto-excluye, como pasó con los diputados destituidos, y como pasó, por ejemplo, con la oposición venezolana durante algunos años. En cambio, en las últimas elecciones, al fin hubo un líder a la altura de las circunstancias, que se enfrentó a Chávez y aceptó la derrota de manera democrática.
Allá la oposición había escogido el boicot, lo cual permitió al gobernante ganar terreno para realizar reformas a su antojo, seguramente con abusos, pues también importan los rasgos personales de los líderes: él es militarista y autoritario. Pero tal vez si la oposición hubiera entendido el momento histórico, hubiera podido limitar el desarrollo poco pluralista del proceso. Sin embargo, me da la impresión de que lo sucedido en Venezuela es, desde un punto de vista sociológico, diferente a lo que puede ocurrir aquí. La actual situación ecuatoriana se parece más al acuerdo social de 1959 que permitió allá la incorporación de variados sectores medios. Chávez, en cambio, ha pretendido incluir a los sectores económicamente marginados del campo y la ciudad que los 40 años de democracia habían producido.
En cuanto al imaginario colectivo, es interesante notar que antes en Venezuela no se aceptaba lo que todavía es un lugar común en el Ecuador, que el país está compuesto por dos países: una minoría y el resto de la gente. Por el contrario, el líder “bolivariano” ha dividido a la población en su discurso y ha logrado separarla en el imaginario colectivo para que las clases sociales entren en pugna.
Insistiendo en la tesis de que el proyecto de Correa tiene su base social en nuevos sectores medios, parecería que a los grupos urbano-marginales, a los indígenas serranos y a otros campesinos pobres no les ha llegado el turno todavía. Pero la marcha de las sociedades no es mecánica. El actual gobierno tiene la oportunidad de realizar políticas económicas y sociales que incorporen a otros sectores, de manera que no haga falta en el futuro un nuevo quiebre constitucional.
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En los países europeos no siempre se necesitaron guerras civiles. En Estados Unidos ha habido una sola Constitución porque la sociedad ha sido flexible en la incorporación de nuevos grupos. Con respecto a este último país, por ejemplo, en los años 50 del siglo pasado los estadounidenses eran considerados “maleducados” en otros lugares, lo cual era un síntoma de que el proceso de inclusión había sido reciente. Una sociedad incluyente va produciendo paulatinamente la conciencia cívica de los ciudadanos: me refiero al cuidado de los lugares públicos, la conducta respetuosa en el tránsito y otros detalles vinculados a una experiencia humana moderna.
Por cierto, también el comportamiento cívico de los gobernantes y funcionarios públicos. Aquello que en general llamamos “urbanidad” porque es una actitud que tiene relación con la urbe o ciudad, como la ciudadanía. Esta educación no es la instrucción, que también hace falta principalmente para que la población aprenda oficios o profesiones y pueda conseguir empleo.
Volviendo a la idea de que el actual proceso político tiende socialmente al acuerdo, observemos que apoyan la asamblea constituyente jóvenes universitarios y profesionales; empresarias y empresarios que confían en las posibilidades de inversión en el país, etc. A propósito de la actividad económica, después de la experiencia traumática del comunismo del siglo XX y del reciente descalabro del dogmatismo neoliberal, como en Argentina, las nuevas izquierdas tienen el reto de producir alternativas que realmente signifiquen el mejoramiento de la calidad de vida de la gente.
También hay grupos más politizados que defienden la asamblea, como las organizaciones indígenas y el resto de movimientos sociales. El presidente debe saber que un aspecto importante de su misión es unir a un país que las oligarquías del siglo XIX dividieron y los partidos políticos de los últimos 30 años mantuvieron fragmentado por intereses sectarios.
Si la ciudadanía comprendiera el sentido incluyente del proyecto, no temería que el Ejecutivo concentre todo el poder. Es obvio que no puede permitir el boicot, que la situación política es delicada porque no es imposible un derrocamiento, como ha sucedido en el pasado cercano. El gobierno tiene el derecho de defenderse y quienes no se sienten identificados con el proceso, tienen la obligación de participar para defender el pluralismo.
La actual asamblea constituyente es una ocasión para que el Ecuador logre un sistema político que funcione. Será más democrática una sociedad donde los sectores medios, que han surgido como consecuencia de los cambios económicos de las últimas décadas, sean el principal apoyo de un nuevo acuerdo social, y donde otros grupos contribuyan a preservar el equilibrio de poderes.