lunes, 28 de julio de 2008

Las Ilusiones de la Modernidad (Bolívar Echeverría).

Por: Alfredo Calderón Serrano
Al Inicio este libro, plantea lo singular del año de 1989 (al igual que el año de 1789, la toma de la Bastilla) que marca un final y un comienzo con la caída del Muro de Berlín. Se pregunta si es el final del socialismo y un triunfo del capitalismo, a lo que contesta que la teoría socialista se encuentra vigente cuando ésta se presenta como un conjunto de negaciones del estado de cosas organizado por el “capitalismo”.

Por otro lado, para Echeverría, la identidad, si es que existe, lo hace bajo el modo de evanescencia, de un condensarse o esfumarse, de aquello que al perderse se gana o al ganarse se pierde. Por lo que la historia de las muchas “humanidades” ha sido la historia de un “mestizaje cultural permanente” Esta identidad ha sido verdadera cuando se la ha puesto en peligro entregándose en un diálogo con otras identidades (muchas veces entre vencedores y vencidos). No se debe hablar de identidad sino más bien de un “estado de código”. En definitiva no existe identidad, elimina de una forma clara el “mito del culturalismo”.

De acuerdo a Echevería, las actuales “reglas de juego” en la que el trabajador se encuentra en “inferioridad social” (en lo económico, socios de una empresa de acumulación de capitales) y en una “igualdad social” (en lo político). Para Echeverría estas son relaciones violentas bajo un signo de armonía. Esta afirmación en mi opinión es real, más si pongo como ejemplo las afirmaciones en un artículo escrito por Abelardo Pachano hace algún tiempo, en la que plantea que los empleados de hoy en día son “socios estratégicos” que están en igualdad de condiciones con los accionistas en una empresa, es decir negocian en igualdad de condiciones armónicamente. En mi opinión, ¿como puede ser armónico si los unos son dueños de los recursos?.

Lo que percibí de esta obra es que está escrita por un socialista para personas con pensamiento socialista, haciéndoles notar que no es el fin de estas ideas, que están vigentes, que existe una situación de “transición”, que “ha crecido” o se está “reacomodando” por la insuficiencia o caducidad de algunos de sus rasgos y el aparecimiento de rasgos nuevos, desconocidos anteriormente. Por ejemplo, una teoría de la revolución que parta del concepto marxiano de “enajenación” está aún por hacerse y esta no puede ser pensada como el resultado de un acto de expropiación de un objeto o una cualidad perteneciente a un sujeto. No entendí realmente esta “enajenación” que plantea.
De estas aseveraciones me vinieron las siguientes preguntas: ¿Es que realmente existen dos modelos o sistemas: Capitalismo y Socialismo?, ¿izquierda y derecha?, ¿son realmente el uno la negación del otro?, es decir ¿si una persona critica el capitalismo, entonces es socialista o si critica al socialismo por lo tanto es capitalista?. ¿Es posible encontrar un sistema o modelo solidario sin perder la libertad individual?.

lunes, 14 de julio de 2008

El concepto de objetividad en el conocer/hacer: planteamientos de Humberto Maturana

Por: Klever Torres López

La objetividad “sin paréntesis” y la (objetividad) “con paréntesis”

Para Maturana, estas opciones son “caminos explicativos” y la asunción de uno de ellos, definirá una posición epistemológica que llevará al ser humano que la asume a construir(se) un mundo específico.

La objetividad “sin paréntesis” o trascendental considera que… “las cosas existen independientemente de si él o ella las conoce, y de si él o ella puede o no conocer acerca de ellas a través de la percepción o la razón” (Maturana, 2002). Esta opción explicativa expresa que cuando se habla de un mundo material, éste no compromete, no implica en nada al observador (ser humano), sino que se trata de una existencia independiente de la vida misma de cada ser humano.

En la objetividad “sin paréntesis” cualquier explicación dada adquiere una validez incuestionable, pues, el observador hace afirmaciones que nada tienen que ver con su subjetividad, con su mundo perceptual. Este tipo de objetividad presume que el ser humano es capaz de capturar la realidad tal cual es, pretendiendo darle un carácter de universal. De esta manera se subvalora la subjetividad humana asignándole un lugar cercano al error y a la ligereza y/o simplicidad explicativa. Por tanto, la objetividad “sin paréntesis” será lo racional, lo valedero.

“Es en este camino explicativo donde una pretensión de conocimiento es una demanda de obediencia” (Maturana, 2002). Obediencia del ser humano que se auto-deslinda del resto de existencia de la que él es parte en el mundo de explicaciones que crea con su hacer/conocer, donde de manera entrelazada se encuentran la emoción y la razón.

Al ubicarse el ser humano en este “camino explicativo” en el que lo único que tiene que hacer es permitir el reflejo de la realidad en su conciencia o escuchar las explicaciones verdaderas que realiza uno a otro y aceptarlas como tales, cae en una posición de obediencia y dominación pues, “en este camino explicativo sostener que una afirmación dada es una ilusión, es rehusar su realidad, y negar su validez” (Maturana, 2002).

En cambio, la (objetividad) “con paréntesis” es un concepto clave en el explicar epistemológico de Maturana. Desde dicho concepto propone una diferente explicación del conocer/hacer humano. Una explicación que supera la dualidad: objeto-sujeto.

Una de las características de la (objetividad) “con paréntesis” es que en el ser humano… “sus habilidades cognitivas como observador son fenómenos biológicos ya que son alterados cuando su biología es alterada, y desaparece con él o ella en el momento de la muerte” (Maturana, 2002). Por tanto, el conocimiento de la realidad constituye una implicación del observador en la observación, en lo observado; más aún, el observador es parte de la misma observación, de lo observado y de la realidad, en una lógica de unicidad.

Consecuentemente, en el “camino explicativo” de la (objetividad) “con paréntesis”… “la existencia es constituida con lo que el observador hace, y el observador trae a la mano los objetos que él o ella distingue con sus operaciones de distinción, como distinciones de distinciones en el lenguaje” (Maturana, 2002). Esto significa que la existencia se construye ininterrumpidamente en el lenguajear del observador, proceso en el que no es posible la fractura entre observador y realidad.

Además, la (objetividad) “con paréntesis” quiere decir que… “cada dominio de realidad constituye un dominio de explicaciones de la praxis del vivir del observador en tanto él usa recursivamente las coherencias operacionales que la constituye, para generar reformulaciones explicativas de su praxis del vivir” (Maturana, 2002). Lo que reafirma la unicidad: realidad- explicaciones del observador, con lo que cada ser humano constituye su mundo autopoiéticamente.

La realidad: la razón, la emoción y el lenguaje en su constitución y conocimiento

Algo muy importante en la propuesta de hacer/conocer que plantea Maturana, desde el camino explicativo de la (objetividad) con paréntesis es que la realidad no es concebida como algo trascendental, como algo universal, como algo que existe fuera e independientemente de la vida humana, por tanto… “no hay búsqueda de una única explicación última para todo” (Maturana, 2002). Quiere decir, por tanto, que las afirmaciones que hace un observador tienen que ver con el dominio de realidad en que se encuentre, y son válidas en dicho dominio.

Entonces, desde esta ubicación epistemológica, la realidad no está dada, no es algo que existe antes del hacer/conocer humanos. Si se sigue el camino explicativo de la (objetividad) “con paréntesis”, la realidad… “es lo que el observador hace al validar sus explicaciones de la praxis del vivir, y que al hacer esto el observador trae a la mano varios dominios diferentes de realidad como varios dominios diferentes de entidades que están constituidos en su explicar” (Maturana, 2002). Por lo que, la realidad se constituye en el hacer/conocer de cada ser humano, existiendo por tanto no una, sino múltiples realidades que conforman a su vez una suerte de multiverso y no un universo.

Si el ser humano, con su hacer/conocer, existe en el lenguaje, y si la realidad es constitutiva en la praxis del vivir humano, también ella (la realidad) es algo que concierne al mundo del lenguaje. Esto quiere decir que es en el lenguaje donde habita el ser humano y la multiplicidad de realidades que constituye.

Ahora, la razón es… “una expresión de nuestra coherencia operacional humana en el lenguaje, y, como tal, tiene una posición central y constitutiva en todo lo que hacemos como seres humanos” (Maturana, 2002). De ahí que, la razón es un fenómeno operacional que entrelazada con la emoción se expresa en el lenguaje. Y, no es que desde la racionalidad como algo “superior” en la existencia humana se pueda capturar la realidad objetiva independiente. ¡No!. La racionalidad coexiste con la emocionalidad e, incluso, tiene su basamento en ella; y, es en esas condiciones que constituyen realidades que son, por cierto, realidades lingüísticas.

Por tanto, la racionalidad no es una característica del observador que le posibilita conocer una realidad independiente de lo que él hace,… “sino que es la operación del observador de acuerdo a las coherencias operacionales en el lenguajear, en un dominio particular de realidad” (Maturana, 2002). Se reafirma, consiguientemente, que es en el lenguaje donde se definen los haceres y los conoceres de las realidades.

Alrededor de estas reflexiones, Maturana concluye que… “el poder convincente de la razón que vivimos en nuestras vidas racionales es cultura social…” (Maturana, 2002). Resulta, entonces, que no es legítimo en el vivir y convivir humanos obligar a nadie con la fuerza del argumento racional. En cambio, queda como legítima la invitación epistémico-seductora, en caso de que en las conversaciones no existan acuerdos implícitos.

Avanzando en la reflexión, procede recordar que no hay posibilidad de hacer referencia alguna respecto de cualquier entidad o fenómeno fuera del lenguaje. Siempre, en la praxis del vivir e, incluso, para estar allí, tenemos que estar y reconocernos en el lenguaje. Pretender ubicarnos o existir al margen del lenguaje, se torna sencillamente sin sentido alguno. No obstante, en la línea de la (objetividad) “con paréntesis” que propone Maturana, resulta necesario comprender el lenguaje como un fenómeno biológico.

Conviene, en este punto, fundamentar lo dicho, con la siguiente afirmación del autor en estudio, Maturana dice… “la explicación científica del lenguaje como un fenómeno biológico consiste en la proposición de un mecanismo generativo que produzca las dinámicas de interacciones y coordinaciones de acciones que un observador distingue como lenguajear” (Maturana, 2002). Además, en esta concepción se dice que el lenguaje no opera con símbolos, sino que éstos surgen en el lenguaje como… “distinciones de relaciones entre distinciones” (Maturana, 2002).

La complejidad de este enfoque se profundiza cuando se sostiene también que “las palabras no son entidades simbólicas, tampoco pueden denotar o connotar objetos independientes. Ellas son distinciones de coordinaciones de acciones consensuales en el flujo de coordinaciones de acciones consensuales” (Maturana, 2002). De esta forma, la materialidad de la realidad, de la racionalidad y de la emocionalidad se conservan dialécticamente en el lenguaje, sin adquirir sentidos metafísicos trascendentales, sino reafirmando la unicidad cósmica que se expresa en la vida.

De otro lado, la cultura occidental… “menosprecia las emociones, o, al menos las considera un recurso de acciones arbitrarias que no merecen confianza, porque no surgen de la razón” (Maturana, 2002). En cambio, el planteamiento de Maturana es que las emociones entrelazadas con la razón hacen posible la constitución de diferentes dominios de realidad manifestados en el lenguaje. Además, la subvaloración de las emociones dificulta la comprensión de los fenómenos sociales.

Para destacar la importancia que tienen las emociones, Maturana sostiene que si en determinadas circunstancias, ciertas disposiciones corporales (emociones) terminan, el proceso de lenguajear, esto es, la conversación, también concluye, con lo que se prueba que ésta (la conversación), también tiene un basamento emocional. Es por tanto, el flujo de la emotividad lo que va configurando el flujo de la conversación.

El amor como emoción fundacional de lo social

“…amor es la emoción que constituye el fenómeno social; que cuando el amor termina, el fenómeno social termina, y que las interacciones y relaciones que ocurren entre sistemas vivientes bajo otras emociones diferentes del amor no son interacciones sociales o relaciones sociales” (Maturana, 2002). Lo primero que hay que recalcar respecto de esta afirmación es que, para Maturana, el amor no es entendido como un sentimiento o como un valor ético o a lo mejor religioso, sino que es una emoción y que, por tanto, tiene un fundamento biológico; y, lo segundo es que esta emoción funda lo social porque para que lo social exista tiene que darse una relación humana de aceptación mutua, que es precisamente la manifestación del amor. De esta tesis de Maturana se desprende que un sistema “social” basado en la inequidad, en la explotación, en la competencia… (capitalismo, por ejemplo), no es propiamente (desde la biología del amor) un sistema social, porque expresa y se fundamenta en la negación.

Fundar o re-fundar lo social a partir de la biología del amor, implica re-leer lo que está ocurriendo hoy, y lo que ha venido sucediendo en la historia social de varios siglos y probablemente milenios, pues, las más conocidas explicaciones científicas sobre la historia de las desigualdades sociales más tienen que ver con los “comportamientos externos” del ser humano sin implicar las dimensiones más internas que junto con las externas constituyen precisamente las explicaciones biológicas.

Ahora, el ejercicio de la aceptación mutua en la construcción de la relación social exige una condición: la sinceridad; y, es tan importante esta emoción que la falta de ella, o sea, la hipocresía, anula la aceptación mutua reemplazándola por la negación. Y esto es así, dice Maturana, que “…sin la prevalencia de la sinceridad, la evolución de los primates, que dio origen a la humanidad, no habría ocurrido” (Maturana, 2002).

Como los seres humanos existimos en el lenguaje “…los sistemas sociales humanos son sistemas de coordinaciones de acciones en el lenguaje, esto es, son redes de conversaciones” (Maturana, 2002). Y, esas redes de conversaciones se tornan vitales en el existir fluido de los humanos, a tal punto que allí ocurren transformaciones profundas que marcan la convivencia cotidiana.

Por eso, desde esta propuesta explicativa de la (objetividad) “con paréntesis”, los cambios sociales ocurren como cambios en las redes de conversaciones producidas por la acción de sus miembros. Cambios sociales que implican la innovación de conductas (de la competencia a la cooperación) en la vivencia y convivencia de los miembros que integran cualesquier sistema social (partido político, sindicato, familia, grupo social…). Pero, para que dichos cambios acontezcan, los integrantes tienen que desarrollar experiencias fuera de la red de conversaciones en la que actúan regularmente.

En los procesos de cambio social, es necesario tener en cuenta que “…los problemas emocionales que los seres humanos modernos tenemos con la sexualidad, con compartir, con la vida doméstica, con la soledad y con la glorificación de las relaciones de poder, no provienen de nuestra biología sino, por el contrario, de nuestra justificación racional de maneras de vivir que restringen nuestra biología básica de animales sensuales, domésticos, lenguajeadores, que viven en grupos de interés mutuo” (Maturana, 2002). Esto significa que es vital una reconceptuación de la emocionalidad, de la racionalidad y de la corporalidad, superando el racionalismo exacerbado y revalorando la emoción y el cuerpo en la vida humana; y, replantear la relación existente entre esas categorías. Comprender que los seres humanos somos seres de... emociones, de razón, lenguajeadores y que tenemos vitales manifestaciones cooperativas que es indispensable reconocerlas y recuperarlas.

Epílogo

Creo que un vivir y un convivir humanos comprendidos y explicados desde la (objetividad) “con paréntesis”, nos permite vivir y convivir sabiamente: sin la pretensión que tensiona de querer dominar a otros a partir de su negación como legítimo otro. El ser humano sabio, desde esta reflexión, comprende que la negación del otro es su propia negación, por eso prefiere vivir y convivir en la emoción del amor, esto es, en la aceptación mutua; por ello, vive y convive en comunidades sociales que prefieren la cooperación antes que las relaciones de poder. En este ámbito explicativo, la sabiduría se desprende de cualquier connotación sobrenatural: “iluminación”, “nirvana” y recupera su sentido natural de ser sencillamente una característica emocional-racional de quien vive en la armonía.

Como tal, “…la sabiduría ocurre en el ámbito humano cuando las personas viven su vivir cotidiano, con o sin problemas, siguiendo un curso en el que sus conductas surgen entrelazando comprender y conocer, y se hacen cargo del emocionar que se vive y convive en la comunidad a que se pertenece, actuando en la conservación de la convivencia social” (Maturana, 2002). O sea, la sabiduría pertenece a las realidades cotidianas que cada ser humano construye en su ininterrumpida relación con otros y con lo otro donde se entrelazan su racionalidad con una emocionalidad que legitima la aceptación mutua.


Bibliografía

Maturana, Humberto. “La objetividad un argumento para obligar”

Maturana, Humberto. “De máquinas y seres vivos”

viernes, 11 de julio de 2008

Una Historia Actual Relativa y Global

Por: Felipe Ponce Correa

Introducción

La idea de una Historia del Mundo regida por un Espíritu es difícil de entender, supone una concepción metafísica, y es más difícil aún, cuando todo esto camina dentro de criterios “absolutos”.
Entonces es necesario, analizar, separar las partes, para ver si nos aproximamos, de una u otra manera, a encontrar que es lo que hay ahí dentro.
En esa tarea, una buena herramienta puede ser la reflexión, pero antes de ella hay que tratar de entender más claramente el pensamiento de Hegel y en sentido quiero incluir en este trabajo algunos textos que sobre él, se han escrito; cuyas fuentes son:

Historia de la Filosofía de Abbagnano
Artículo de José Ortega y Gasset publicado en 1931 en Madrid, con ocasión del centenario de Hegel
Quiero incluir también lo que yo llamaría “otra perspectiva de “Urufa” que es como los musulmanes llamaban a Europa, y la fuente de esos textos es la Historia Intelectual de las Ideas de Peter Watson.

Este trabajo se dividirá en cuatro partes:

Otra Perspectiva de Urufa
Esta primera parte tratará de introducirnos a la historia, dentro de una perspectiva amplia y relativa, en la cual los estereotipos carezcan de sentido y se privilegien los contenidos.

Hegel y su Pensamiento
La segunda parte presenta una visión general de Hegel y su obra, para llegar a la filosofía de la Historia con mejor perspectiva.

Hegel Visto por Ortega y Gasset
En la tercera parte se presenta una visión crítica de la Filosofía de la Historia realizada por Ortega y Gasset.

Una Visión Actual Relativa Y Global
En la cuarta parte ensayaré algunas reflexiones sobre la Historia y La Filosofía, que son por supuesto reflexiones críticas.

Otra Perspectiva de Urufa
Primera Parte
Vamos a ver a continuación algunas descripciones Europa extraídas del libro La Historia Intelectual de la Humanidad de Peter Watson.
En el siglo X d.C., el famoso geógrafo árabe Mas`udi describía de la siguiente forma a las gentes de “Urufa”, que era como entonces llamaban a Europa los musulmanes: Carecen del sentido del humor; sus cuerpos son grandes; su carácter, grosero; sus modales, bruscos; su entendimiento, escaso; y sus lenguas, toscas…Cuanto más al norte se encuentran más estúpidos son, groseros y brutos son”1. Algún tiempo después, su colega, Sa`id Ibn Ahmad, cadí de la Toledo musulmana, no se mostraba mucho más impresionado. Según Bernard Lewis, en 1608, el gran erudito islámico escribió en árabe un libro sobre las diferentes clases de naciones. El estudioso sostenía en él que
había ocho naciones que habían contribuido al conocimiento humano, entre las que incluía a los indios, a los persas, a los griegos, a los egipcios y, por supuesto a los árabes. Por otro lado, señalaba que a los pueblos del norte de Europa “no han cultivado las ciencias y a parecen más bestias que hombres…su entendimiento carece de agudeza y su inteligencia de claridad…”2 Incluso en una fecha tan tardía como el siglo XIII, el profesor de Oxford Roger Bacon tenía sus ojos puestos en Oriente. Solicitó al papa Clemente IV que organizara un proyecto de enormes dimensiones: una enciclopedia de los nuevos conocimientos en ciencias naturales. Tenía en mente el gran número de traducciones que entonces se estaban haciendo en árabe, y recomendó el estudio de las lenguas orientales y el Islam.
……Entre el año 1000 y 1500 d.C. Europa había sufrido un gigantesco cambio, y el continente había pasado a tomar la delantera de forma decidida. Francis Bacon creía que era poco lo que había que aprender fuera del continente.
¿Qué era lo que había ocurrido? ¿Por qué “Occidente” había tomado la delantera? ¿Qué características de esa gente “fría”, “grosera” y “apática” descrita por Ibn Ahman, se había modificado para crear la situación que hoy conocemos, en la que Occidente lidera sin discusión al mundo, en términos de riqueza, desarrollo tecnológico y libertad política y religiosa? En el ámbito de la historia de las ideas - el principal interés de este libro -, la transformación experimentada por Europa entre, digamos, el 1000 y 1500, cuando el descubrimiento de América (por los europeos) era ya una realidad, es probable una de las cuestiones más fascinantes de todas, capaz de eclipsar la importancia del resto. Ese cambio daría forma a la última época de la historia que conocemos y el hecho de que, aún hoy, no poseamos una verdadera respuesta para explicarlo lo que hace todavía más fascinante.1

Segunda Parte
Hegel y su Pensamiento
Es, en mi criterio, indispensable, tener una idea completa sobre Hegel y su pensamiento, para luego poder sumergirnos en las profundidades propias de su Filosofía de la Historia, que está dentro del tema de este trabajo.
Para cumplir esta tarea, la Historia de la Filosofía de Abbagnano, ha sido la obra a la cual me he remitido y de ese estudio se han extraído un grupo de textos que tratarán de contener en su conjunto, una cierta identidad de Hegel y los alcances de su pensamiento.
Cinco han sido los capítulos, que de esa obra se han incluido aquí; a base de los cuales quisiera penetrar y descubrir la filosofía de Hegel y la forma en que la misma funciona. A continuación se presentan los capítulos y los textos referidos.

La Vida de Hegel
Jorge Guillermo Federico Hegel, nació el 27 de Agosto de 1770 en Stuttgart. Siguió los cursos de filosofía y teología en la Universidad de Tubinga (1788-1793), donde trabó amistad con Schelling y Hölderlin. Los acontecimientos de la revolución francesa suscitaron en él un gran entusiasmo y ejercieron sobre su pensamiento un influjo duradero. Con sus amigos de Tubinga planto un árbol de la libertad y fue el orador más famoso entre los defensores de los principios revolucionarios de libertad e igualdad (Dilthey p. 14). Cuando Napoleón entró en Jena (el 13 de octubre de 1806), Hegel escribió una carta: “He visto al Emperador – esta alma del mundo – cabalgar por la ciudad en vista de reconocimiento: suscita verdaderamente un sentimiento maravilloso la vista de tal individuo, que, abstraído en su pensamiento, montado en su caballo, abraza el mundo y lo domina” (Werke, XIX, o. 68). Este entusiasmo no disminuyó cuando Hegel prestó adhesión al Estado prusiano y reconoció en él la encarnación de la razón absoluta. En efecto más tarde comparaba la revolución con “una magnífica salida del sol, con una exaltación del espíritu que han hecho estremecer al mundo de emoción, como si sólo en aquel momento la reconciliación de lo divino se hubiera efectuado” (Werke, IX p. 441)2

La Disolución de lo Infinito y la Identidad de lo Real y lo Racional
El tema fundamental de la filosofía de Hegel, como el de Fichte y Schelling, es lo infinito en su unidad con lo finito. Esta unidad que en los escritos teológicos de su juventud se reconoce y ensalza en la religión, en los escritos posteriores la reconoció en la filosofía. Pero tanto en unos como en otros, tal unidad se entiende en el sentido de que lo infinito, como única y total realidad o sustancia de las cosas, no está “más allá” de lo finito, como única, sino que lo supera y lo anula en sí mismo.3
La formula que expresa mejor la completa abolición de lo finito en la filosofía hegeliana, es la que el mismo Hegel ha dado en su prólogo de la Filosofía del derecho: “Lo que es racional es real y lo que es real es racional”. Esta formula no expresa en efecto, la posibilidad de que la realidad sea penetrada o entendida por la razón, sino la “necesaria, total y substancial identidad” de la realidad y de la razón. La razón es el principio infinito autoconciente; la identidad absoluta de la realidad con la razón expresa la resolución absoluta de lo finito en lo infinito.4

La Formación del Sistema
….Estos escritos son de contenido teológico o político y revelan con mucha claridad la naturaleza de los afanes que desde el principio dominaron la actividad filosófica de Hegel. El primer problema que en los mismos se debate, es cómo sea posible el paso de la primitiva religiosidad cristiana a una “religión del pueblo” que sea la base de una cultura religiosa y moral, en vía de progreso. Ya en los fragmentos que pertenecen al período de Tubinga, Hegel se muestra insatisfecho de la oposición que el iluminismo había establecido entre la fe eclesiástica y la religión racional. Se preocupa de establecer una continuidad en el desarrollo religioso de la humanidad, que va desde el fetichismo hasta la religión racional, y ve el grado de preparación de esta última en la religión del pueblo, que esta fundada en el amor.5
…El filosofar que no se construye como un sistema, es una fuga continua de las limitaciones, es más una lucha de la razón por la libertad que un puro autoconocimineto de ella, autoconocimineto que se haya convertido en seguro de sí claro acerca de si mismo. La razón libre y su hecho son una única cosa, y su actividad es su puro representarse.” La necesidad de una ciencia absoluta, que sea autoconocimineto de la razón absoluta, esto es, de la realidad infinita, se propone claramente, precisamente al comienzo de la actividad filosófica pública de Hegel.6

La Fenomenología del Espíritu
El principio de la disolución de lo infinito en lo finito o de la identidad de lo racional y lo real, ha sido expuesto por Hegel de dos maneras diversas. Primero Hegel se dedicó a fijar el “camino” que la conciencia humana ha tenido que recorrer para llegar hasta él; o lo que es lo mismo, el camino que aquel principio ha tenido recorrer a través de la historia humana para llegar hasta sí mismo. En segundo lugar, Hegel ha establecido aquel principio como aparece en acto en todas las determinaciones fundamentales de la realidad. La primera exposición la dio Hegel en la “Fenomenología del Espíritu”; la segunda la ofreció en la “Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas” y en las obras que abarcan cada una de las partes de la misma (Ciencia de la Lógica, Filosofía del Arte, Filosofía de la Religión, Filosofía del Derecho, Filosofía de la Historia)7
….Y de hecho, La “Fenomenología” es la historia novelada de la conciencia que a través de alternativas, contrastes, escisiones y, por lo tanto, de la desdicha y el dolor, sale de su individualidad, alcanza la universalidad y se reconoce como razón que existe en acto en las determinaciones de lo real. Como tal, la fenomenología, tiene una finalidad propedéutica y pedagógica. “Lo singular, dice Hegel (Fen), debe recorrer los grados de formación del espíritu universal, incluso según el contenido, pero con figuras ya sobrepasadas del espíritu, como grados de un camino ya trazado y allanado. De semejante manera, nosotros, observando que en el campo cognoscitivo lo que en edades precedentes, mantenía en alerta el espíritu de los adultos ahora se ha convertido en conocimientos, ejercicios, y hasta juego de niños, reconoceremos en el progreso pedagógico, como en una proyección, la historia de la civilización. Tal exigencia pasada es propiedad adquirida para el “espíritu universal”; propiedad que constituye la substancia del individuo, y que, apareciéndole externamente, constituye su naturaleza inorgánica. Si enfocamos la cuestión desde el ángulo visual del individuo, comprobaremos que la cultura consiste en conquistar lo que aparece delante de sí, consiste en consumar su naturaleza inorgánica y en apropiársela. Pero esto puede ser considerado también en la parte del “espíritu universal”, en cuanto es “ substancia”; en tal caso, ésta se da la propia autoconciencia y produce en sí misma el propio devenir y la propia reflexión”8…..

La Lógica
La diferencia capital entre la “Fenomenología del espíritu” y las ciencias de la “Enciclopedia” puede reconocerse fácilmente, precisamente por medio de este cambio terminológico: la primera se refiere a las “figuras”, las otras se refieren a conceptos o “categorías”. Una figura es una situación histórica o espiritual, o incluso simplemente fantesada o poética que construye una alternativa del proceso a través del cual la autoconciencia infinita llega a reconocerse. Un concepto o una categoría es un momento necesario de la realización de la conciencia infinita. Si la fenomenología que considera las figuras es una novela, las ciencias filosóficas que consideran las categorías son una historia: la historia de una autoconciencia infinita en sus momentos inmutables, universales y necesarios. En efecto, Hegel ha concebido el sistema de su filosofía en sus tres partes, lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu9….
…Hegel indica la razón infinita con el nombre de “Idea” y distingue la historia o devenir de la idea en tres momentos que constituyen partes de su filosofía: 1º. La “Lógica” o ciencia de la idea “en sí” y “por sí”; esto es, de su primitivo ser implícito y de su desarrollo gradual. 2º. La “Filosofía de la Naturaleza”, que es la ciencia de la idea en su ser otro, esto es, en su hacerse externa y extraña a sí misma en el mundo natural. 3º. La “Filosofía del Espíritu”, que es la ciencia de la Idea que vuelve de su enajenamiento a sí misma, esto es, a su completa autoconciencia. Hegel ha tomado esta división triádica del neoplatonismo antiguo y especialmente de Proclo. Y del neoplatonismo antiguo hace también derivar la forma de un sistema: el de un proceso único y continuativo que actúa y revela en sus grados necesarios un principio absoluto. Solamente que él no pone el absoluto fuera del proceso, como una Unidad inalcanzable, sino que lo identifica con el proceso mismo, y de este modo lo hace inmanente. Transformando el infinito progresivo de Fichte y Schelling en un infinito actual y concluido, Hegel lo ha transferido a la forma de la metafísica escolástica y ha expresado en esta el pensamiento fundamental de su filosofía: que el mismo finito es, en su realidad, lo in finito.
La “Lógica” la define Hegel como “la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en su elemento abstracto del pensamiento” (Enc., S 19). No es una disciplina puramente formal: su contenido le es inmanente y es la absoluta verdad o realidad, Dios mismo. El reino de la lógica es Dios, antes de la creación del Mundo. “El reino del pensamiento puro es la verdad, tal como es en sí y por sí, sin velo. Esto se puede expresar diciendo que es la exposición de Dios, tal como es en su eterna esencia, antes de la creación de naturaleza y de un espíritu finito” (Cienc. d. la lóg., I, p.32)10
Hegel visto por Ortega y Gasset
Tercera Parte
Historia del Espíritu
Quiero citar algunos párrafos en este trabajo de in artículo realizados por Ortega y Gasset y escritos en Madrid en 1931 a propósito del centenario de Hegel.
…Pero el hombre muere y otras vidas suceden a la suya. La convivencia actual o sociedad de ahora se prolonga a sí mismo en la de mañana, en la de dentro de un siglo, como, viceversa, es continuación de la de ayer y de la de hace centurias y centurias. Es decir que nos encontramos con un nuevo tropel de hechos – los históricos – enormemente más rico, multiforme, caótico, que el atribuible a la vida individual o a la sociedad de hoy. En suma, nos encontramos con el rumor innumerable de la historia universal. Guerras y paces, angustias y alegrías, usos, leyes, Estados, mitos, ciencias: es la pululación superlativa, el “mare mágnum” de lo confuso e ininteligible. Al pronto la mente se pierde esa selva indómita de hechos en la selva indómita de hechos inconexos y dispares. La historia es como el oído con que oímos tales ruidos; nos cuenta esto, esto y esto. Pero con ello no hace sino incitar nuestra incomprensión y movernos a demandar: ¿Qué pasa en la historia y a quién pasa?11
…La Filosofía de la Historia Universal es el golpe de nudillos que da Hegel sobre los fenómenos del entorno humano, al buscar el Mismo de la historia, su substrato y sujeto, como antes indiqué, una nueva perspectiva, distinta de l vida individual y de la vida social. Ahora se trata de la vida histórica universal, que comprende aquellas dos formas de vida; es decir, que la perspectiva histórico-universal que incluye la perspectiva individual y social, es la perspectiva integral de lo humano.
Ahora bien ¿Cómo sumergidos en el enjambre de los hechos históricos, podremos descubrir su sustancia permanente, ese alguien o Mismo de que ellos son manifestación, variación modificación incesante? Hay varios caminos o métodos. Uno consiste en aplicar a los hechos históricos la misma táctica mental que seguimos para descubrir las leyes de los fenómenos naturales. Es el método empírico. Observando los hechos, ensayando hipótesis que esta observación nos sugiere, vemos si aquellos se dejan reducir a un orden o regularidad. Este orden, si transparece, nos mostrará todos mostrará todos los cambios históricos con transformaciones comprensibles de algo que es el sustrato de la transformación. Y, en efecto, la obra de Hegel, que no usa ese método, provoca durante todo el siglo XIX una serie de ensayos inspirados en ese procedimiento. Todos ellos coinciden con elegir una clase de hechos como realidad fundamental de la que todos los demás son consecuencias. Así Carlos Marx cree haber hallado la sustancia, el alguien de la historia en la economía. Lo que diferencia las épocas y hace salir una de otra es el proceso de producción. 12
…Frente a la interpretación económica cabe poner innumerables otras en que se prefiere como sustancial otra especie de fenómenos.
…La interpretación bélica de la historia no es ni más ni menos fantástica que cualquier otro de los ensayos parejos emprendidos empíricamente con el ánimo de reducir a un orden el caos que es la historia. Quién haya leído la “Historia del arte de guerra”, compuesta por Delbrück, reconocerá que es esta interpretación una idea luminosa, capaz de esclarecer admirablemente no pocos estratos de la realidad histórica.
Es sorprendente la docilidad de la historia ante la furia de orden que lleva a ella el pensamiento. Se puede llegar a sistemas francamente cómicos y que, no son menos verídicos que los de aspecto más trágico y solemne….13
....Todas estas ideas de la historia pretenden hacernos ver el claro proceso real que “pasa” verdaderamente bajo el confuso proceso aparente de ella. Y nos sorprende un porco que todas poseyesen alguna dosis de verdad.
¿Cómo es posible que sean todas verdades, siendo dispares? Evidentemente, sólo de una manera: no siéndolo del todo ninguna. Son, en efecto, verdades parciales, cuasi -verdades.14
Estas teorías sobre la historia son verdades abstractas, por tanto parciales. Son vistas tomadas arbitrariamente sobre la realidad. Toda vista es verdadera, puesto que nos da algo de la cosa. Pero como la hemos tomado desde un punto de vista cualquiera, sin dejar de ser verdadera resulta arbitraria. Lo arbitrario no es tanto la vista como el punto de vista.
Esta es la máxima preocupación de Hegel: encontrar un punto e vista que no sea uno cualquiera, sino sea aquel único desde el cual se descubre la verdad entera, la verdad absoluta. Sea nuestro punto de vista no el nuestro, sino precisamente el universal o absoluto.
Este abandono de nuestro punto de vista y este esfuerzo por instalarnos en lo absoluto y mirar desde él todo y cada cosa es para Hegel la filosofía. No discutamos si esto es factible. Mi tema no es la metafísica de Hegel, sino su Metafísica de la historia.
Al hablar sobre cosas materiales o históricas, Hegel quiere evitar decir sobre ellas verdades parciales. Se exige la verdad absoluta, y, por tanto, tiene que averiguar ante cuál es la absoluta realidad, de que todo lo demás no es sino modificación, particularización, ingrediente o consecuencia. Hegel cree haberlo logrado en su Filosofía fundamental, que él llama Lógica. Con esa enorme averiguación, dueño del máximo secreto que es lo Absoluto, se dirige a la naturaleza, se dirige a la historia, que no son más que partes o modos de lo absoluto. Pero, claro es, va a ellas en una disposición intelectual opuesta a la que inspira el método empírico que acabo de dibujar. Hegel no es hombre de penetrar en la historia, sumirse en ella, perderse en la infinita pululación de los hechos singulares para ver si consigue de ellos la esencial confidencia. Para ver si los hechos le descubren su verdad latente. Todo lo contrario: cuando Hegel se acerca a la Historia, sabe de antemano lo que en ella tiene que haber pasado y quién es el alguien de su acontecimiento. Llega pues a lo histórico autoritariamente, no con ánimo de aprender de la historia, sino, al revés, resuelto a averiguar si la historia, si la evolución humana se ha portado bien, quiero decir, si ha cumplido su deber de ajustarse a la verdad que la filosofía ha descubierto. Este método autoritario es lo que Hegel llama “Filosofía de la historia”.
La realidad única, universal absoluta, es lo que Hegel denomina “Espíritu”. Por tanto, todo lo que no sea francamente Espíritu tendrá que ser manifestación disfrazada del Espíritu. En la medida en que no “parezca” ser Espíritu su realidad será pura apariencia, ilusión óptica no arbitraria, sino fundada en la necesidad que el Espíritu tiene de jugar al escondite consigo mismo.
¿Qué es el Espíritu en Hegel? No nos engañemos: el Espíritu en Hegel es una enormidad en todos los sentidos de la palabra: una enorme verdad, un enorme error y una enorme complicación. Hegel es de la estirpe de los titanes. Todo en el es gigantesco, miguelangelesco.
Yo no se cómo en poquísimas palabras se pueda proporcionar un atisbo de lo que Hegel entiende bajo ese soplo verbal que es el vocablo “Espíritu”.
Es preciso declarar que el vocablo”Espiritu”, empleado por Hegel para denominar tan enorme y definitiva realidad como la que con él quiere enunciar, no es muy acertado. Se han llamado espíritu tantas cosas, que hoy no nos sirve esta deliciosa palabra para nada pulcro. Hegel mismo vaciló mucho antes de decidirse por esta terminología. En su juventud prefería hablar de “vida”. Hoy le acompañaríamos en esa preferencia. ¿Por qué?15
En esta parte hay algunas explicaciones que para este trabajo no nos interesa, lo que si es necesario adjuntar es el siguiente párrafo.

Historia y Geografía
El espiritualismo radical de Hegel domina su concepción de la historia. Es éste un drama que consiste en un apasionado monólogo. No hay más que un personaje: El Espíritu. A este personaje le acontece perderse en sí mismo, en la selva magnífica de sí mismo, y se afana heroicamente en encontrarse. Para esto necesita caer en la cuenta de que él existe y de que todo lo demás - piedra, astro, ave, hombre – no es sino secreción suya, ensayos que va haciendo para llegar a la idea de que él es y que es todo. Cuando comienza la historia, ha terminado el primer acto, en el cual el Espíritu, no se sospecha a sí mismo, “esta fuera de sí” y parece ser pura Naturaleza. La naturaleza es la selva preespiritual – lo mineral, lo animal. Ni el mineral ni el animal saben de sí mismos: gozan - ¿o padecen? – una casta ignorancia de su propio ser. Su ser consiste simplemente en “estar ahí” hincados en un lugar y un instante. Vivir en un “ahí” y en un “ahora”; esta servidumbre de la gleba espacio-temporal es para Hegel la condición de todo lo “natural”. El Espíritu, en cambio, es ubicuo eterno, mejor dicho, no está en ningún lugar, en ningún tiempo porque los contiene en sí todos. El ser del Espíritu no consiste, como el de la piedra, en “estar ahí”, sino, por el contrario, en “estar en sí u sobre sí”. Esto que Hegel insinúa se advierte muy bien en el hombre, que es, a la par, término de la Naturaleza e iniciación del Espíritu. Realidad fronteriza y oscilante, el hombre es unas veces lo uno, y otras, lo otro. Por eso distinguimos cuándo el prójimo
“esta fuera de sí” y decimos: - “¡Qué animal!” – y cuando “está sobre sí”- y decimos: “¡Qué espíritu!”.
La Naturaleza es, pues, esencialmente prehistoria, preparación o material para la historia, ya que esta es la lucha del Espíritu frente a la Naturaleza para encontrarse en ella. La Naturaleza es el escenario y la peripecia del drama, el laberinto extraño, el puro, “lo otro”donde la razón se ha perdido. En esta peregrinación del Espíritu por la Naturaleza queda calificado por ella, influido por ella, y en este proceso terrenal del Espíritu consiste para Hegel la historia. El Espíritu procede condensándose en la serie de los grandes pueblos, cada uno de los cuales es una interpretación de sí mismo que el Espíritu ensaya. Por eso en la historia no ha triunfado en cada época más que un pueblo: porque sólo en él actuaba el Espíritu, que lo necesitaba como un peldaño para su genial ascensión hasta la pura idea de sí mismo. Una vez que ha usado de ese pueblo, el Espíritu lo abandona y el pobre pueblo triunfante un día queda anulado históricamente, depotenciado como mera materia para el nuevo pueblo floreciente. Queda en suma “desespiritualizado”.
Esta es la famosa idea de Volkgeist, del “espíritu nacional” que constituye, sin duda una de las creaciones más originales del romanticismo alemán (Herder, Fichte, Schelling, la escuela histórica). El personaje único – Espíritu – se pluraliza en los “espíritus nacionales” de los grandes pueblos verdaderamente históricos – y no prehistóricos o “naturales”- : China, Egipto, India, Persia, Grecia, etc.
Ahora bien, esa multiplicación sobreviene al espíritu, que es por esencia uno, único, al ser tamizado por la Naturaleza. Al hacerse “nacional” el espíritu “nace” – y por que nace, muere, como un animal. “Nat-uraleza”es lo que nace. La nación es espíritu mineralizado y animalizado; por tanto, adscrito a un lugar, a un paisaje. La historia con su enjambre de pueblos brota de la geografía.
Hegel no puede aceptar que el espíritu “dependa” de la materia, es decir, que las condiciones naturales sean causa de cierto modo de ser espiritual. “Es opinión tan generalizada como vulgar – dice- que el peculiar espíritu nacional está en conexión con el clima de esa nación…Así se habla con frecuencia del benigno cielo jónico que ha engendrado a Homero. Y, sin duda, ha contribuido no poco al encanto de los poemas homéricos: Pero la costa del Asia Menor ha sido siempre la misma y sigue siéndolo: no obstante, del pueblo jónico ha salido solo un Homero. El pueblo no canta: sólo el hombre singular crea una poesía, sólo un individuo, y aunque fuesen varios los que han producido los cantos homéricos, siempre se trataría de individuos. A pesar del clima benigno no han vuelto a surgir Homeros, especialmente bajo la dominación turca”.
No hay, pues, que hablar del influjo causal entre una tierra y una nación. El nexo entre ambos es de especie muy diversa.
“No nos interesa considerar al territorio como localidad externa, sino atender al tipo natural de la localidad en cuanto corresponde al tipo y carácter del pueblo que es hijo de tal territorio.” “Siendo los pueblos espíritus de determinada configuración, ésta su determinación o peculiaridad sería de orden espiritual” – por tanto no originada por peculiaridades geográficas, étnicas, etc. Pero a esa peculiaridad espiritual o modo de ser “corresponde” la peculiaridad de la Naturaleza en la región donde el pueblo se forma. Hegel no aventura más. Se contenta con hablar de” correspondencia” para designar relación entre pueblo y contorno físico.16

Una Historia Actual Relativa y Global
Cuarta Parte
Los hechos históricos
Reflexionar sobre los factores que inciden, para que los hechos históricos sean tales, es reflexionar sobre inmensos sistemas de múltiples factores, sobre los cuales es difícil buscar formas de comportamientos que sean constantes y en base a ellos construir una arquitectura lógica de espectro total.
Esto podría negarse diciendo que una constante de la historia del mundo es y ha sido siempre su comportamiento evolutivo, el cual siempre tiende caminar sobre sí.
Pero ese criterio podría rebatirse también; puntualizando el hecho de que civilizaciones enteras, que en un momento estaban a la vanguardia de la historia, ahora se encuentran a la cola sin encontrar una explicación satisfactoria que explique su deterioro.
Hay estudios sobre el tema que parten de la pregunta ¿Por qué pueblos y naciones que en un momento marcan el paso de la historia, entran en decadencia sin encontrar el remedio que les cure de este mal?
Sin poder responder a esta pregunta de una manera satisfactoria se trata de encontrar una analogía que al comparar la vida de esos pueblos y civilizaciones; con la vida humana, esto se resuelva de la misma manera; es decir las civilizaciones nacen, crecen y se expanden y al final envejecen y mueren.

La construcción de la historia
Cuando revisamos las noticias, las mismas que en el futuro, serán los instrumentos sobre los cuales se escribirá la historia; podemos encontrar que sobre un mismo hecho noticioso se derivan cualquier cantidad de formas de comunicación e interpretación de ese hecho. Esto, que aparece como una distorsión del hecho, no es más que la modificación que éste sufre al ser visto y redescrito por un observador.
En la observación del hecho el observador juega un papel de gran influencia, a tal punto que al comunicarlo, ese hecho ya ha sido modificado.
Si la siguiente comunicación de ese hecho se basa en la primera comunicación del mismo, la modificación crece y así sucesivamente de manera geométrica.
Esto nos lleva a comprender que los hechos sobre los cuales se escribe la historia; y en ella ocupan un lugar, sufren una razonable modificación por intervención de quienes los relataron, los investigaron y los introdujeron en la historia y que a través de ésta llegarán a un receptor final. Dicho esto de otra manera, el hecho histórico, que es diferente al hecho en sí, esta en función del hecho en sí y de quienes intervinieron en su construcción para convertirlo en eso: en un hecho histórico.
Esa “función de”, es el concepto básico, sobre el se basa la historia como una construcción, en todas sus fases y como un producto final de carácter relativo.
Esa relatividad de la historia sugiere algo a la filosofía, y sobre eso trataremos más adelante.
Con estos criterios es claro, que la Filosofía de la Historia de Hegel, entiende las cosas de una manera completamente diferente, o mejor dicho, diametralmente contraria.
Hegel y la teología de la historia
La preocupación de Hegel por establecer una continuidad en el desarrollo religioso de la humanidad, hace que su filosofía camine de la mano de Dios, del pueblo alemán y de su propia construcción; que es, no solo gigantesca, sino además complicada y difícilmente expuesta. Algunas de estas características de la filosofía hegeliana, son una condición comprensible, si ponemos atención a los resultados que él se propone es su trabajo filosófico.
Con la Filosofía de la Historia, Hegel quiere alcanzar un enorme objetivo:
“La necesidad de una ciencia absoluta, que sea autoconocimineto de la razón absoluta, esto es, de la realidad infinita”
En cuanto a la Filosofía de la Historia la pretensión es similar: “Al hablar sobre cosas materiales o históricas, Hegel quiere evitar decir sobre ellas verdades parciales. Se exige la verdad absoluta, y, por tanto, tiene que averiguar ante cuál es la absoluta realidad, de que todo lo demás no es sino modificación, particularización, ingrediente o consecuencia”.
Dentro de esas expectativas, la arquitectura filosófica hegeliana: La Fenomenología del Espíritu, La Formación del Sistema, la Lógica, La Filosofía de la Historia, La Historia del Espíritu, todas y cada una, son elementos enormes, necesarios para una enorme construcción filosófica.
Es indispensable también que esa arquitectura sea cerrada, y dentro de ella los conceptos que se manejen tengan esa condición de Absolutos.
Tratar de unir los cielos con la tierra, lo divino con lo humano, los pueblos con un Estado ejemplar no es tarea fácil y tratar lograr este trabajo en el solo terreno filosófico me parece imposible. Más claro se me presenta y mucho más comprensible el entender la arquitectura Hegeliana, especialmente su entender de la historia, mas cerca de una Teología de la Historia que de una Filosofía de la Historia.

Historia y Filosofía
Si la historia es relativa y tiene su propio mundo de complicaciones sobre las cuales camina, ese carácter relativo esta mejor recogido, si su construcción se la lleva a cabo bajo métodos empíricos y bajo las propias técnicas de las ciencias de la historia como la historiografía.
Como veíamos en la parte pertinente a la construcción de la historia, la relatividad de la misma sugiere algo a la filosofía: “tomar perspectiva” situarse a una adecuada distancia, permitirse reflexiones sobre la historia y sus hechos que tengan un horizonte más amplio a los intereses propios de la historia y a su substancial relatividad.
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Esto nos podría llevar a una filosofía de la historia que manteniendo la naturaleza relativa en el terreno de la historia se oriente a una universalidad en el terreno de la filosofía.
Una Historia Actual, Relativa y Global
La forma como se relacionan las personas en el mundo actual, desbordado de tecnología, hace que las relaciones entre las gentes de este mundo y en estos tiempos se caractericen por rebasar todas las fronteras territoriales. El conocimiento fluye, a través del llamado ciberespacio, de manera vertiginosa.
El famoso tiempo real existe, y permite no solamente conocer de manera pasiva lo que sucede en cualquier parte del mundo, sino además participar e influir de ese suceso.
Las academias ofrecen esos conocimientos sin requisito de presencia del estudiante, los grupos sociales, cualquiera que sean sus intereses y misiones, pueden interactuar con sus pares en cualquier parte del mundo, las formas de intercambio en los negocios presentan el mismo carácter, y por lo tanto los individuos de cualquier país del mundo, pueden y tienen inmensas opciones de identificarse y adherirse, “con formas de vida” en la más amplia extensión de la palabra, que les son atractivas a sus propios intereses.
Esa es otra fase de la relatividad de la historia, pues las clásicas concepciones territoriales, éticas, culturales el mismo genio de los pueblos, al que nos referimos anteriormente son comprensiones relativas, en las circunstancias globales no pueden ser absolutas.
Conceptos de identidad, de región, de nación de supranación, existen dentro de este escenario.
En este sentido tratar de desprenderse de lo global, para sumergirse de manera fundamental en lo regional, nacional, particular, doctrinario, político, económico o cultural va a tener como resultado eso, ser una pequeña y válida visión de esa parcialidad.
Si el quehacer filosófico-histórico no se entiende a si mismo, dentro de la más amplia visión, y se reduce a válidas pero simples parcialidades, quién va a cubrir ese espacio que la los filósofos dejan.

1 Historia Intelectual de la Humanidad, Peter Watson, Ededsa-España 2007, Págs. 503, 504
2 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Pág. 475
3 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Pág. 477
4 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Págs. 477, 478
5 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Págs. 480
6 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Págs. 482
7 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Págs. 482
8 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Págs. 482, 483
9 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Págs. 486
10 Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Monter y Simón SA-España, 1955, Tomo II Págs. 487
11 Obras Completas , José Ortega y Gasset , Revista Occidente, Madrid, Tomo 5, Pág. 415
12 Obras Completas , José Ortega y Gasset , Revista Occidente, Madrid, Tomo 5, Págs. 415 y 416
13 Obras Completas , José Ortega y Gasset , Revista Occidente, Madrid, Tomo 5, Pág. 417
14 Obras Completas , José Ortega y Gasset , Revista Occidente, Madrid, Tomo 5, Pág. 418
15Obras Completas, José Ortega y Gasset , Revista Occidente, Madrid, Tomo 5, Págs. 419, 420
16 Obras Completas, José Ortega y Gasset , Revista Occidente, Madrid, Tomo 5, Págs. 422, 423, 424

lunes, 7 de julio de 2008

LIBERALISMO Y SOCIALISMO DEL SIGLO XXI

Por: Nancy Ochoa Antich

1. Igualdad y diversidad.

Es evidente que hay una sola especie humana, por lo cual debería ser indudable que todos seamos iguales. No obstante, la realidad muestra que nos diferenciamos constantemente: como diría Hegel, es lo mismo que se hace otro sin dejar de ser lo mismo. Impacta la variedad de individuos. Cada experiencia vital es única. Las culturas son diferentes maneras de ver el mundo, como lo simboliza la Torre de Babel.

Recordemos, además, que todas las sociedades se han organizado según una desigualdad que no está basada en la diversidad real, sino en juegos de poder entre grupos. Siempre ha habido quienes son más y menos poderosos. Entonces, la evidencia de que hay una sola especie no sólo queda encubierta por las diferencias reales sino también por la desigualdad establecida convencionalmente en las sociedades.

La noción política de igualdad comenzó a ser utilizada en Europa, paradójicamente, en la etapa de la conquista de otras culturas. Hacia éstas los conquistadores aplicaron la desigualdad convencional. Hacia la sociedad europea, en cambio, la burguesía, incipiente todavía, debía producir un discurso que le permitiera combatir los privilegios que se suponía eran inevitables según la visión del mundo vigente.

La burguesía inició su ascenso histórico en Europa en los siglos XIV y XV. El apoyo ideológico de ese ascenso fue la noción de igualdad: cualquiera y todos podían aspirar a mayor poder social. Ninguna característica, como la “sangre” o la “nobleza”, términos utilizados en el sentido que le dieron en su momento, podía menoscabar esa aspiración. Se ve clara, entonces, la relación entre diversidad real o convencional e igualdad política. Es precisamente porque somos diferentes que se requiere la noción política de igualdad. La idea es que todos los diferentes tengamos los mismos derechos o que seamos iguales ante la ley.

Como ejemplo de una obra a favor de la igualdad de los humanos, voy a referirme a las Meditaciones Metafísicas de Descartes, ya en el siglo XVII. Su argumento de que la única certeza es el pensar, porque dudar es pensar, de manera que de lo único que no puedo dudar es del pensar, está ligado a la tesis de que cada individuo humano es una cosa que piensa, es decir, que su identidad es el pensar. No soy mi cuerpo, no soy las cualidades concretas que me caracterizan y me diferencian de otros cuerpos, o experiencias vitales, o circunstancias materiales, o contextos culturales, históricos o sociales. Soy algo que es igual a través de las diferencias.

Actualmente es usual escuchar opiniones contrarias. Se dice que una noción de igualdad como la de Descartes es excluyente. Se argumenta que hay humanos con discapacidades mentales que no piensan. Se afirma que tal noción de igualdad es el mecanismo de los conquistadores para excluir otras maneras de ser. No es conveniente que exageremos la diversidad, pues no es cierto que ésta sea tal que dejemos de ser humanos. Así, hay un universal abstracto (lo que Descartes quiere decir con “cosa que piensa”), hay diversidades reales y desigualdades sociales convencionales.


Entonces, todos somos iguales ante la ley. Nombre, familia, capacidad mental, características físicas, sexo, etnia, condición social, no son relevantes. Somos ciudadanos con los mismos derechos. Gracias a la noción de igualdad, podemos cuestionar que haya diferencias sociales basadas en juegos de poder.

2. Igualdad, libertad y fraternidad.

El orden en que se presentan estos valores en la célebre consigna de los revolucionarios franceses supone una jerarquía. Es decir, la igualdad es el valor liberal por excelencia y la libertad tiene en él su fundamentación. Las libertades políticas: de opinión, prensa, asociación y cultos, son efectos de la igualdad. La fraternidad se encuentra bien ubicada en tercer lugar, ya que es más bien un complemento que se refiere a la actitud consecuente con el hecho de que todos seamos iguales ante la ley.

Si recordamos la importancia de la igualdad en el liberalismo, resulta menos sorprendente notar la cercanía con el socialismo, por lo menos en lo que se refiere a la igualdad y la fraternidad. Lo que quiero decir es que si se comprende a fondo la idea de que la libertad es consecuencia de la igualdad, se puede captar la vinculación entre estas filosofías políticas modernas. El pensamiento socialista o comunista europeo del siglo XIX (filosóficamente se pueden usar como sinónimos) surgió con la motivación de superar los obstáculos sociales que impedían la realización de los valores liberales.

El lector dirá que la diferencia entre las dos ideologías radica en la libertad de empresa o económica, la iniciativa individual, la propiedad privada. Mi opinión es que, al igual que las libertades políticas, estas formas importantísimas de libertad están más garantizadas en un contexto social igualitario.

Considero, pues, que el socialismo no debería atentar contra las libertades, ni políticas, ni económicas, aunque el Estado deba regular la iniciativa privada para que no se produzcan abusos. La intervención moderada del Estado busca garantizar que no haya desposeídos: que haya igualdad para que haya libertad y fraternidad.

Realmente, tanto el liberalismo como el socialismo son ideologías políticas propias del capitalismo. Con él surge la necesidad de que haya igualdad. Tal noción no había existido en otros sistemas económicos.

Por ejemplo, el empresario tendría que promover la igualdad, si quiere tener éxito en sus negocios. El capitalismo supone una sociedad de consumidores, en la que nadie quede excluido del mercado. A este sistema económico no le conviene que haya obstáculos sociales para la igualdad de oportunidades. Tal vez ésa sea una de las razones del poco éxito que ha tenido el capitalismo nacional en los países de América Latina.

Se podría argumentar que el así llamado “socialismo del siglo XXI” busca eliminar las barreras sociales que impiden que en nuestras sociedades haya igualdad de oportunidades, y maliciosamente se podría pensar que lo hace para incentivar al capitalismo. No olvidemos que este experimento político no pretende la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, como fue declarada por los regímenes comunistas del siglo XX.

Hoy sabemos que la supuesta abolición fue la conversión de esa propiedad en estatal, lo cual significó realmente que la usufructuaban los burócratas, y en vez de lograr una sociedad sin desposeídos, se produjo un claro caso de desigualdad social.


3. Los malentendidos del siglo XX.

Lo que ocurrió en el siglo XX es que se produjeron revoluciones sociales, como había sido la Francesa, en países en los que no había una clase igualitaria, la burguesía. Recordemos que Marx y Engels en el Manifiesto Comunista afirman que “la burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario”.

Los Estados que se establecieron después del cambio violento, se llamaron a sí mismos socialistas o comunistas y declararon la abolición de la propiedad privada de los medios de producción. Una situación como ésa nada tiene que ver con el proceso liberal-socialista europeo-occidental. Aunque los textos de Marx y de pensadores anteriores, como Tomás Moro o Rousseau, hayan planteado la abolición de la propiedad, ése no es el origen de que tal cosa se haya decretado en los países comunistas del siglo XX. La razón del curso que tomaron los acontecimientos debe encontrarse en la realidad social y política, en el hecho de que eran sociedades semi-feudales.

De una manera que me parece azarosa, sucedió que el juego de poder mundial llevó a la Unión Soviética a convertirse en el polo opuesto de los Estados Unidos de América en las relaciones internacionales y se produjo lo que se conoce como “guerra fría”. Entonces, nos acostumbramos a oponer “socialismo” o “comunismo” a “liberalismo”, cuando en la historia europeo-occidental constituyen una continuación filosófica. Así lo ha sido realmente en los partidos social-demócratas europeos. Por ejemplo, el gobernante Partido Socialista Obrero Español (PSOE) es también liberal. Y así lo es por cierto hoy en América Latina, cuando los proyectos autodenominados “socialistas” después de terminada la guerra fría, se saben herederos de los procesos liberales del siglo XIX.

En pocas palabras, la situación mundial influyó para que se tergiversara el contenido auténtico del pensamiento político, lo cual muestra la enorme importancia de las relaciones internacionales. Más allá de aquel juego de poder con su discurso ideológico, es necesario desentrañar la verdad: que los países comunistas tuvieron o tienen capitalismos de estado con gobiernos totalitarios.

A esa confusión filosófica contribuyó la aparición del neoliberalismo en la segunda mitad del siglo XX, probablemente vinculada también al mismo tema geopolítico, con su idea de que toda regulación estatal es antiliberal y huele a comunismo. Por el contrario, esta tesis no es consecuente con los principios liberales, ya que justifica la desigualdad de oportunidades, considera que el Estado no debe regular la concentración de la riqueza, no debe impedir el monopolio.

En países como los de América Latina la influencia del neoliberalismo ha sido calamitosa, pues tratándose de sociedades que tienen todavía serios obstáculos sociales para la igualdad de oportunidades, dicha ideología ha servido de pretexto para que ciertos grupos económicos continúen abusando de privilegios poco consecuentes con un estado de cosas liberal. Se debe identificar al neoliberalismo con el conservadorismo, que sí era en el siglo XIX en América Latina un pensamiento de defensa de los privilegios pre-liberales. Pero la palabra conduce a confusión.

4. Conclusión.
Considero que la noción política de igualdad se basa en la idea de que los humanos real o convencionalmente diferentes, somos humanos en el sentido abstracto de la expresión y por eso, iguales ante la ley. Históricamente, porque hubo un grupo social (la burguesía europea) que tenía el interés de mostrar que cualquiera posee el derecho a alcanzar poder, contamos con escritos que argumentan a favor de la igualdad. Ésa es la matriz teórica tanto del liberalismo como del socialismo o comunismo.

martes, 1 de julio de 2008

Pasado, presente y futuro en pensadores Latinoamericanos

Tomado de: El Instituto Latinoamericano de Aseguramiento de la Calidad A.C. (INLAC)


PASADO, PRESENTE Y FUTURO COMO CONCEPTOS EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
Por: Alfredo Calderón Serrano

1. Introducción

En el momento que pensaba sobre que escribir para finalizar el módulo de Filosofía Latinoamericana me llegó un correo electrónico de publicidad de un curso, en donde presentan el gráfico del inicio.

Al ver este gráfico me di cuenta que ésta idea de pasado, presente y futuro está muy “presente” en la filosofía latinoamericana, y, que prácticamente hemos estado hablando a lo largo del semestre, empezando por Kant, y Marx (como filósofos europeos que han influído en nuestro pensamiento, no ubiqué a Hegel, que a pesar de haber sido analizado en el terminado módulo es constantemente referido en los pensadores latinoamericanos), y terminando en Zea, Echeverría y Roig.

Por ello en el presente trabajo voy a definirlos de acuerdo a diccionarios de la lengua castellana, luego voy a ubicar lo dicho al respecto por los autores con opiniones personales y al finalizar éste realizaré un análisis detallado del gráfico presentado.

Empecemos por la definición de estos conceptos:

2. Definiciones

Tiempo: Medida de la duración de las cosas. Duración de las cosas sujetas a mudanzas. Parte de esta duración. Época durante la cual vive alguna persona o sucede alguna cosa. Edad de una persona o período de una vida humana. Edad de las cosas. Es la imagen móvil de la Eternidad (Platón).

Pasado: Dícese del tiempo y de las cosas que pasaron. Tiempo que pasó. Cosas que sucedieron en él.

Presente: Que está delante o en presencia de uno, o concurre con él en el mismo sitio. Dícese del tiempo en que actualmente está uno cuando refiere una cosa. Uno de los tres tiempos del verbo, con que se significa que actualmente existe o se está haciendo una cosa. Instante. Momento.

Futuro: Que está por venir o suceder. Porvenir. Dícese del tiempo verbal referido a una acción que aún no ha sucedido. Se dice de los tres tiempos del verbo con que se significa lo venidero.

3. Desde Emanuel Kant

Kant, en la “Crítica de la Razón Pura”, específicamente en la sección segunda, habla sobre el tiempo:


EXPOSICIÓN METAFÍSICA DEL CONCEPTO DEL TIEMPO
1) El tiempo no es un concepto empírico derivado de experiencia alguna, porque la simultaneidad o la sucesión no serían percibidas si la representación a priori del tiempo no les sirviera de fundamento. Sólo bajo esta suposición podemos representarnos que una cosa sea al mismo tiempo que otra (simultánea), o en tiempo diferente (sucesiva).

2) El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. No se puede suprimir el tiempo en los fenómenos en general, aunque se pueden separar muy bien éstos de aquél. El tiempo, pues, está dado a priori. Solo en él es posible toda la realidad de los fenómenos. Estos pueden todos a desaparecer; pero al mismo tiempo (como condición general de su posibilidad) no puede ser suprimido.

3) En esa necesidad a priori se funda también la posibilidad de los principios apodícticos, de las relaciones o axiomas del tiempo en general, tales como el tiempo no tiene más que una dimensión; los diferentes tiempos no son simultáneos , sino sucesivos (de igual modo que espacios diferentes no son sucesivos, sino simultáneos). Estos principios no son deducidos de la experiencia, porque ésta no puede dar una estricta universalidad ni una certeza apodíctica. Nosotros solo podríamos decir: así lo enseña la observación general; pero no: esto debe suceder así. Estos principios valen pues como reglas, que hacen en general posible la experiencia, sin ser ésta la que nos muestra la existencia de las reglas, sino que más bien son ellas las que nos proporcionan el conocimiento de la experiencia.

4) El tiempo no es ningún concepto discursivo o, como se dice, general, sino una forma pura de la intuición sensible. Tiempos diferentes no son más que partes del mismo tiempo. Mas la representación que sólo puede darse por un objeto único, es una intuición. Así la proposición: tiempos diferentes no pueden ser simultáneos, no se deriva de un concepto en general. Esta es una proposición sintética que no puede proceder solamente de conceptos. Se halla, pues, contenida inmediatamente en la intuición y representación del tiempo.

5) La naturaleza infinita del tiempo significa que toda cantidad determinada de tiempo es solamente posible por las limitaciones de un único tiempo que les sirve de fundamento. Por lo tanto, la representación primitiva debe ser dada como limitada. Pero cuando las partes mismas y magnitudes todas de un objeto sólo pueden ser representadas y determinadas por medio de una limitación de ese objeto, no puede entonces la representación toda ser dada por conceptos (porque éstos sólo contienen representaciones parciales), sino que deben tener como fundamento una intuición inmediata.

EXPOSICIÓN TRASCEDENTAL DEL CONCEPTO DEL TIEMPO
1) “Aquí solamente añado que los conceptos de mudanza y de movimiento (como cambio de lugar), solo son posibles por y en la representación del tiempo y que si ésta representación no fuera una intuición (interna) a priori, no podría ningún concepto, sea el que quiera, hacer comprensible la posibilidad de una mudanza, es decir, la posibilidad de unión de predicados opuestos contradictoriamente en un solo y mismo objeto (por ejemplo, que una cosa esté o no esté en un lugar). Solamente en el tiempo pueden encontrarse estas dos determinaciones contradictoriamente opuestas en una misma cosa, es decir, solo en la sucesión.”

CONSECUENCIAS DE ESTOS CONCEPTOS
a) El tiempo no subsiste por sí mismo, ni pertenece a las cosas como determinación objetiva que permanezca en la cosa misma, una vez abstraídas todas las condiciones subjetivas de su intuición. .. Por lo que “el tiempo no es más que la condición subjetiva bajo la cual son posibles en nosotros las intuiciones; porque entonces esta forma de la intuición interna puede ser representada antes que los objetos, y, por consiguiente, a priori”.

b) El tiempo es la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interior… Y como esta intuición interior no tiene figura alguna, procuramos suplir esta falta por analogía y nos representamos la sucesión del tiempo con una línea prolongable hasta el infinito, cuyas diversas partes constituyen una serie que es de una sola dimensión, y derivamos de las propiedades de esta línea todas las del tiempo, exceptuando sólo una, a saber: que las partes de las líneas son simultáneas, mientras que las del tiempo son siempre sucesivas. De donde se deduce también que la representación del tiempo es una intuición, porque todas sus relaciones pueden ser expresadas por una intuición exterior.

c) El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general. Es la condición inmediata de nuestros fenómenos interiores (de nuestra alma) y la condición mediata de los fenómenos externos. El tiempo es un pensamiento vacío (nada) si hacemos una abstracción de nuestra manera de intuición interna, el tiempo tiene un valor solamente en relación a los fenómenos, porque estas son cosas que consideramos como objetos de nuestros sentidos.

Para terminar con ésta parte, Kant resume de una forma clara que es el tiempo, haciéndose la siguiente pregunta: ¿Podemos decir que todas las cosas existen en el tiempo?, Kant se contesta que no, porque en el concepto de cosas en general, se hace abstracción de toda manera de intuición de esas cosas y siendo ésta propiamente la condición por la cual el tiempo pertenece a la representación de los objetos. Una aseveración exacta podría ser: “Todas las cosas, como fenómenos (objetos de la intuición sensible), existen en el tiempo”.

Quería acentuar esta definición de Kant sobre el tiempo para darnos cuenta que forma parte de nuestra percepción, es decir está en el interior de nosotros.


4. Desde Carl Marx

Para Carlos Marx en su “Manifiesto del Partido Comunista”, ve la historia como una lucha de clases incesante, veamos por ejemplo algunos textos:

“Las armas de que se sirvió la burguesía para derribar el feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesía. Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios.”

“En general, las colisiones en la vieja sociedad de diversas maneras el proceso de desarrollo del proletariado. La burguesía vive en lucha permanente: al principio, contra la aristocracia; después, contra aquellas facciones de la misma burguesía cuyos intereses entran en contradicción con los progresos de la industria, y siempre, en fin, contra la burguesía de todos los demás países.”

Es decir para Marx, más allá de estos textos panfletarios, el pasado y el presente es una continua lucha de clases, que algún día (el futuro) será igualitaria. La vida para él está totalmente determinada y no da lugar para el azar, y son las necesidades materiales y las injusticias las que nos hacen actuar.

No voy a negar que estas ideas para mí son reduccionistas, ya que hacen ver que la existencia del hombre solo apuntan a satisfacer las necesidades materiales, pero no hay que negar que actualmente en nuestro modelo de vida es necesario aprender a superar estas necesidades, es decir, son importantes, más no es el todo.

5. Desde Leopoldo Zea

En Leopoldo Zea, en su libro, América en la Historia, se encuentra muy presente sobre todo la idea de “pasado” (desde el título de su libro); analizando la historia de nuestros conquistadores, y de ésta forma, respondiéndonos preguntas del porqué no nos hemos desarrollado de igual forma que los americanos del norte, es así como plantea las siguientes diferencias:

Sajón: Tratará de borrar una historia que no ha hecho. La historia, si es que existe, comienza con él. No acepta culpas ajenas, porque no ha hecho nada aún. Es a histórico e inocente.

El ibero americano: Carga con las culpas de la historia y considera una culpa no cargar con ellas. Su misión es recrear y ampliar el mundo de que es originario. La historia sigue su marcha en América ligado a un presente y pasado europeo.

Sajón: El pasado se encuentra a su servicio.

El ibero americano: Intenta amputar su pasado para hacerse digno del futuro que anhela.

Sajón: Niega su pasado en forma de asimilación. El pasado es algo útil.

El ibero americano: Niega su pasado en forma de amputación. El pasado es un obstáculo.

Sajón: Hace el pasado y el presente la base de todas sus posibilidades.

El ibero americano: Convierte el pasado y el presente en un obstáculo que impide su realización.

Sajón: El presente es la realización cotidiana del futuro, natural, lógica.

El ibero americano: Convierte su presente la imposibilidad de su futuro, es una simple utopía. No cree merecer, es un Adán culpable.

Sajón: Rechaza al ibero americano por cuanto es retrasada (España, Portugal "ya había sido" Ortega y Gasset)

El ibero americano: Siente que la culpa de este rechazo es su herencia.

Pienso que excluyendo esta crítica muy dura que Zea realiza a nosotros los latinoamericanos la cual no la voy a analizar, el error de Zea fue pensar que la cultura es a histórica, como esencia, como algo inmutable, es decir, para ejemplificar, pensar, que los sajones serán sajones hasta el fin de la historia, es algo absurdo.

Por otro lado Zea plantea un “futuro” que debemos buscar, veamos su texto:

“El camino es el abandono de la intolerancia respecto a los derechos de otros pueblos, basado en el entendimiento y comprensión para las necesidades de otros pueblos, “por el interés de la cultura occidental” de no desaparecer. El mundo ya no puede seguir dividido en grandes bloques de intereses, sino en un solo bloque en que los intereses queden equilibrados de manera que hagan la felicidad del hombre, de todos los hombres, y no de un grupo en prejuicio de otros. Debe existir una cultura en la que no está reñida la libertad del los individuos y la soberanía de los pueblos con la justicia social y la convivencia internacional. Esto es, una cultura en la que el humanismo de sus mejores creadores prevalezca sobre el egoísmo individualista que lo invalida.”

6. Desde Bolívar Echeverría.

Bolívar Echeverría en su libro Las Ilusiones de la Modernidad analiza exactamente de una manera muy clara la idea de identidad y dice que, si es que existe, lo hace bajo el modo de evanescencia, de un condensarse o esfumarse, de aquello que al perderse se gana o al ganarse se pierde. Por lo que la historia de las muchas “humanidades” ha sido la historia de un “mestizaje cultural permanente” Esta identidad ha sido verdadera cuando se la ha puesto en peligro entregándose en un diálogo con otras identidades (muchas veces entre vencedores y vencidos). No se debe hablar de identidad sino más bien de un “estado de código”. En definitiva no existe identidad, elimina de una forma clara el “mito del culturalismo”.

Para apoyar esta afirmación de Bolívar Echeverría me remito a Pío Jaramillo, ecuatoriano, ya fallecido, en su libro “El Indio Ecuatoriano”, quien comenta que en el Congreso Indigenista del Cuzco realizado el 24 de junio de 1949 se llegó a definir desde el punto de vista antropológico “el indio”, veamos que dice:

“El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma conciencia social de su condición humana, a si mismo considerada por propios y extraños en su sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición, aunque estas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños.”

En este mismo Congreso se “tuvo” que definir no solo “el indio”, sino “lo indio”, dice así:

“Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradición nacional respectiva de los pueblos o naciones aborígenes”.

Estas definiciones tienen el antecedente del Reglamento sobre Servicio Indígena en Norteamérica y Canadá” que dice:

“Como indio debe considerarse, toda persona que desciende de indios, siempre que sea miembro de alguna tribu india reconocida actualmente bajo la jurisdicción federal”.

Y el Reglamento de Canadá:

"“Indio”, significa una persona de sexo masculino de sangre india y de la cual se sabe que pertenece a alguna tribu; un hijo de tal persona; una mujer que está o estaba casada legalmente con tal persona. Y se entiende por “tribu”, legalmente una banda o cuerpo de indios que poseen en común, o están interesados en una reservación o tierra de indios, cuyo título está reconocido por la Corona, o quienes participan a título igual en la distribución de las entradas o dividendos de los cuales el Gobierno del Canadá tiene responsabilidad.”

Las definiciones de los reglamentos transcritos, comenta Pío, pueden expresarse con sencillez, por el porcentaje mínimo de la población indígena en Norteamérica y Canadá. Lo que ha complicado la cuestión es el mestizaje indefinible, termina Pío.

En la definición de estos conceptos, se ve la dificultad de conceptualizar en Latinoamérica a “El Indio” esto es debido al alto grado de mestizaje que ha existido y sigue existiendo, ya no hay que serlo literalmente, sino sentirse. Mientras que en Norteamérica y Canadá por la cantidad mínima la conceptualización se vuelve sencilla. Con ello ratifica la evanescencia de la identidad a veces acelerada o a veces lenta.

Como otro punto importante en el libro de Echeverría, con respecto al “pasado” es la caída del Muro de Berlín que marca la caída del “socialismo real”.

7. Desde Arturo Andrés Roig.

Para Roig, la filosofía solo es posible desde un auto reconocimiento de un sujeto “histórico” como valioso para sí mismo. En donde el sujeto no es un ser singular sino un plural, no un yo sino un nosotros donde se juega dentro el marco de las contradicciones. Por ello Roig, analiza la historia del “Nosotros” y de lo “Nuestro” viendo diferentes pensadores latinoamericanos independientemente de su posición política.

Como se puede observar, en Roig, es importante como nos llega al “presente” de nuestro “pasado” en forma de “legado”, y que éste tiene mas importancia en la recepción creadora. Extraigo algunos textos:

“Mas sucede que las formas opresivas del ejercicio de autoafirmación de determinados grupos sociales, conducen a considerar lo que ellos denominan “legado”, no solo como un conjunto prioritario y reducido de manifestaciones culturales, sino también como principios formalizantes “separados” de lo histórico. Como consecuencia frente al “legado”, el sujeto portador – receptor del mismo, resulta ser considerado como ente pasivo que deja de ser propiamente el sujeto de su propia cultura, para constituirse en un mero soporte de ella. Esta actitud implica, como es fácil comprenderlo, una especie de renuncia de la propia historicidad en cuánto que ésta es fundamentalmente una capacidad de hacerse y de gestarse. Se ha perdido, de este modo, el sentido mismo de la transmisión cuyo acto se logra únicamente en el momento y modo de la recepción.”

“Contradictoriamente, a esta actitud se le ha de llamar “tradicionalismo”, a pesar de la deshistorización que lleva a cabo tanto del “legado” como de la participación del sujeto receptor en la apropiación que da sentido a la trasmisión. El tradicionalismo en cuanto a ideología se organiza sobre la base de una inversión de las relaciones reales, en este caso, entre lo heredado y el heredero. Los alcances de la inversión de dichas relaciones pueden verse muy claramente si pensamos en el valor que se concede, por ejemplo, a la propiedad privada o al origen del poder político, dentro de lo que a finales del siglo XVIII comenzó a ser denominado “antiguo régimen”, mentalidad que con matices diversos y no siempre de modo tan manifiesto pervive en nuestros días”.

“En el caso de Rubén Darío muestra patentemente la importancia que tiene, no el “legado”, sino su recepción creadora. Con él la lengua castellana gozó de un momento de brillo y esplendor, provocando lo que bien podría llamarse una inversión del sentido de las influencias”.

“… sin darse cuenta de lo que daba valor en ese momento a sus plumas no era la lengua, ni la mítica “raza hispana”, sino el hecho de asumir los bienes culturales hispánicos en relación con una determinada situación de autoafirmación de un sujeto histórico concreto.”

Con lo expuesto quiero decir que lo que distingue a un pueblo es su actitud creadora, pero para que la alcance es necesaria una autoafirmación como sujeto histórico, asumiendo sus bienes culturales.

8. Análisis del Cuadro Introductorio

En esta parte voy a ubicar el contenido original del gráfico inicial:
“Las organizaciones buscan obtener resultados satisfactorios que permitan un desarrollo sustentable basado en una gestión eficiente.”
“Los tres tiempos: pasado, presente y futuro, deben estar relacionados para realizar y alinear la planeación estratégica, la implementación del sistema de gestión, los procesos, la operación de la organización, los indicadores para toma de decisiones, la adaptación al cambio y la mejora continua.”

Este gráfico primeramente muestra la existencia del “tiempo” en la que vivimos, segundo por las circunferencias que aumentan con el tiempo nos da la idea de “progreso”, de “aumento” y por último observando las curvas que se intersecan unas con otras, nos da la idea de continuidad del pasado con el presente y de éste con el futuro.

1.) La representación del gráfico en la que el tiempo es una línea (no existe la palabra “tiempo” a lado de la línea, nosotros lo percibimos así), únicamente es eso, “una representación”. Por otro lado la línea ya está trazada, es decir, las partes que componen la línea son simultáneas y el tiempo es sucesivo. Es decir, como diría Kant, la representación del tiempo es una intuición porque todas sus relaciones pueden ser expresadas por una intuición exterior.

2.) Progreso: Para analizar esta idea que es percibida en el gráfico, me hago la siguiente pregunta: ¿Qué cosa es el progreso? Veamos que nos dice el diccionario: “Acción de ir adelante. Aumento, adelantamiento, perfeccionamiento. Movimiento de avance de la civilización y de las instituciones políticas y sociales. En cualquier ser, el progreso es el proceso telológicamente tensado producido por incorporación de elementos (físicos, espirituales, económicos, tecnológicos, etc.) en el que el cambio se manifiesta como paso continuado, mas o menos rápido, de una realidad a otros estados de sí misma. Esta incorporación es factible por una conversión de condiciones meramente reales (posibles) en actualidades efectivamente determinadas (existentes), que implica tanto el desarrollo o perfeccionamiento de cualidades intrínsecas como la captura o asimilación de entes externos. Se dice que un proceso progresivo se ha detenido cuando una entidad no es capaz de incorporar nuevos elementos a través de la conversión sin perder su identidad, es decir ha llegado a su final (telos) de su capacidad de progresar sin dejar de ser ella misma.” Estos conceptos nos muestran una actitud positivista hacia el futuro sea de una persona, empresa, nación o por que no decirlo de la misma humanidad. Ahora ¿es natural que toda persona quiera ir hacia allá, es la búsqueda de la felicidad o como Zea nos dice hemos divinizado esta palabra? En mi opinión ninguna de las dos cosas, es solo una actitud de las muchas que pueden existir frente al futuro.

3. La idea de continuidad, creo que es indudable. En esta parte Arturo Roig con el análisis de “legado” nos hace notar incluso los errores que podemos cometer y Echeverría con la “evanescencia de la identidad” nos permite visualizar que la identidad se evapora con el tiempo dando paso a nuevas formas. La intersección en sí, es el “legado”, pero no importa en sí mismo este legado, sino el “sujeto” que la recibe y como la recibe.

Con respecto al texto, pienso lo siguiente:

El texto para mi persona por el área de mi profesión es totalmente congruente con lo que se dice y hace, es un lenguaje netamente empresarial, pero me pregunto ¿son realmente ciertas estas afirmaciones? La verdad es que no; hoy en día nos dan un sin número de recetas, fórmulas, normas, que al seguirlas llegaremos a manejar el futuro totalmente, y si no lo conseguimos es que no seguimos al pie de la letra estas indicaciones. La verdad es que únicamente son guías, porque vivimos dentro de un sistema, como parte del texto indicado nos dice, y en éste conviven un sin número de factores que hacen de la vida un azar, lo que nos defiende de esta vida “azarosa” es nuestro conocimiento y forma de conducirnos de alguna manera.

Por ello ubico en esta parte el concepto de furología que define el “intento” del ser humano por manejar su futuro:

“Arte y disciplina que ocupa de descubrir y definir las formas y opciones posibles del futuro en el orden económico, cultural, social, tecnológico, etc., a partir de una explotación y valoración sistemática de los datos disponibles en el presente, y particularmente de los que se refieren a las líneas de evolución dominantes en cada uno de los campos considerados.”

Por último para terminar ubico unas palabras de Alan Torean que las comparto plenamente:

La acción política ya no está al servicio del progreso; ya no ambiciona alcanzar un determinado estado de sociedad, se podría decir, haciendo propia una célebre fórmula de Saint – Just, que ella está al servicio de la felicidad de cada uno, lo que nos protege de cualquier tentativa de definir una política racional. El espíritu democrático, en cuanto gestión de la diversidad y reconocimiento del Otro, contradice con evidencia cada vez mayor la idea misma de progreso.”

“Nuestro pensamiento se ejerce en el espacio y ya no en el tiempo, busca definir algunas elecciones posibles entre diversas construcciones del espacio antes que descubrir el sentido de la historia, el paso del tiempo. El ideal democrático ha querido luchar contra la desigualdad social afirmando que todos éramos similares y que vendría el día en que todos seríamos ciudadanos del mundo; hoy afirma lo contrario, que somos todos diferentes, pero que, cada uno a su modo, nos esforzamos por conjugar libremente en nuestra experiencia de vida actividades técnicas y económicas comunes a todos con la particularidad de la identidad personal y colectiva de cada uno”.

Bibliografía:

La Enciclopedia, Salvat Editores, 2004, Colombia.
Mora, Ferrater, Diccionario de Filosofía, Editorial Ariel, 3ra reimpresión mayo 2004, Barcelona, España.
Novísimo Diccionario de la Lengua Castellana, Librería de Garnier Hermanos, París, Francia, 1892.
Kant, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, Editorial Losada, 1985, Barcelona, España.
Hegel, J.G.F., Fenomenología del Espíritu, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972.
Zea, Lepoldo, América en la Historia, Ediciones de la Revista de Occidente, 1970, Madrid, España.
Echeverría, Las Ilusiones de la Modernidad, Editorial Tramasocial, Segunda Edición, 2001, México.
Jaramillo Alvarado, Pío, El Indio Ecuatoriano, Tomo II, Corporación Editora Nacional, Quito, 1997.
Roig, Arturo Andrés, Teoría y Crítica del Pensamiento Latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, 1981, México.